Философ И СОЦИОЛОГИЯ

Ф

илософия и социология долгое время жили отдельно друг от друга, скрывая свое соперничество ценой отказа от общей почвы, где они могли бы встретиться, мешая развитию друг друга, не понимая друг друга и постоянно твердя о кризисе культуры.

Мы хотели бы сослаться на суждения Гуссерля относи-тельно этой проблемы. Гуссерль, думается, как никто дру- гой, почувствовал, что все формы мышления так или иначе взаимосвязаны, что нет нужды разрушать науки о человеке, чтобы обосновать философию, как нет нужды уничтожать философию, чтобы обосновать науки о человеке, что любая наука таит в себе онтологию, а любая онтология предвос-хищает знание, и что, наконец, мы должны уладить их спор и сделать так, чтобы и философия, и наука обладали правом на существование.

О разделе философии и социологии, вероятно, никогда не говорилось в тех понятиях, которыми воспользовались мы. К превеликому счастью, работы философов и социологов зачастую менее однобоки, чем их принципы. Но это не мешает им разделять общее мнение, согласно которому философия и науки о человеке суть некие чистые знания, что, в конечном итоге, компрометирует и знание, и рефлексию.

В то время как великие философы считают своим призванием говорить о духе и среде его обитания — об идеях и их движении, о способности суждения и восприятии, — существует миф о философии, говорящий о ней как об авторитетном суждении относительно абсолютной автономии духа. Философия перестает быть вопрошанием. Философия — это корпус доктрин, созданный, чтобы удостоверять существование духа, напрочь лишенного возможности распоряжаться самим собой и своим идеями. Вместе с тем существует миф о научном знании, стремящемся к элементарной констатации фактов, при этом речь идет не только о науке об объектах, существующих в мире, но и о науке, изучающей эту науку, о социологии знания (понимаемой эмпиристски), предназначенной для того, чтобы закрыть путь к универсуму фактов и свести последние к идеям, которые мы изобретаем, чтобы их интерпретировать, чтобы, так сказать, освободить нас от нас самих.

В такой атмосфере любое исследование, стремящееся учитывать одновременно и идеи, и факты, вскоре теряет свою целостность, поскольку факты, вместо того чтобы их понимали в качестве стимула и гаранта конструктивных усилий, на которых зиждется их внутренняя динамика, возводятся в ранг безапелляционной добродетели, на которую необходимо рассчитывать, а идеи в принципе лишаются какого-либо соответствия с нашим опытом относительно мира, «другого» и нас самих. Движение от фактов к идеям и обратно дискредитировано как неподлинное, как не имеющее никакого отношения ни к науке, ни к философии и толкающее ученых на окончательное суждение о фактах, которые они сами смог-ли собрать, и компрометирующее философию с ее предварительными выводами, научными исследованиями...

Необходимо учитывать обскурантистские последствия подобного ригоризма. Если «смешанные» исследования в самом деле нежелательны, о чем мы только что говорили, то отсюда делают вывод, что у философии и науки нет будущего, что философия и социология смогут обрести достоверность, только если будут игнорировать друг друга. Надо будет скрыть от ученого «идеализацию» грубого факта, которая, однако, составляет существо его деятельности; надо будет, чтобы он ничего не знал о дешифровке значений, которая лежит в основе его профессии, о построении интеллектуальных моделей реальности, без которых сегодня не может обойтись социология, как раньше без них не могла обхо-диться физика Галилея. Ему необходимо будет воспользо-ваться индукцией Бэкона или Милля, даже если его собственные исследования со всей очевидностью противоречат этим каноническим приемам.

Различие, против которого мы выступаем, пагубно как для философии, так и для научного знания. Разве может подлинный философ серьезно требовать, чтобы философия была отгорожена от науки? Ведь философ в конечном итоге всегда размышляет о чем-то: о четырехугольнике, изображенном на песке, об осле, лошади, муле, о трехмерном пространстве, о киновари, о римском государстве, о руке, погруженной в металлические опилки... Философ размышляет о собствен-ном опыте и об окружающем его мире. Кто и с помощью какого указа может заставить его забыть, что наука изучает тот же самый опыт и тот же самый мир? За обобщающим словом «наука» не стоит ничего, кроме систематического изучения, исторического исследования — более или менее широкого, более или менее прозорливого — того опыта, ко-торый начинается вместе с нашим первичным восприятием. Именно совокупность средств восприятия, воображения и, наконец, жизни, устремленных к одной и той же истине, взыскуют наш первичный опыт. Можно уверить себя в том, что наука достигает точных результатов ценой схематизации. Но средством против нее будет целостный опыт, а не философское знание, взявшееся неизвестно откуда.

Великой заслугой Гуссерля является то, что он по мере вызревания своей философии и достижения своих вполне определенных задач, одновременно с «видением сущностей», признанием «морфологических сущностей» и «феноменологического опыта», говорил об области и исследовательской позиции, в которых философия и наличное знание могли бы встретиться друг с другом.

С самого начала он отстаивает права философии, обращаясь к таким терминам, которые наличное знание, как представляется, отвергает. Говоря о таком сугубо социальном явлении, как язык, он принципиально утверждает , что мы не можем ни понять способы функционирования нашего собственного языка, ни освободиться от псевдоочевидностей, которые будто бы свидетельствуют о том, что он нам принадлежит, и приступить к подлинному познанию других языков, не создав предварительно представления об «идеальной форме» конкретного языка и способах выражения, с необхо-димостью принадлежащих ему как языку: только тогда мы сможем познать, каким образом немецкий, латинский, ки-тайский языки, каждый по-своему, участвуют в универсаль-ной эйдетике, и определить каждый из этих языков как свое-образное смешение всеобщих «форм означения», как «смут-ную» и неполную реализацию «всеобщей разумной ірамма- тики». Фактический язык надлежало реконструировать с по-мощью синтетической операции, исходя из сущностных структур любого возможного языка, который включал бы его в себя во всей его чистоте и ясности. Философское мышление представало абсолютно автономным, единственно способным достичь подлинного знания, опираясь на сущности, дающие ключ к постижению вещей.

Вообще говоря, в этом случае исторический опыт социальных отношений подвергается сомнению благодаря видению сущностей. Он свидетельствует о «социальных процессах», «культурных образованиях», формах права, искусства, религии, но, поскольку мы сами находимся в контакте с этими эмпирическими реалиями, мы даже не догадываемся, что хотят сообщить нам эти рубрики, с помощью которых мы их упорядочиваем; особенно это касается того случая, когда историческое развитие той или иной религии, формы права или искусства действительно готово было выявить их сущность и ценность, или когда, напротив, право, искусство, религия несли в себе другие возможности. История, говорил тогда Гуссерль, не может судить о какой-либо идее, и если она это делает, то такая «оценивающая» (wertende) история тайным путем заимствует из «идеальной сферы» необходи-мые связи и надеется привести факты к их осуществлению . Что же касается «концепций мира», которым остается лишь в каждое мгновение подводить итоги тому, о чем дозволяет-ся мыслить, сообразуясь с достигнутыми знаниями, то Гус-серль считает, что в них ставятся истинные проблемы, но понятия, которые в этом случае используются, препятствуют их серьезному решению. Подлинная проблема заключается в том, что философия может потерять свой смысл, если она отказывается судить о настоящем. Точно также, как моральность, если бы она «в принципе не имела завершения и была бесконечна», не была бы моральностью, философия, принципиально отказывающаяся занимать определенную позицию в отношении настоящего, перестала бы быть философией . На самом же деле, философы Weltanschauung*, желающие стоять лицом к лицу с актуальными проблемами, «сис-тематизировать их и располагать достаточным временем, чтобы еще и пожить» , лишаются всего: они не способны внести в решение этих проблем больше строгости, чем это могут сделать другие люди, поскольку они, как и все другие, пребывают в Weltanschauung, а не в Weltwissenschaft*, и когда они начинают осмысливать настоящее, они лишают подлинную философию самоотверженности, которой она взыскует. К тому же с момента своего возникновения она давала возможность мыслить и о настоящем, и о прошлом, и о вечном. Идти прямо навстречу настоящему — значит отказаться от чего-то надежного в пользу иллюзорного...

Когда Гуссерль во второй части своего творческого пути возвращается к проблемам истории и прежде всего к проблеме языка, мы больше не находим у него мыслей о философе-субъекте, властителе возможного, который должен вначале отодвинуть от самого себя свой язык, чтобы по ту сторону любой актуальности отыскать идеальные формы универ-сального языка. Первейшая задача философии по отноше-нию к языку заключается, вероятно, в том, чтобы раскрыть нам нашу принадлежность к определенной языковой систе-ме, которой мы всеми силами служим именно потому, что он так же непосредственно нам явлен, как и наше тело. Философия языка не противостоит более эмпирической лин-гвистике, как стремление к полной объективации языка про-тивостоит знанию, которому всегда угрожают предрассудки, связанные с отношением к родному языку; философия языка выступает в качестве раскрытия говорящего субъекта, что противоположно намерению науки о языке, по необходимости трактующей последний как вещь. Г-н Пос великолепно показал, каким образом феноменологическая позиция, противостоящая научной позиции и наблюдению, нацеленным на уже созданный язык, на его прошлое, и разбивающим его как целостность на отдельные лингвистические факты, позволяет сегодня непосредственно обратиться к живому языку, существующему в лингвистическом сообществе, служащему не только его сохранению, но и обоснованию будущего, его распознаванию и определению. Здесь язык уже не разбит на отдельные элементы, которые постепенно объединяются друг с другом, он предстает в качестве организма, все клетки которого соединяются вместе и функционируют как целое, независимо от их происхождения и от того, какой случай свел их в единое целое... Если в самом деле феноменологии свойствен именно такой подход к языку, то это означает, что она не является более синтетическим определителем всех возможностей; рефлексия не является более возвратом к доэмпирическому субъекту — хранителю ключей от мира; феноменология не обладает более конститутивными элементами актуального объекта, она не ходит более по кругу. Ей необходимо осознать все это, приведя в действие собственную способность понимания. Философ — это тот, кто прежде всего осознает, что он существует в языке, что он говорит; феноменологическая рефлексия не ограничивается более тем, что четко перечисляет «условия, без которых» не могло бы быть языка; она должна обнаружить то, что приво-дит к появлению языка, раскрыть парадокс говорящего и понимающего субъекта, который обращен к будущему, не-смотря на все те случайности и отступления от смысла, ко-торые имеют место при рождении языка. Стало быть, в са-мом актуальном языке горит огонь, которого нет ни в одном просто-напросто «возможном» выражении; в нашем «поле лингвистического присутствия» имеется одна операция, служащая нам моделью для постижения других возможных систем выражения и не являющаяся их частным случаем. Рефлексия не выступает теперь как переход к иному порядку, который устранил бы порядок актуальных вещей; рефлексия — это прежде всего более глубокое осознание нашей укорененности в актуальном порядке вещей. Переход к иному порядку, осуществляемый с опорой на настоящее, — таково отнгіне абсолютное условие существования достойной своего звания философии.

По правде говоря, для того чтобы заметить у Гуссерля отказ от формальной рефлексии, нет нужды дожидаться, когда он признает Lebenswelt в качестве главной темы феноменологии. Читающий «Идеи I» сможет уже заметить, что эйдетическая интуиция всегда была «констатацией», феноменологией «акта» (феноменология видения, говорил Гуссерль, должна создаваться на основе Sichtigkeit*, которое мы изначально испытывали эффективнейшим образом; он вообще отвергал возможность «математики феноменов», «геометрии пережитого»). Просто-напросто восходящее движение здесь не акцентировалось. Мышление если и опиралось на со-бственные фактические структуры, чтобы выявить структу-ры возможные, то делало это q большим трудом: воображаемое изменение извлекало из самого незначительного опыта огромное количество эйдетических утверждений. Когда признание жизненного мира и, стало быть, живого языка превратилось (в последних работах Гуссерля) в сущностный признак феноменологии, это более решительным образом выражало то, что философия не обладает изначально истиной языка и истиной мира, что она, скорее, является восстановлением и первой формулировкой Логоса, пронизывающего наш мир и нашу жизнь, связанного с их конкретными структурами, — таков «Логос эстетического мира», о котором речь шла уже в «Формальной и трансцендентальной логике». Гуссерль лишь завершил предшествующее движение своего мышления, когда писал в одном опубликованном после его смерти фрагменте, что лингвистическое воплощение напра-вило преходящий феномен, присущий внутреннему миру, к идеальному существованию . Идеальное существование, которое должно было изначально обосновывать возможность языка, становится теперь его самой существенной возможностью. Но в таком случае, если философия не является более переходом к бесконечному множеству возможностей или скачком в абсолютную объективность, если она сначала входит в контакт с современностью, то становится понятным, почему некоторые лингвистические исследования предвосхищают ее, а лингвисты, не знакомые с ней, уже стоят на ее почве. Ни Гуссерль, ни Пос не говорят об этом, но нельзя не вспомнить де Соссюра, требующего, чтобы мы вернулись от языка-объекта к речи.

В действительности любое отношение философии к истории преобразуется в движении самой рефлексии, которая стремится освободить философию от истории. По мере того как Гуссерль размышлял преимущественно об отношении к вечным истинам и истинам фактическим, он брал на себя дбязательства, исходя из начальных ограничений, обосно-вать более сложное отношение. Его мысли о трансценден-тальной рефлексии и ее возможности в течение почти 20 лет свидетельствовали о том, что для него слово «возможность» не говорит о какой-то особой способности, которую наряду с другими модальностями опыта можно было бы описать, на которую можно было бы указать пальцем, реально вычленить. Несмотря на все решительные формулировки, в которых постоянно говорилось о радикальном отличии естественной позиции и позиции трансцендентальной, Гуссерль с самого начала прекрасно понимал, что в действительности они проникают друг в друга и что любой факт сознания содержит в себе нечто трансцендентальное. Во всяком случае, что касается отношения факта и сущности, в одном тексте, написанном в то же время, что и «Философия как строгая наука», после того как «идеальная сфера» и исторические факты были разделены, вполне явственно предполагалось наложение друг на друга этих двух порядков и утверждалось: если историческая критика действительно показывает, что тот или иной институционный порядок не обладает субстанциальной реальностью и имеет только общее наименование для обозначения массы фактов, между которыми нет внутренней связи, то это потому, что эмпирическая история включает в себя образования, обладающие неявной сущностью, и критика всегда идет не в том направлении или проявляется в формулировке позитивного утверждения, которое там уже есть... В той же самой работе Гуссерль признавал, что история ис-ключительно полезна для философа, потому что она открывает ему Gemeingeisi*, то есть заставляет его задуматься о коммуникации субъектов. История ставит его перед необходимостью понять, что не существует умов, обладающих способностью судить о судьбах мира, которые философ смог бы поочередно изучить, хотя это не входит в его компетенцию и даже не предписано ему, и мыслить их совокупно, а имеется сообщество сосуществующих умов, и в силу этого они наделены полномочиями извне и их можно различить. Таким образом, философ не может более ни говорить об уме вообще, ни стричь всех под одну гребенку, ни тешить себя надеждой, что способен сам их создавать; он должен осознать себя включенным в диалог умов, занимающим то же самое место, что и все они, и признавать за ними конституирующую способность даже тогда, когда он числит ее только за собой.

Все это весьма напоминает формулу-загадку, к которой Гуссерль придет в «Кризисе европейских наук», когда напишет, что «трансцендентальная субъективность — это интер-субъективность». Но каким образом избежать того, чтобы границы, отделяющие трансцендентальное от эмпирического, пересекались друг с другом, если трансцендентальное есть интерсубъективность? Ведь все, что другой видит во мне, он видит как другой, и вся моя фактичность оказывается реин- тегрированной в субъективность или, по меньшей мере, выступает в качестве элемента, необходимого для ее определения. Стало быть, трансцендентальное нисходит в историю, или, если хотите, историческое не является более внешним отношением двух или нескольких абсолютно автономных субъектов, оно имеет свое внутреннее, оно входит в их определение; субъекты осознают себя субъектами тогда, когда они становятся таковыми не только для себя, но и для другого.

В неизданных работах позднего периода противостояние факта и сущности будет опосредовано мыслью о том, что самая что ни на есть чистая рефлексия, имманентная своим объектам, обнаруживает «зарождение смысла» (Sinngenesis), требование развития, «до» и «после» в проявлении, серию шагов и поступков, каждый из которых может совершаться только «одновременно» с другим и допускать его в качестве горизонта прошлого. Разумеется, такая интенциональная история не является простой суммой проявлений, рассмотренных поочередно: она содержит их в себе и управляет ими, она — в актуальности настоящего — возрождает и поддерживает генезис, который без нее мог бы не состояться. Но она может делать все это только в контакте с тем, что дано, находя в нем свое оправдание. Теперь уже изучение значений и изучение фактов взаимодействуют между собой: значение будет бессмысленным, если в нем не заключены зерна истины.

Следует надеяться, что вскоре мы сможем ознакомиться в полном собрании сочинений Гуссерля с его письмом, адресованным Леви-Брюлю* 11 марта 1935 г. сразу после того, как он прочитал труд «Первобытная мифология». Гуссерль, как я понимаю, признает здесь, что философ в состоянии непосредственно достичь универсального в простой рефлексии, если только он не стремится ни к экспериментированию с человеческим материалом, ни к построению — путем воображаемого комбинирования собственных опытов — того, что составляет смысл других опытов и других цивилизаций. Он пишет: «Это — посильная задача, преисполненная великого смысла — перенестись (einzufuheen) в условия жизни человечества, замкнувшегося в своей актуально живой и традиционной социальности, и понять его в его целостной социальной жизни и исходя из этой жизни; это человечество владеет миром, который для него является не «представлением о мире», а реальным миром. Итак, для нас подступы к архаическим мирам перегорожены нашим собственным миром: приматы Леви-Брюля «не имеют истории» (geschicht- los), для них речь идет о «жизни, которая есть не что иное, как текущее настоящее» (ein Leben, das nur stromende Gegen- wart ist). Мы же, напротив, живем в историческом мире, то- есть в мире, «будущее которого частично реализовано («про-шлое» нации), а частично будет реализовано». Инт^нцио- нальный анализ, который отыщет и воссоздаст структуры архаического мира, не сможет ограничиваться выявлением структур нашего мира, поскольку то, что дает смысл этим структурам, — это среда (Umwelt), а структуры — ее тйпи- ческий стиль, и мы не можем их понять или, по меньшей мере, понять их как текущее время, как не можем понять, каким образом в этих культурах конституируется бытие. Гуссерль доходит даже до того, что пишет: «на пути этого уже достаточно развитого интенционального анализа исторический релятивизм имеет свое неоспоримое обоснование как антропологический факт...».

Как же в конце концов он обходится с философией? В последних строках своего письма он отмечает: философия должна усвоить совокупность научных достижений, которые являются азбукой познания, а вместе с ней, стало быть, и исторический релятивизм. Но будучи философией, она не может удовлетвориться простой регистрацией различных антропологических фактов: «ведь если антропологии, как любой позитивной науке или совокупности наук, принадле-жит первое слово в познании, то последнее слово в нем при-надлежит не ей». Мы говорим об автономии философии, су-ществующей не до достижения позитивного знания, а после него. Философия не призывает философа отказаться от все-го того, что может дать нам антропология, т.е., по существу, от нашей фактической коммуникации с другими культурами; она вовсе не хочет отказывать в компетентности ученому, который находится в плену собственной исследовательской методологии. У философии просто-напросто есть собственная среда обитания, существование которой никакая наука не может опротестовать. Попытаемся показать, что она собой представляет. Если философ больше не приписывает себе ничем не обусловленной способности мыслить, опираясь только на собственное мышление, — если он признает, что его «идеи», его «очевидности» всегда в какой-то мере наивны, и считает, что для достижения их истинности недостаточно поместить их в контекст культуры, к которой принадлежит их автор, внимательнее присмотреться к ним и заставить видоизменятЬся, а необходимо сопоставить их с другими культурными образованиями, увидеть их на фоне других предположений, V- разве он отрекается от своей профессии и передает свои права позитивным наукам и эмпирическому познанию? Ни в коем случае. Те же самые исторические зависимости, которые запрещают философу присваивать себе способность непосредственно обращаться к универсальному или вечному, запрещают социологу приписывать себе такую же функцию и придавать онтологическое значение научной объективации социального. Глубинный смысл исторической концепции заключается в том, чтобы не замыкать мыслящий субъект в какой-либо одной пространственно-временной точке: в подобном случае может возникнуть убеждение, что мыш-ление способно своими силами выйти за пределы любого места и любого времени, чтобы увидеть смысл — в его со-бственном месте и собственном времени. Таковым является предположение об абсолютном мышлении, доверие к кото-рому подрывает исторический смысл. Речь не может идти о том, чтобы — как это имеет место, когда речь идет об исто-рическом факте, — просто-напросто приписать науке непре-рекаемый авторитет, которого не признают за систематичес-кой философией. Вы претендуете на то, чтобы мыслить за всех и на все времена, говорит социолог философу, и уже одним этим вы поддерживаете предрассудки или претензии вашей культуры. Это действительно так, но те же самые слова могут быть адресованы не только догматику-философу, но и догматику-социологу. Тот, кто говорит это, из какого места он говорит?Мысль об историческом времени, которое включает в себя философов наподобие того, как ящик содержит в себе какой-нибудь предмет, социолог может сформулировать, только если сумеет выйти за пределы истории и будет претендовать на роль абсолютного наблюдателя. В действительности же историческое сознание предлагает нам переосмыслить концепцию отношений между рассудком и его объектом. Это правда, что неразрывная связь моего мышления с определенной исторической ситуацией и, благодаря ей, с другими историческими ситуациями, вызывающими его интерес — поскольку оно вторично по отношению к объек-тивным связям, на которые нам указывает наука, — превра-щает познание социального в познание меня самого, ссыла-ясь на интерсубъективное видение как на мое собственное и поддерживая его, на видение, о котором забывает наука, хотя и использует его, и которое свойственно философии. Если мы все включены в историю, то йменно нам надлежит згіать, что то, что мы можем иметь в качестве истины, достигается не вопреки нашему историческому существованию, а благодаря ему. Понимаемая поверхностно, история разрушает любую истину; если же мыслить ее радикально, то этдможет привести к новой идее об истине. Поскольку я храню в себе мечту об абсолютном наблюдателе, о познании, не имеющем точки зрения, то я не могу не видеть, что мое положение принципиально ведет меня к заблуждению. Но если я однажды признаю, что моим уделом также является приобщение к любой деятельности и любому познанию, которые могли бы иметь для меня смысл, и что он включает в себя все то, что может быть именно для меня, тогда мои контакты с социальным — при условии бренности моего удела — обнаруживаются для меня как исток любой истины, включая истины науки, а поскольку мы обладаем идеей истины, поскольку мы сами пребываем в истине и не можем выйти из нее, постольку мне не остается ничего другого, как говорить об истине, пребывающей в определенной ситуации. В таком случае знание будет основываться на том неопровержимом факте, что мы пребываем в той или иной ситуации не так, как объ-ект находится в объективном пространстве, и что одна ситу-ация с необходимостью вызывает в нас любознательность, пытливый интерес по отношению к другим, поскольку они являются вариантами нашей ситуации, а для нашей жизни, освещенной присутствием других людей и понимаемой как вариант других жизней, — ситуация выступает как то, что связывает нас с целостностью человеческого опыта, и уж во всяком случае не как то, что нас от него отделяет. Мы мо-жем говорить о науке и социологии как о попытках постро-ения идеальных вариантов, которые объективируют и схематизируют функционирование этой наличной коммуникации. Мы назовем философию сознанием, и нам надо беречь его коммуникативность, открытость другим alter ego, живущим, говорящим, мыслящим один по отношению к другому и все вместе — по отношению к природе, к той природе, которую мы угадываем позади нас, вокруг нас и перед нами как границу нашего исторического пространства, как последнюю реальность, жизнь которой отражают наши теоретические построения, неспособные сполна заменить ее. Философия, стало быть, не определяется через некую область, принадлежащую ей одной. Она, как и социология, говорит только о мире, шюдях и духе. Ее отличает определенный присущий нам способ осознания других людей, природы и нас самих: речь идет именно о природе и человеке в их настоящем (а не «втиснутых в объективность», как говорил Гегель, что явля-ется вторничным образованием), какими они предстают в наших совместных с ними актах познания и деятельности, ,о природе и других людях, пребывающих в нас, и о нас, пре-бывающих в них. В этом отношении следует говорить не то, что философию можно сравнить с социологией, а то, что философия необходима социологии, поскольку постоянно напоминает ей о ее задачах; что всякий раз, как социолог возвращается к живым истокам своего знания, к тому, что помогает ему понимать культурные образования, наиболее удаленные от него, он, сам того не ведая, становится философом... Философия не есть некое знание, она есть неусыпная бдительность, не дающая нам забывать об истоках любого знания.

Мы не считаем, что Гуссерля удовлетворило бы определение подобного рода, поскольку до конца дней своих он видел в возвращении к живому слову и живой истории, к Le- benswelt, подготовительные шаги, за которыми должна определиться собственно философская задача универсального конституирования. Но фактом остается то, что в его последнем опубликованном труде рациональность предстает как одна из двух возможностей, которые стоят перед нами, другая возможность — это хаос. И именно в осознании этого грозящего нам анонимного бедствия Гуссерль ищет то, что могло бы стимулировать наше познание и деятельность. Ра-зум как призыв и как задача, «скрытый разум» — вот что предстоит преобразовать, чтобы он стал самим собой и воз-вратился к себе, превратившись в критерий философии. «Только таким образом решается вопрос о том, что является целью (Telos) европейской концепции человека, зародившейся вместе с греческой философией: желание быть человеком, лишь основываясь на философском разуме и никак иначе — в бесконечном движении от скрытого разума к разуму очевидному, в бесконечном стремлении служить ему с помощью ему же принадлежащей человеческой истины и подлинности, —¦ но не является ли все это только простым иллюзорным фактом истории, случайным обретением случайной человечности в условиях иных человечества и истории; Дли, скорее и вопреки этому, впервые в греческой концепции человека появляется то, что под названием энтелехии сущ- ностно принадлежит человеку как таковому. Быть человеком по существу означает бьггь человеком внутри человечества, скрепленного генетически и социально, и если человек есть разумное существо, то может им бьггь только при условии, что все человечество, к которому он принадлежит, ?то человечество разумное, обладающее разумом подспудно или вполне явно благодаря энтелехии, возвратившейся к ріамой себе и ставшей явной для самой себя, и отныне сознательно и по необходимости направляющей человечество. Философия и наука предстают в таком случае как историческое раскрытие универсального разума, «врожденного» человечеству как таковому» . Таким образом, человеку не дана ни сущность, ни необходимость иметь необусловленную сущность: она вступает в игру, если только рациональность, идею которой передала в наше распоряжение Греция, вместо того чтобы оставаться непредвидимой случайностью, благодаря познанию заявит о себе как о явлении существенном и заставит неразумное человечество признать себя. Гуссерлевская сущность теперь передается с помощью «энтелехии». Нельзя сказать, что роль философии как осознания раци-ональности в мире случайного — ничего не значащее оста-точное явление. Только философское осознание интерсубъ- екгивности в конечном итоге позволяет нам понять научное знание; без него оно остается на неопределенное время в подвешенном состоянии, ожидая окончания дискуссий о причинности, которые, если речь идет о человеке, никогда не прекращаются. Мы, например, можем спросить, разве социальные отношения являются, как представляет дело психоаналитическая психология, ргрубленной и обобщенной сексуально-агрессивной драмой или, напротив, сама эта драма в том виде, как ее описывает психоанализ*, есть всего лишь частный случай институциональных отношений в западных обществах. Эти дискуссии интересны тем, что подвигают социологов на обнаружение и наблюдение фактов, на проведение анализов, на обращение к интуиции. Но из них не следует никаких выводов, поскольку мы остаемся на почве «объективного» и причинного мышления и не можем свести к чему-либо хотя бы одну из причинных связей, как не можем мыслить их все вместе в качестве причинных связей.

Мы сможем принять все эти точки зрения в качестве истин, каковыми они являются, только если перейдем к беспричинному мышлению, каковым является философия: необходимо также понять, что индивидуальная драма разыгрывается между ролями, уже включенными в институциональное целое, что, стало быть, ребенок с момента вступления в жизнь уже владеет — благодаря простому отклику на заботу о нем и наличию окружающих его полезных предметов — способностью расшифровывать значения, которые сразу же обобщают его драму, превращая ее в драму культуры, — и что, между прочим, любое символическое сознание в конечном итоге делает так, что ребенок видит или не видит, страдает или не страдает, чувствует или не чувствует, и в его истории не остается ничего сугубо индивидуального, что привносилось бы в это значение, и это он выяснит после того, как, веря в то, что живет в соответствии с правилами добра и обладает соответствующим восприятием своей культуры, он придет к выводу, что необходимо перевернуть эти отношения и наполнить существующие значения своими словами и поступками, внедрить их — вплоть до самых интимных сто-рон своего опыта — в культуру. С тем, что такое движение, одновременно центробежное и центростремительное, возможно, нельзя согласиться с точки зрения причинности. Только исходя из философской позиции можно признать и даже увидеть подобные трансформации и «метаморфозы», одновременную близость и удаленность прошлого и настоящего, архаического и современного, это переплетение между собой времени и культурного пространства, эту не имеющую конца сверхдетерминированность человеческих событий, делающую так, что, какими бы ни были локальные или вре-менные обстоятельства, социальный факт предстает перед нами как один из вариантов жизни, частью которой является наша жизнь, и что любой другой человек для нас — это другой по отношению к нам самим.

Философия — это вечный разрыв с объективизмом, возвращение от constructa к самой жизни, от мира к нам самим. Одно только это сохраняет философию, не давая ей погрузиться ни в разреженную атмосферу интроспекции, ни слиться с поддающейся четкому исчислению областью науки; философия не противостоит научному знанию уже с тех пор, как было признано, что «внутреннее», к которому/она нас отсылает, является не «частной жизнью», а интерсубъективностью, которая шаг за шагом все теснее связывает нас с целостной историей. Если я понимаю, что социальное это не только объект, но прежде всего моя жизненная ситуация, если я осознаю это принадлежащее мне социальное, — это и есть моя синхрония, делающая меня присутствующим в настоящем, это — и прошлое, которое я могу мыслить как синхронию и которое совершилось в назначенное ему время, это — вся данная мне в моем живом настоящем деятельность исторического сообщества, то достигающая согласия, то раздираемая противоречиями. Если философия отказывается ис-пользовать систему в качестве познавательного средства, то это не низводит ее в ряд вспомогательных дисциплин и не делает ее рупором объективного знания, поскольку у нее есть собственный предмет исследования — сосуществование, не являющееся ни свершившимся фактом, ни объектом созерцания; сосуществование — это постоянно совершающееся событие и условие универсального праксиса. Философию ничто не может заменить, поскольку она выявляет движение, с помощью которого точки зрения превращаются в истины, и превратности того особого бьггия, которое, в определенном смысле, уже есть все то, о чем следует размышлять.

Очерк третий