I. Философия и то, что «вне ее»
Н
аписание коллективной работы о знаменитых философах может показаться занятием бесхитростным. Однако делать это надо весьма осмотрительно: нельзя забывать, что таким образом вершится история философии и даже сама философия.
В подобном труде, наконец, читатель, наряду с представ-лением личностей, анекдотами и жизнеописанием филосо-фов, найдет запечатленным различными авторами на нескольких страницах то, чему они могли бы посвятить целые тома.
Но даже если чья-то жизнь, тот или иной труд (скажем более — весь труд и вся жизнь) получали в прошлом близкое к истине истолкование, то речь шла исключительно о жизненном пути философов и истории их философии, но не об истории философии как таковой, так что предполагаемый труд о философах будет неточным как раз там, где он выглядел бы наиболее удачным: речь идет об истине, лежащей по ту сторону различных мнений.Каким образом коллективное произведение сможет стать центром пересечения различных перспектив? Ведь для вы-явления родственных связей, тенденций, попятных движе-ний необходимо, чтобы всем философам был задан один и тот же вопрос и чтобы та или иная проблема бралась в ее развитии. Здесь не должно быть речи ни о родословной фи-лософов, ни о достижении истины, и философия в нашем исследовании рискует превратиться в перечень «точек зре-ния» или «теорий». Серия духовных портретов может вы-звать у читателя впечатление, что предпринятые попытки были напрасны, поскольку каждый мыслитель выдает за ис-тину свои причуды, зависящие от его характера и преврат-ностей судьбы, поскольку задачи, которые он как философ ставит, остаются нерешенными и в таком виде передаются его последователям, так что какое-либо сравнение их мыс-лительных миров становится невозможным. Одни и те же слова: идея, свобода, знание — употребляются в различных значениях, и нет такого свидетеля, который мог бы привести их к общему знаменателю.
Учитывая все эти обстоятельства, разве можно, основываясь на учениях отдельных философов, говорить о развитии философии?Чтобы понять, к чему они стремились, чтобы говорить о них с достоинствсш^ может быть, следовало бы, напротив, рассматривать эти доктрины в качестве моментов одного постоянно развивающегося учения и сохранять их, как это делал Гегель, отводя им место внутри единой системы?
Это правда, что каждая система в той или иной мере свое-вольна: она включает в одну общую философию различные концепции, стало быть, она претендует на то, что лучше всех сможет руководить самим делом философии и способствовать ее развитию. Что касается той философии, которая ставит целью выразить Бытие, то для нее сохраниться ничего другого не означает, как пережить самое себя в качестве момента истины или первого наброска конечной системы, каковой она сама не является. Когда говорят, что «преодолевают» философию «изнутри», тем самым лишают ее души, наносят ей оскорбление, обещая сохранить ее «во что бы то ни стало», то есть лишая ее собственных понятий и представлений, как если бы можно было извилистый путь «Пармени- да»* или плавное течение «Размышлений»* втиснуть в какой-либо раздел Системы.
В действительности Система считается с ними, и именно поэтому она в состоянии развиваться... Даже усваивая их, она их не включает в себя. Только идя от одной школы к другой, мы можем понять смысл гегелевской философии, которая всегда стремилась выйти за собственные пределы. Движение противоречий, переходящих одно в другое, позитивный момент, превращающийся в отрицание, и позитивно разрешающееся отрицание, — все это берет начало у Зе- нона, в «Софисте», в сомнении Декарта. Система начинается с них. Это точка, в которой сходятся лучи, идущие от большого числа зеркал: они попадут в нулевую отметку, если хотя бы на миг перестанут посылать к ней свой свет. Прошлое наступает на настоящее и произрастает в нем, и Истина — эта воображаемая система, свойственная любой философии, способная без потерь сохранять свою означающую мощь, так что существующая в настоящий момент философия есть не что иное, как ее черновой набросок.
Гегель прекрасно понимал это.
«История философии, — говорил он, — вся в настоящем». Вот почему Платон, Декарт, Кант пребывают не только в том, что им удалось увидеть, но и в том, что еще предстоит увидеть. Обходные пути, которыми шло создание гегелевской философии, не были проторены; эти пути были возможны, более того, необходимы; это была дорога, а Истина выступала в качестве памяти обо всем том, что встречалось на этой дороге. Гегель распространяет свою систему на историю, но в ней продолжают свое гыхание и шевеление предшествуйте философии; вокруг нее царят беспокойство, движение, случайные события. Утверждать, будто Система является истиной того, что ей предшествовало, это все равно что утверждать, будто великие философы «нетленны» (М. Геру); если, случается, так говорят, то вовсе не затем, чтобы разглядеть частицу того, что Система должна была бы раскрыть в качестве целого, а скорее для того, чтобы возвести границы, которыми, однако, не удалось отгородиться от будущего (знание-припоминание, «идеи» Платона*, сриац Аристотеля, злой гений Декарта*).В один прекрасный момент Сартр противопоставил Декарта*, который жил своей жизнью, произносил свои слова, писал свои труды (целостное событие, границы которого нерушимы), картезианству, этой «подвижной», неуловимой философии, облик которой постоянно менялся в зависимости от того, кто выступал в качестве наследника его идей. Сартр был бы прав, если бы не существовало никакой границы, отделяющей путь, пройденный Декартом, от той точки, где в дело вступили его последователи, и не было бы никакого смысла подсчитывать идеи, принадлежащие Декарту, как и идеи его последователей, разве что с целью проанализировать используемый ими язык. Как бы там ни было, жизнь мыслителя по имени Декарт и дошедшие до нас его труды, к счастью, имеют свое самостоятельное значение. Нашим современником его делает то, что он, живший в иных условиях, разделявший тревоги и некоторые иллюзии своего времени, реагировал на обстоятельства таким образом, какой нам неплохо было бы усвоить, несмотря на то что мы живем в других условиях и по-другому реагируем на них.
В Пантеон философов входят вовсе не для того, чтобы соприкоснуться с вечными идеалами, а отзвуки истины слышны до тех пор, пока автор вопрошает собственную жизнь.
Философии прошлого продолжают свое существование не только в качестве фрагментов конечной системы. Их апелляция к вневременному не становится достоянием какого- либо музея. Они существуют вместе со своими истинами и со своим безрассудством как единое целое, в противном слу-чае они прекращают свою жизнь. Сам Гегель, эта светлая голова, стремившийся удержать Бытие, живет и поныне, призывая нас мыслить и воздействуя на нас не только глубиной своих изысканий, но и своими странностями и причудами. Не существует какой-либо одной философии, которая включала бы в себя все другие философии, и в то же время в каждой из них живет то, что можно назвать философией как таковой, целостной философией. Обращаясь к известному выражению, можно сказать, что центр ее — повсюду, а окаймляющей ее окружности нет нигде.Итак, истина, целое изначально принадлежат философии, но принадлежат ей в качестве задачи, которую следует решать, стало быть, они еще не принадлежат ей. Таково своеобразное отношение философии к своему прошлому вообще, — к тому, что находится вне ее, и, в частности, к личной и общественной истории.
Философия, как совокупность учений прошлого, живет тем, что случалось с философом и с его временем, но она либо лишает все это центра, либо переводит в символичес-кий план, в разряд изреченных истин, так что нет более ни-какого смысла судить о произведениях, опираясь на жизнь, как и оценивать жизнь сквозь призму философских произве-дений.
Мы не намерены делать выбор между теми, кто считает, что история индивида или общества включает в себя истину символических построений философа, и теми, кто придерживается противоположной точки зрения, а именно, что философское сознание обладает ключом к пониманию истории общества и личности. Это надуманная альтернатива, доказательством чему является то, что тот, кто принимает один ее тезис, подспудно опирается на другой.
Полагать, будто следует заменить изучение философии изнутри на социально-историческое объяснение, можно только, если ссылаться на историю, смысл и ход которой познаны со всей очевидностью.
Мы, например, выдвигаем определенную идею «целостного человека» или идею «естественным» образом уравновешенного отношения человека к человеку и человека к природе. Если этот исторический тгкоq* действительно существует, то любую философию можно представить как отвлечение, отчуждение, сопротивление, либо, напротив, в качестве определенного этапа прогрессивного шествия, если иметь в виду необходимое будущее. Но из чего исходит та или иная руководящая идея и каково ее значение? Вопрос не должен стоять таким образом, в противном случае это будет означать «сопротивление»!диалектике, пронизывающей вещи, выступлением против нее. Но откуда вы знаете, что она, эта диалектика им присуща? Благодаря философии. Той философии, которая выступает в облике Процесса. Так что внутреннему изучению какой-либо философии противопоставляют не социально-историческое объяснение, а другую, скрытую в ней философию.Нам доказывают, что Гегель понимал отчуждение определенным образом, поскольку имел дело с отчуждением, свойственным капиталистическому обществу, и мыслил в соответствии с ним. Подобное «объяснение», своеобразно трактующее гегелевское отчуждение и представляющее его в качестве черты капитализма, может возникнуть только при том условии, если нам докажут, что возможно существование общества, в котором человек объективирует себя, избегая отчуждения. Для Маркса, и даже для нас, подобное общество — это всего лишь идея, по меньшей мере, мы можем сказать, что фактически такое общество не существует. Вот почему мы противопоставляем Гегелю не факт, а идею, касающуюся отношений человека и общества. Под именем объективного объяснения всегда выступает мышление, оспаривающее другое мышление и разоблачающее его как иллюзию. Если кто-то скажет, что идеи Маркса в качестве исторической гипотезы соотносятся с капитализмом, который существовал до него и продолжает существовать после него, то он встанет на почву фактов и исторической вероятности. Но ступив на эту почву, необходимо будет «опробовать» и гегелевскую идею отчуждения, посмотреть, помогает ли она понять общества, в основе которых лежит учение Маркса об отчуждении.
Подобйого рода попытка сразу отпадает, если мы с ученым видом объявляем, что гегелевская идея отчуждения является продуктом общества, в котором жил философ; но мы не стоим на почве фактов, и историческое «объяснение» является способом философствования вне истории, переряживающим идеи в вещи и мыслящим без достаточной определенности. Та или иная концепция истории объясняет философию только при условии, если сама становится фи-лософией, к тому же имплицитной философией.Со своей стороны философы, страстно увлеченные идеей интериорности, странным образом отказываются от своих принципов, когда подвергают своему суду культуры и режи-мы, оценивая их извне, как если бы интериорность переста-ла быть для них существеннейшим моментом, или как если бы они сталкивались с иного рода интериорностью.
Таким образом, сторонники «чистой» философии и борцы за социально-экономическое объяснение на наших глазах меняются ролями, и мы не можем вторгаться в их беско-нечные споры, поскольку не в состоянии принять ни лож-ную концепцию «внутреннего», ни столь же ложную кон-цепцию «внешнего». Философия существует всюду, даже в «фактах» — но у нее нет такой среды, где она не была бы заражена жизнью.
Нам предстоит много сделать, чтобы изжить мифы-близнецы о чистой философии и о чистой истории и понять их взаимоотношения. Нам необходимо будет прежде всего разработать теорию понятия, или значения, которая включала бы в себя философскую идею как таковую, теорию, которая никогда бы не отказывалась от исторических предпосылок, но никогда и не сводилась бы к ним. Как новые грамматические и синтаксические формы, родившиеся на обломках предшествующих им лингвистических систем или исторически преходящих обстоятельств, складываются, следуя экспрессивной интенции, делающей из них новую систему, так и философская идея, родившаяся благодаря подвижкам в личной и общественной истории, не является ни только ре-зультатом, ни только вещью; она — некое начало и инстру-мент. Будучи дискриминантом в новом типе мышления и новом символизме, философская идея создает для себя осо-бое поле применения, не имеющее ничего общего со своими истоками, и она может быть понята только изнутри. Исток не является ни первородным грехом, ни тем более достоин-ством, и его следует оценивать, исходя из того, что стало с ним сегодня в соответствии с точками зрения и позициями, принятыми благодаря опыту. Исторический подход служит не столько «объяснению» философии, сколько обнаружению ее значения в тех или иных условиях и того, каким образом она, будучи историческим фактом, преобразует свое изначальное положение в средство понимания самой себя и «иного». Философское универсальное коренится там, в той точке, где один философ со всей своей ограниченностью соприкасается с другой историей, которая не является параллелью истории психологических или социальных фактов, и, то пересекаясь с ней, то удаляясь от нее, приобретает новое измерение.
Чтобы уяснить это отношение, нам необходимо изменить наше понимание психологического и исторического генези-са. Следует также переосмыслить психоанализ и марксизм как такие опыты, где принципы и способы изучения всегда ставятся под вопрос тем, что подвергается изучению. Речь идет не о том, чтобы классифицировать людей и общества в соответствии с тем, насколько они приближаются к канону бесклассового общества или бесконфликтного человечества: эти негативные сущности не могут оказывать свои услуги осмыслению существующих обществ или человека. Необходимо прежде всего понять функционирование их противоречий, тип равновесия, который так или иначе обеспечивает их сосуществование; все это, разумеется, имеет отношение и к психоанализу, к тому, как в нем наряду с сексуальными отношениями оцениваются мастерство и труд, и к марксизму, к тому, как в нем, наряду с различными экономическими отношениями, производством, официальными установлениями, оцениваются жизненные отношения, человеческие качества, не видимые глазу социальные роли. Подобного рода сравнения, если они могут помочь сделать выбор и отдать чему-либо предпочтение, не дадут нам представления об идеальной генетической цепочке, и отношение одной исторической формации к другой, как и отношение одного человека к другому, никогда не станет простым отношением правды и лжи. «Нормальный» человек — это не тот, кто изжил в себе все противоречия, а тот, кто использует их, вовлекая в дело своей жизни. Необходимо также лишить абсолютного значения марксистскую идею о предыстории, которая уступит свое место истории, и о неизбежном построении целостного и подлинного Общества, где между человеком и человеком, человеком и природой установятся гармоничные отношения; именно в этом заключается цель нашей социальной критики, но у истории нет таких сил, которые были бы способны ее осуществить. Человеческая история не создается по меркам одного дня, так, чтобы на всех ее часах стрелка замерла на отметке «полдень». Прогресс социально-экономической истории со всеми ее революциями свидетельствует не столько в пользу однородного, или бесклассового, общес-тва, сколько в пользу стремления к более или менее сносной жизни для большинства людей, стремление, которое опира-ется на нетипичные механизмы культуры. Между этой исто-рией, которая идет от позитивного к позитивному и никогда не прибегает к чистому отрицанию, и философским учени-ем, которое никогда не разрывает свои связи с миром, су-ществуют самые тесные отношения, и дело здесь совсем не в том, что рациональное и реальное существуют различными способами, как существовали Гегель и Маркс, а в том, что «реальное» и «рациональное» отделены друг от друга так, словно, разделяя их, резали по живому, и этим живым является историческое существование людей, благодаря чему реальное стало, если можно так сказать, promis* по отношению к разуму.
Но даже если мы возьмем только одного философа, то увидим, что и он полон внутренних противоречий^ и только учитывая их, можно отыскать его «целостный» смысл. Подлинный Декарт, тот, о котором говорил Сартр, жил и творил три столетия назад, и если я берусь отыскать его «фундамен-тальный выбор», то это, вероятно, потому, что Декарт ни-когда не совпадал с Декартом: он предстает перед нами бла-годаря текстам, но он писал их постепенно, борясь с самим собой, и мысль о том, чтобы полностью понять его, была бы скорее всего иллюзорной, если бы у Декарта не было некой «главенствующей интуиции», устойчивого характера, инди-видуальности, если бы он оставил нам одни только поначалу разрозненные тексты, которые от одной работы к другой становились все более обстоятельными, согласованными и никогда не переставали иметь в виду то, от чего сам Декарт решительно отказывался. Философию не выбирают как какой-нибудь предмет. Да и выбор не уничтожает того, что оказалось за его пределами, а держит это как бы в уме, на полях. Тот же Декарт, четко разделив то, что свидетельствует о чистом разумении, и то, что принадлежит жизни, тем самым набросал программу философии, которая делает своей главной задачей соединение разделенных им порядков. Философский выбор (разумеется, как и все другие) всегда не прост. Философия и история соприкасаются друг с другом благодаря тому, что есть в них самого двусмысленного.
Вот, наконец, мы подошли к тому, чем можем воспользоваться, конечно же, не для определения философии, а для оправдания настоящего труда, где перемешаны философия, история и всякого рода занятные случаи. Но все это хаотическое скопище является частью философии, она находит средства составить из него собственное единство, то отступая от своего центра, то возвращаясь к нему. Это нечто вроде единства пейзажа или дискурса, где все косвенно связано между собой благодаря тайной соотнесенности с центром, с перспективой, о которых поначалу ничто не дает знать. Как в Европе, так и в Африке история философии — это некая местность со своими заливами, мысами, рельефом, дельтами рек, лиманами. И несмотря на то, что она включена в более обширное пространство, в ней можно обнаружить знаки того, что с ней происходит. Как же можно запретить философу пользоваться тем или иным подходом, признав его несостоятельным? И то, что философия представлена целой плеядой отдельных личностей, не является посягательством на ее существование.
Плюрализм перспектив, исследований и мнений коммен-таторов не уничтожает единство философии, как это бывает в случае, когда единство составляют рядоположенные или нагроможденные друг на друга позиции. Но поскольку фи-лософии являются также и языками, которые не могут ни кочевать из одной концепции в другую, ни накладываться друг на друга, поскольку каждый из них обладает своеобра-зием, число комментариев увеличивается едва ли не в той же мере, что и сами философии. Более того, если потребовать от каждого из комментаторов, как мы уже это сделали, бьггь «объективным», то их отношения к тому или иному философу, к его субъективности, вполне вероятно, окажутся созвучными, как и вопросы, которые они ставят перед тем или иным значительным философом.
Эти проблемы нельзя отрегулировать при помощи всякого рода предисловий, да и делать этого не надо. Если единство философии благодаря различиям и расхождениям шаг за шагом утрачивается, необходимо, чтобы на страницах этой книги мы указали на то, с какими затруднениями сталкива-ется мышление. Если мы захотим отделить философию от Востока или христианства, нам необходимо будет задаться вопросом: разве слово «философия» распространяется толь-ко на те учения, которые выражают себя с помощью поня-тий? Может ли оно относиться к опьггу, мудрости, учениям, которые не поднимаются до такого уровня, до такого осоз-нания? Именно проблема философского понимания и его природы стоит в центре и нашего внимания. Всякий раз, как мы берем на себя смелость обозначить линии развития, ко-торые, конечно же, оказались вне поля зрения самих фило-софов, и сгруппировать их вокруг тем, которые, говоря строго, ими не обсуждались (об этом речь идет в каждой части настоящей работы), мы должны будем спросить себя, что дает нам право переносить философии прошлого в современность, если мы, как говорил Кант, обольщаемся надеждой познать их лучше, чем они сами познали себя, и в каких пределах философия является владелицей смысла. Нам необходимо всякий раз иметь в виду, что между нами и прошлым, между нами и Востоком, между философией и религией существует дистанция огромного размера, и мы должны искать единства обходными путями; читатель видит теперь, что мы вернулись к проблеме вопрошания, о которой мы говорили в начале исследования: вопрошание не является введением в философию, оно и есть сама философия.