От Мосса*к Клоду Леви-Строссу*
То, что мы сегодня называем социальной антропологией (термин, широко используемый за пределами Франции, а у нас только сейчас получающий распространение), превращается в социологию, если признает, что социальное, как и сам человек, имеет два полюса, или два облика: оно есть означающее и его можно изучать изнутри; вместе с тем в нем личностная интенция приглушена и берется в обобщенном виде; она стремится стать процессом и, если воспользоваться всем известными словами, опосредована вещами.
Во Франции эту двусоставность социологии как никто другой ощущал Марсель Мосс. Социальная антропология — это, по признанию многих, детище Мосса, которое продолжает жить у нас на глазах.Спустя 25 лет после выхода в свет, ставший впоследствии знаменитым труда «Очерк о дароприношении. Архаические формы обмена» был переведен на английский язык с предисловием Эванса Притчарда. «Мало кому, — писал Клод Леви-Стросс, — удалось прочитать «Очерк о дароприношении», не обретя необъяснимой, но от этого не менее твердой уверенности в том, что мы имеем дело со значительным событием в развитии научного знания». Стоит еще раз возвратиться к этому моменту в жизни социологии, который оставил после себя столько воспоминаний.
Зарождающаяся наука, по хорошо известным словам Дюрк- гейма*, претендовала на то, чтобы трактовать социальные факты «как вещи», а не как «системы объективированных идей». Но как только она приступила к уточнению этой мысли, ей удалось определить социальное исключительно как «психическое». Социальное, утверждали тогда, — это «представления», только не индивидуальные, а «коллективные». Отсюда вытекает весьма спорная идея «коллективного сознания», понятого в качестве определенного бытия, находящегося в центре истории; отношение между ним и индивидом трактовалось сугубо внешним образом — как отношение между двумя вещами. То, что приобретало социологическое объяснение, лишалось психологического или физиологического объяснения, и наоборот.
Между тем Дюркгейм, говоря о социальной морфологии, высказал мысль об идеальном генезисе обществ, осуществленном благодаря комбинации элементарных обществ и состав-лению из них разного рода сочетаний.
При этом «простое» было смешано с «сущностным» и с «прошлым». Идея Леви- Брюля о «дологической ментальности», свойственной так называемым архаическим культурам, не давала нам никакого представления о том, что могло бы быть в ней такого, что коренным образом отличало бы ее от нашей ментальности, поскольку он говорил о непреодолимом расстоянии между этими типами мышления. Во французской школе, представленной этиму двумя подходами, отсутствовала идея «другого», а между тем она следовала из самого определения социологии. Каким образом можно понять «другое», не подчиняя его нашей логике или самим не подчиняясь его логике? Социология, поспешно подчиняя реальность нашим идеям или, напротив, объявляя ее недоступной им, всегда вела себя так, как если бы она могла наблюдать свой объект извне, а социолог выступал в роли абсолютного наблюдателя. Никакой речи не было о том, чтобы социология настойчиво прогіика- ла в свой объект, вступала с ним в коммуникацию.Марсель Мосс, напротив, инстинктивно осуществлял все это. Ни в своей преподавательской деятельности, ни в своих научных трудах он не вступал в полемику с принципами фран-цузской школы. Племянник и коллега Дюркгейма, он имел все основания отдавать должное его авторитету. Однако в их отношении к социальному намечается расхождение. При изучении магии, говорил он, сопутствующие вариации и внешние соотношения оставляют осадок, который необходимо описать, поскольку именно в нем коренятся глубинные причины верования. Следовательно, надо с помощью мышления проникнуть в данный феномен, прочитать, или расшифровать, его. Прочтение же состоит в том, чтобы постичь мир обмена, осуществляемого между людьми при посредничестве определенного институционального образования, зависимости и равнозначности, которые он устанавливает, систе-матичность, с помощью которой он регулирует использова-ние инструментов, распределение продуктов труда и пита-ния, магические заклинания, украшения, песнопения, танцы, элементы мифа; именно так язык регулирует употребление фонем, мррфем, словарного состава и синтаксиса.
Этот социальный факт, уже больше не являющийся монолитной реальностью, а выступающий в качестве действующей сис-темы символов, или сети символических значений, будет все глубже внедряться в индивидуальное. Регуляция, которая могла бы усыпить индивида, теперь уже не в состоянии совладать с ним. Больше нет нужды выбирать между индивидуальным и коллективным: «Истина, — пишет Мосс, — отныне не в молитве или праве, а в том, кто ты: меланезиец с такого-то острова, римлянин или афинянин». Точно также не существует более ни простого абсолюта, ни простого суммирования, а всюду — более или менее богатые тотальности или совокупности. В претензиях на синкретизм примитивного менталитета Мосс обнаруживает оппозиции, которые для него так же важны, как и известные «участия». Рассматривая социальное в качестве символического, он не жалел усилий для того, чтобы вызвать уважение к реальности индивида, реальности «социального» и к многообразным не сводимым одна к другой культурам. Расширяющий поле своей деятельности разум должен был обрести способность понять иррациональные моменты, содержащиеся в магии и даро- приношении: «Прежде всего, — писал Мосс, — необходимо составить каталог, в который вошло бы как можно больше категорий, и начать следует с тех из них, о которых извест-но, что люди пользовались ими. Тогда мы увидим, что в мире разума лунный свет может быть безжизненным, бледным, мрачным...».Однако Мосс скорее интуитивно ощущал специфику социального, не сделав его предметом теоретического анализа. Может быть, поэтому, когда подошла пора сделать выводы, он остался по сю сторону от своего открытия. Он ищет принцип обмена в тапа, так же как он искал принцип магии в hau. Эти загадочные термины мало что дают теории социального факта, как, впрочем, и теории туземного образа жизни. На деле они обозначают своего рода эмоциональную связь, существующую между множеством фактов, которую пред-стояло вновь налаживать. Но были ли эти факты изначально разделены, чтобы пытаться их соединить? Может быть, из-начально существовал синтез? Разве тапа не была для индивида свидетельством определенных равнозначных отношений между тем, что он отдавал, получал и снова отдавал, опытом определенного несовпадения с самим собой и удаления от институциональной сбалансированности в отношении с «другими», первичным фактом двойного соотношения поведения человека с самим собой и с другими людьми, требованием неосязаемой тотальности, взаимозаменяемые элементы которой всегда были перед глазами у него и у других? Обмен в таком случае не мог быть следствием общественного устройства.
Он был само общество. То, что в тапа было именного, тяготело к символизму и становилось понятным нам благодаря существованию парадоксов между речью и от-ношением к «другому», что аналогично «нулевой фонеме», о которой говорят лингвисты и которая, не обладая опреде-ленным значением, тем не менее противостоит отсутствию фонемы, или «плавающему означающему», которое ничего не изрекает, но в то же время открывает область возможных означений... Однако говоря все это, мы выходим за пределы того, о чем говорил и писал Мосс, мы оцениваем его ретроспективно, одновременно помещая в перспективу социальной антропологии, что уже выходит за рамки, отделяющие его от иной концепции и иного подхода к социальному, блестящим представителем которых является Клод Леви-Стросс.Структурой станут называть способ организации обмена в отдельной части общества или в обществе в целом. Социальные факты не есть ни вещи, ни идеи, они — структуры. Это слово, которое сегодня широко употребляется, с самого начала имело строго определенный смысл. Оно служило психологам для обозначения конфигураций перцептивного поля, его целостностей, выделенных с помощью определенных силовых линий, где любое явление получало от них свое локальное значение. В лингвистике структура также есть конкретная, воплощенная система. Когда Соссюр говорит, что лингвистический знак диакритичен — то есть, что он действует только благодаря своему отличию, в силу некоего расхождения между ним и другими знаками, а не потому, что вызывает в представлении определенное позитивное значение, — он подчеркивает единство языка, которое лежит в основании эксплицитного значения, систематизацию, которая осуществляется в языке до того, как станет известным его идеальный принцип. Согласно социальной антропологии, общество состоит из подобного рода систем: система родства и родственной преемственности (включая принятые правила бракосочетания), система лингвистического обмена, система экономического обмена, система искусства, мифов и ритуалов...
Общество — это совокупность всех данных систем в их взаимодействии. Когда говорят, что это и есть структуры, их не отличают от «выкристаллизованных идей» прежней социальной философии. Субъектам, живущим в обществе, нет нужды знать принцип осуществляемого ими обмена, так же как говорящий субъект, чтобы говорить, не нуждается в том, чтобы подвергать свой язык лингвистичес-кому анализу. Структура практикуется ими как бы сама со-бой, как если бы можно было сказать, что скорее она «их имеет», чем они ее. Если сравнивать структуру с языком, то речь пойдет о живом употреблении языка, или даже о его поэтическом употреблении, когда слова, кажется, говорят сами за себя, становясь живыми существами...Структура двулика, как Янус: с одной стороны, она орга-низует в соответствии с внутренним принципом входящие в нее элементы; она, стало бьггь, имеет смысл. Но этот смысл, который она содержит в себе, является, так сказать, обременительным смыслом. Когда ученый формулирует и концептуализирует структуры и строит модели, с помощью которых можно понять существующие общества, он не имеет в виду заменить реальное моделью реальности. Структура в принципе не может быть платоновской идеей. Вообразить вечные архетипы, которые давали бы жизнь всем возможным обществам, было бы заблуждением, похожим на то, к которому приходила прежняя лингвистика, когда предполагала, что такой-то звучащий материал по природе своей подобен такому-то звуку. Это значило бы также забывать, что одни и те же физиогномические черты могут иметь различный смысл в различных обществах — в зависимости от системы, в рам-ках которой они рассматриваются. Если американское об-щество в своей мифологии отыскивает сегодня дорогу, которая когда-то использовалась, то это не значит, что какой- либо один трансцендентный архетип воплотился трижды: в римских сатурналиях, в мексиканских масках и в американском Рождестве. Это значит, что данная мифологическая структура предлагает путь для разрешения каких-либо современных локальных конфликтов, что она воссоздана в динамике настоящего.
Структура не воздействует на общество — ни на его жизнеспособность, ни на его инертность. Общество само есть структура структур: разве возможно, чтобы в нем между лингвистической системой, экономической системой и системой родства не было бы никакого отношения? Но это отношение непрочно и подвержено изменению: и тем не менее порой оно — само сходство. В другом случае — как, например, в случае с мифом и ритуалом — одна структура прямо противоречит другой, антагонистична по отношению к ней. Общество, как структура, остается многогранной реальностью, подлежащей рассмотрению с нескольких точек зрения. Куда нас могут завести все эти сравнения? Придем ли мы к отысканию универсальных инвариантов, как того требует социология? Поживем — увидим. В этом смысле ничто не ограничивает структурный анализ — но так же ничто и не обязывает нас заранее признавать, что такой инвариант существует. Подобные исследования привлекают тем, что говорят не об антиномичности, а о взаимодополнительных отношениях.Данные исследования расходятся лучами в разных направлениях, мы находим их в коллективных работах и в отдельных монографиях, и они заходят так далеко, как это только возможно, чтобы выяснить, какими опасностями чревата каждая отдельно взятая позиция. Поиски элементарного, простейшего в системе родства будут стремиться — опираясь на различные вариации обычаев — к схематизации структур, которые можно было бы рассматривать в качестве вариантов. Начиная с того времени, когда кровное родство запрещает союзы, когда мужчина отказывается принимать женщину в свою биологическую семью или в свою группу и должен создавать союз вовне, что требует — в целях сохранения равновесия — непосредственной или опосредованной компенсации, зарождается явление обмена, который может бесконечно усложняться, когда прямое соответствие уступает место обобщенному обмену. Необходимо создавать модели, которые выявляют всевозможные констелляции и внутренние регуляции различных типов предпочтительных бракосочетаний и различных систем родства. Чтобы раскрыть эти чрезвычайно сложные и многомерные структуры, нашей обычной ментальносте недостаточно, и, может бьггь, при-дется обратиться едва ли не к математическим формулам, тем более подходящим в данном случае, что математики до настоящего времени не ощущают никаких границ, когда речь идет об исчислении и количественных отношениях. Можно даже помечтать о периодической таблице структур родства, подобной Периодической таблице химических элементов Менделеева. Можно задаться целью создать программу универсального кодирования структур, которая позволила бы выводить одни структуры из других с помощью урегулированных преобразований, сверх существующих систем построить другие всевозможные системы, — и это направило бы, как это имеет место в настоящее время, эмпирическое наблюдение на некоторые из существующих институтов, которые без подобного предваряющего теоретического анализа оставались бы незамеченными. Итак, внутри социальных систем возникает формальная инфраструктура и появляется искушение говорить о бессознательном мышлении, о предвосхищении человеческого духа, как если бы наша наука, изучающая мир вещей, уже была создана, а человеческое содержание культуры было бы тем же самым, что и его природное содержание, господствующее с помощью других инвариантов. Но если бы все это было так, даже если бы социальная наука отыскала под структурами метаструкгуру, с которой бы они сообразовывались (как это сделала фонология относительно фонем), то полученное таким образом универсальное заняло бы место частного только при условии, что общая геометрия не упраздняла бы локальную истину отношений евклидово- го пространства. В социологии также существует свой масштаб, и истина общей социологии не в состоянии упразднить истины микросоциологии. Импликации формальной структуры могут привести к возникновению внутренней необхо-димости той или иной генетической зависимости. Но не они делают так, что существуют люди, общество, история. Фор-мальные черты обществ или общих взаимосвязей любого общества — это не метафизика. Чистые модели, диаграммы, которые строятся в соответствии с сугубо объективным методом, являются инструментами познания. Простейшее, которое ищет социальная антропология, — это элементарные структуры, то есть узловые моменты в сети мышления, ведущие нас к другому облику структуры и способу ее укоренения.
Необходимо, чтобы удивляющие нас логические операции, о которых свидетельствует структура формальных обществ, так или иначе работали среди тех людей, которые живут в соответствии с системами родства. Должно существовать нечто вроде жизненного эквивалента, который антропологу надлежало бы отыскать, жертвуя собственным именем и даже самим своим ремеслом и не полагаясь на одни только мыслительные операции. Такое соединение объективного анализа и жизненного материала, возможно, является самой неотложной задачей антропологии, отличающей ее от других социальных наук, таких, как экономика или демография. Цена, рентабельность, продуктивность или максимально допустимое народонаселение являются объек-тами мышления, которое занимается социальным. Мы не можем требовать от них, чтобы они возникали в условиях сугубо индивидуального опыта. Напротив, они являются пе-ременными величинами антропологии, и мы рано или позд-но отыщем их на том уровне, где феномены имеют непос-редственно человеческое значение. В использовании этого, метода конвергенции нам мешают застарелые предубежде-ния, согласно которым индукция и дедукция противостоят друг другу, как если бы пример Галилея уже не доказал нам,
что подлинное мышление движется как челнок — между опытом и интеллектуальными построениями. Итак, опыт в антропологии — это наше включение как социальных субъектов в целостность, где уже осуществлен синтез, которого старательно ищет наш разум, поскольку наша жизнь протекает в единстве систем, составляющих нашу культуру. Необходимо сделать некоторые выводы относительно того синтеза, каким мы сами являемся: система нашей социальной жизни может быть разрушена и вновь создана в результате перемещения, как если бы мы обучились другим языкам. Здесь существует еще один путь к универсальному: речь идет не об универсальном, непосредственно возвышающемся над строго объективным методом, а как бы о побочном универсальном, которого мы достигаем благодаря этнологическому опыту, непрерывно воздействующему на опыт я через «другого» и на опыт «другого» через я.
Речь идет о построении системы общих отсылок, где могли бы найти место точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одного относительно другого, в связи с конституированием расширенного опыта, который был бы в принципе доступен людям разных стран и разных времен. Этнология не является дисциплиной, определенной частным объектом, например, «примитивными обществами»; этнология — это способ мышления, который необходим тогда, когда мы имеем дело с «иным» объектом, а это требует, чтобы мы сами изменились. Но становимся ли мы этнологами нашего собственного общества, если дистанцируемся от него? Вот уже несколько десятков лет, с тех пор как американское общество стало менее самоуверенным, оно открыло двери своих государственных служб и генеральных штабов перед этнологами. Метод этот весьма своеобразен: речь идет о том, чтобы научиться видеть то, что считается нашим, как чуждое нам, а то, что считалось нам чуждым, — как наше. Мы даже не можем довериться нашему видению того, что является нам чуждым: само наше желание начать исследование имеет свои основания, которые могут искажать свидетельство. Эти мотивы — если мы собираемся быть честными — также требуют своего обсуждения и вовсе не потому, что этнология является пустословием, что она не уверена в искренности человека, судящего о другом человеке. Когда Фрэзер* говорил о земных делах: «Боже, убереги меня от них», — он отворачивался не только от фактов, но и от того, как они познаются. Разумеется, невозможно, чтобы один и тот же человек приобрел опыт всех обществ, о кото-рых он размышляет. Достаточно, чтобы он приобрел опыт некоторых из них и чтобы он долгое время испытывал воз-действие какой-либо другой культуры; тогда он будет обла-дать новым способом познания, он познает нечто такое, что было чуждо ему самому, чего не было в его собственной культуре и что поможет ему общаться с другими людьми. В результате, даже если он сидит за своим письменным столом, он может издали, опираясь на подлинное восприятие, подвергать самому объективному анализу определенные соотношения.
Возьмем в качестве примера познание структур мифа. Известно, что попытки создать общую мифологию часто оказывались безуспешными. Их могло бы быть меньше, если бы мы научились слушать миф так же, как слушаем рассказ о том или ином событии: мы вслушиваемся в тон, темп, ритм, повторы рассказчика не менее чем в само содержание. Стремиться понять миф как высказывание, опираясь на то, что он говорит, это значит применять к чуждому нам языку нашу грамматику, наш словарный запас. Нам предстоит полностью расшифровать его, но мы не можем предположить, как это делают дешифровальщики, что код, который мы ищем, имеет ту же структуру, что и код нашего языка. Отвлекаясь от того, что миф нам говорит прежде всего и что вскоре обратит нас к подлинному смыслу, попробуем исследовать внутренние связи и изучить доступные нам эпизоды только в их диакритическом значении, как об этом говорит де Соссюр, и постольку, поскольку они выводят на сцену такое-то отношение или такое-то периодически повторяющееся противоречие. Мы увидим — это говорится, чтобы проиллюстрировать применение метода, а не подтвердить теорию, — что невоз-можность идти напрямик трижды заявит о себе в мифе об Эдипе, и дважды будет идти речь о гибели хтонического творения. Две другие системы противоречий подтвердят это. Было бы удивительно, если бы что-то похожее мы смогли найти в североамериканской мифологии. Путем сопоставлений, которые невозможно здесь воспроизвести, мы пришли бы к гипотезе, согласно которой миф об Эдипе по своей структуре выражает конфликт между верой в автохтонию человека и преувеличением значения отношений родства. С этой точки зрения их можно расположить в соответствии с известными вариациями, вывести одно из другого, подвергнув упорядоченному изменению, увидеть в них логические приемы, способы посредничества, необходимые для разрешения основного противоречия. Мы начинаем вслушиваться в миф и приходим к построению логической, даже, можно сказать, онтологической диаграммы: такой-то миф, существующий на канадском побережье Тихого океана, предполагает в конечном итоге, что для местного жителя бытие предстает как отрицание небытия. Между этими абстрактными формулировками и первой версией так называемой этно-логической методологии есть то общее, что именно структуре принадлежит здесь руководящая роль, которая сначала едва заявляет о себе в своих вынужденных повторениях, прежде чем будет ясно и четко выделена.
Антропология в данном случае обращается к психологии. Фрейдовская версия мифа об Эдипе в структурализме пред-стает как частный случай. Здесь нет и речи об отношении человека к земле; согласно Фрейду, эдиповский кризис по-рождается дуализмом тех, кто дает жизнь, парадоксом человеческого родства; сама фрейдовская герменевтика там, где она менее всего вызывает сомнение, является расшифровкой косвенного онирического языка, языка нашего поведения. Невроз — это индивидуальный миф, что становится понятным, когда мы воспринимаем миф как серию напластований, наслоений, так что можно сказать: это — мышление, идущее по спирали, постоянно стремящееся скрыть от себя свое фундаментальное противоречие.
Однако антропология углубляет выводы психоанализа и психологии, оттеняя их собственную специфику: Фрейд или какой-либо иной психолог не могут быть сегодня неискушенными наблюдателями, они принадлежат истории западного мышления. Не следует, однако, думать, будто комплексы, сновидения или неврозы западного человека могут прояснить истину мифа, магии или колдовства. В соответствии с правилом двойной критики, свойственным этнологической методологии, можно с полным основанием считать психоанализ мифом, а психоаналитика — колдуном или шаманом. Наши психосоматические исследования позволяют понять, каким образом шаман исцеляет, как он, например,
помогает при трудных родах. Но и шаман, в свою очередь, позволяет понять, что психоанализ — это колдовство. Даже в самых своих что ни на есть канонических и респектабельных формах психоанализ постигает истины жизни только при сопоставлении двух жизней, в лучезарной атмосфере тран-сфера, который (если он существует) не является сугубо объективным методом. В силу более значительного основания, если он становится институциональным образованием и применяется по отношению к так называемым «нормальным» субъектам, психоанализ сразу же перестает быть концепцией, которую мы могли бы принять или отвергнуть в зависимости от случая, и перестает исцелять, а занимается внушением; он лепит субъектов в соответствии с собственной интерпретацией человека, создает своих сторонников и даже, может быть, своих строптивых противников, но он оказывается не в состоянии приобрести убежденных последователей. Фрей-дизм, существующий по ту сторону истины и лжи, — это миф, и разжалованный таким образом, он перестает быть интерпретацией мифа об Эдипе: он сам становится одной из его версий.
Если посмотреть глубже, то окажется, что речь идет не о том, чтобы выводы антропологии были верны, когда она судит о первобытном человеке, а о том, что ей надлежит занять определенную позицию там, где все мы предстаем интеллигибельными, не поддающимися ни редукции, ни рискованному преобразованию. Именно так и поступают, когда видят в символической функции источник любого разумения и недоумения, поскольку число значений и их богатство, находящиеся в распоряжении человека, всегда превосходят число объектов, которые мы называем означаемыми, и поскольку символическая функция всегда должна опережать свой объект и находить реальное, только обгоняя его с помощью воображения. Задача, стало быть, заключается в том, чтобы расширить наш разум и сделать его способным понимать то, что в нас самих и в других людях предшествует ему и что превосходит его.
Эта задача присоединяется к задачам других «семиологи- ческих» наук и наук вообще. Нильс Бор писал: «Традицион-ные отличия (человеческих культур)... во многом похожи друг на друга, если иметь в виду образы действия, которые может описать физический опыт». Каждая традиционная категория.
нуждается сегодня в дополнительном осмыслении, одновременно несовместимом q ней и неотделимом от нее, и именно в таких сложных условиях мы ищем то, что составляет текстуру мира. Лингвистическое время не является более серией синхронностей, свойственных классическому мышлению, на которые все еще ссылается де Соссюр, когда проводит четкое различие между двумя точками зрения — однов-ременностью и последовательностью: синхрония, как счита-ет Трубецкой, будучи временем легенд и мифов, перекрыва-ет собой и последовательность и диахронию. Если символи-ческая функция обгоняет то, что дано, то в любой сфере культуры с неизбежностью наличествует некая запутанность. Антитеза природа — культура не является более отчетливой. Антропология возвращается к имеющему большое значение вопросу о совокупности фактов культуры, которые лежат по ту сторону закона о запрете инцеста. Индийская эндогамия, иранская, египетская или арабская практика заключения брачных союзов (единокровных или между родственниками по боковой линии) свидетельствуют о том, что культура различными способами взаимодействует с природой. Здесь действительно речь идет о формах культуры, делающих возможным научное познание и кумулятивную, прогрессивно развивающуюся социальную жизнь. Культура, если и не в самых ее значительных, то по меньшей мере в самых жизнеспособных формах, является скорее преобразованием природы, серией посредничеств, где структуры никогда не возникают в виде чего-то универсального. Как иначе, если не историей, назвать эту среду, где какая-то одна, отягощенная случайностью форма вдруг дает начало движению к будущему и властно воздейстует на все устоявшееся? Разумеется, речь идет не о той истории, согласно которой вся человеческая среда со-стоит из событий, принадлежащих строго последовательно-му времени и намеченных им, как и из мгновенно принятых решений, а об истории, где миф и легенды, приобретая но-вые формы, неотвязно сопровождают человеческую деятельность, которая осуществляется за пределами имеющих частный характер событий, о той истории, которую мы справедливо называем структурной историей.
Таково это мышление, которое зарождается вместе с понятием структуры, и оно везде и всюду отвечает потребностям разума. Философу находящаяся вне нас, в социальных и природных системах (а если в нас, то в качестве символической функции), структура указывает путь, пролегающий вне субъект-объектного отношения, которое свойственно философии от Декарта до Гегеля. Она, в частности, позволяет понять, каким образом мы пребываем в состоянии обмена с социоисторическим миром, если индивид по сути своей эксцентричен, а социальное только в нем имеет свой центр. Но это уже проблема философии, с которой антропология не в состоянии разделить всех ее забот. Для философа в ан-тропологии важно то, что она берет человека таким, каков он есть, в его действительном положении — живущим и познающим. Для антропологии же философ является не тем, кто собирается объяснить и переустроить мир, а тем, кто стремится углубить нашу включенность в бытие. Рекомендации философа не в состоянии подорвать авторитет антропологии, поскольку она основывается на том, что с точки зрения философской методологии является наиболее конкретным. Уже вышедшие труды Клода Леви-Стросса* и те, что по-следуют за ними, вдохновлены одной и той же идеей, и в то же время его исследования постоянно обновляются, вспы-хивая новым светом. Он намеревается отыскать в мелане-зийской истории документы, которые позволили бы ему те-оретически обосновать переход к сложным структурам ро-дства, в частности к тем, что выявляют нашу матримониаль-ную систему. Теперь ему кажется, что эта последняя не яв-ляется простым расширением предшествующих систем, а, напротив, может свидетельствовать о возрастании смысла. Современные системы родства — не обусловливаемые более демографическими, экономическими или психологическими факторами — должны в ближайшей перспективе определяться как «более сложные» варианты обмена. Но даже самое полное изучение сложного обмена не отменит смысл самого феномена обмена, а потребует как можно более значительного и решительного его углубления. Клод Леви-Стросс не стремится догматически, сугубо дедуктивным способом уподоблять сложные системы простым. Он, напротив, считает, что, руководствуясь историческим подходом, нельзя не учиты-вать опыта средневековья, индо-европейских и еврейского народов, и уверен, что исторический анализ свидетельствует об отличии одной культуры, беспрекословно запрещающей инцест, (и это представляет собой простое — непосредственное или опосредованное — отрицание природы), от другой культуры, той, что лежит у истоков современных систем родства и скорее заигрывает с природой и порой не так уж однозначно относится к запрету инцеста.
Как раз второй тип культуры выявил свою способность вызвать к жизни позицию «тесного сближения с природой», создать науку, технически оснастить человека и породить то, что называют кумулятивной историей. С точки зрения современных систем родства и исторических обществ обмен как прямое или опосредованное отрицание природы выступает в качестве крайнего случая более общего отношения к «иному». Только здесь окончательно прояснится смысл первых исследований Леви-Стросса, выявится глубинная сущность обмена и символической функции. На уровне элементарных структур законы обмена, полностью определяющие поведение людей, поддаются статическому изучению, и человек подчиняется им почти так же, как атом подчиняется определяющему его закону распределения, при этом он не выражает это с помощью теоретических положений. На другом полюсе антропологии структуры проявляются, заявляя о себе в определенных сложных системах, во взаимных детерминациях, в «исторических» мотивациях. Здесь обмен, символическая функция, общество не выступают в качестве второй природы, столь же властной, что и противостоящая ей первая природа. Каждый в силах определять свою собствен-ную систему обмена; по этой причине границы культур раз-мываются, и впервые на повестку дня встает вопрос о созда-нии всемирной цивилизации. Отношения этого сложного че-ловечества с природой и жизнью не являются ни простыми, ни вполне отчетливыми: зоопсихология вкупе с этнологией обнаруживают в животном мире, конечно же, не исток чело-вечества, а некие заготовки, отдельные предпосылки, своего рода карикатурные наброски. Человек и общество не нахо-дятся целиком вне природы и животного мира: они, скорее, отличаясь от них, накапливают природные «вклады» и при этом, как и они, подвергаются риску. Такое переворачивание может обернуться огромным выигрышем, абсолютно новыми возможностями, как, впрочем, и привести к ослож-нениям и утратам, в чем мы начинаем убеждаться. Обмен, символическая функция теряют свою жесткость, но вместе с тем свою торжественность и красоту; на смену мифологии и ритуалу приходит разумение, методология и светское поль-зование жизнью, сопровождаемое мало что значащими, не-глубокими мифами, иірающими компенсаторную роль. Только с учетом всего этого социальная антропология способна привести человеческий дух к равновесию и увидеть то, что есть и что может быть...
Таким образом, исследование питается фактами, которые поначалу кажутся чуждыми, и постепенно достигает новых горизонтов, перетолковывая свои первые результаты с по-мощью вновь полученных выводов. Одновременно с этим происходит увеличение числа фактов, вовлекаемых в орбиту строго научного познания. Именно в этих приметах мы распознаем шествие нашего интеллекта.
Очерк четвертый