$) Логика вопроса и ответа  

Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, дол&жен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом на который он является. Но обратившись к тому, что лежит за пределами сказан&ного, мы неизбежно выходим за эти пределы. Мы понимаем смысл текста лишь в том случае, если обретаем горизонт вопроса, который в качестве такового необходимым образом охватывает также и другие возможные ответы. И тогда смысл какого-либо предложения коррелирует с тем вопро&сом, ответом на который он является; это значит, однако, что он неизбежно выходит за пределы того, что, собствен&но, сказано в данном предложении. Логика наук о духе является, как показывает это рассуждение, логикой воп&роса.

Несмотря на опыт Платона, мы тем не менее очень слабо подготовлены к подобной логике. Фактически един&ственный, на кого я могу здесь сослаться,— это Р. Дж. Кол&лингвуд. В своей остроумной и точной критике «реалисти&ческой» оксфордской школы он развивал идею некоей ло&гики вопроса и ответа, но, к сожалению, так и не дошел до ее систематической разработки 32. Он весьма проница&тельно говорит о том, чего не хватает той наивной гер&меневтике, которая лежит в основе обычной философской критики.

по

как «предвосхищение завершенности» .

Здесь и лежит, по Коллингвуду, нерв всякого истори&ческого познания. Исторический метод требует, чтобы мы применили логику вопроса и ответа к историческому преданию. Мы поймем историческое событие лишь в том случае, если реконструируем вопрос, ответом на который и были в каждом данном случае исторические действия тех или иных лиц. Коллингвуд приводит в пример Тра&фальгарскую битву и план Нельсона, который лежал в ее основе. Пример должен показать, что ход битвы делает понятным действительный план Нельсона именно потому, что он был в ней успешно выполнен. Наоборот, план его противника уже не может быть реконструирован из са&мих событий, причем как раз потому, что этот план прова&лился. Таким образом, понимание хода битвы и понимание того плана, который осуществил в ней Нельсон, сов&падают 34.

В действительности нельзя закрывать глаза на то, что логика вопроса и ответа должна в подобном случае ре&конструировать два различных вопроса, которые получают также и два различных ответа: вопрос о смысле отдель&ных эпизодов, случившихся в ходе какого-нибудь большо&го события, и вопрос о планомерности этого хода.

Это оправданно, лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных по&мыслов и всемирно-исторического смысла событий. Не&возможно, однако, вывести из этих случаев, отмеченных в истории совпадением субъективного и объективного, ка&кой-либо герменевтический принцип, приложимый к по&знанию истории. Перед лицом исторического предания гегелевское учение обладает, очевидным образом, лишь партикулярной истиной. Бесконечное переплетение моти&вов, составляющее историю, лишь случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая да&руется планомерностью. То, что Гегель описывает как не&кий особый случай, покоится, таким образом, на всеоб&щем основании того несоответствия, которое существует между субъективными помыслами отдельного человека и смыслом всеобщего хода истории.

Именно эта экстраполяция делает двусмысленным ис&пользование логики вопроса и ответа Коллингвуда при&менительно к герменевтической теории. Наше понимание письменного предания строится вовсе не так, чтобы мы могли сделать простую предпосылку о совпадении того смысла, который мы в нем познаем, и того, который имел в виду автор. Подобно тому как исторические события вообще не совпадают с субъективными представлениями тех, кто находится и действует в истории, точно так же и смысловые тенденции данного текста выходят в прин&ципе далеко за пределы того, что намеревался сказать автор этого текста [см. с. 231, 351]. Задача же пони&мания направлена в первую очередь на смысл самого текста.

Именно это, очевидно, и имеет в виду Коллингвуд, отрицая вообще всякое различие между историческим вопросом и тем философским вопросом, ответом на кото&рый и должен быть текст. Мы же, напротив, придержи&ваемся мнения, что вопрос, о реконструкции которого идет здесь речь, относится в первую очередь не к мыслям и переживаниям автора, но исключительно к смыслу самого текста. Следовательно, должно быть возможно, пос&ле того как мы поняли смысл того или иного предложения, то есть реконструировали вопрос, на который действитель&но отвечает это предложение, обратиться также и к самому спрашивающему, к тому, что он имел в виду и на что, мо&жет быть, текст служит лишь мнимым ответом. Коллингвуд не прав, считая из методологических соображений бес&смысленным проводить различие между тем вопросом, на который текст должен был ответить, и тем, на который он действительно отвечает.

Следует спросить себя, при каких условиях осущест&вляется эта иная задача. Ведь нет сомнений в том, что по сравнению с действительным герменевтическим опы&том, понимающим смысл текста, рекомендация факти&ческих намерений автора представляет собой некую реду&цированную задачу. С9блазн историзма и заключается в том, чтобы усматривать в этой редукции добродетель научности, а в понимании — такую реконструкцию, кото&рая как бы воспроизводит возникновение текста. Исто&ризм следует здесь идеалу познания, известному нам из познания природы,— идеалу, согласно которому мы пони&маем некий процесс лишь тогда, когда мы в состоянии его искусственно воспроизвести.

Выше мы показали [см. с. 271, 328 и сл.], сколь сомнительно утверждение Вико, будто бы этот идеал на&ходит в истории чистейшее воплощение, поскольку-де че&ловек сталкивается здесь со своей собственной человечес&ки-исторической действительностью. Мы же, напротив, подчеркивали, что любой историк, любой филолог должен считаться с принципиальной незавершенностью того смыс&лового горизонта, в котором он движется, понимая что- либо. Историческое предание может быть понято лишь в том случае, если мы учитываем также и те определе&ния, которые получает понимаемое в ходе дальнейшего исторического развития; подобно тому и филолог, име&ющий дело с поэтическими или философскими текстами, знает об их неисчерпаемости. В обоих случаях именно дальнейший ход исторического свершения раскрывает в содержании предания новые аспекты значений. Благо&даря новой актуальности в понимании тексты точно так же втягиваются в подлинное свершение, как события благо&даря самому их дальнейшему развитию. Именно это мы и обозначили как действенно-исторический момент в рам&ках герменевтического опыта.

Однако реконструкцию вопроса, ответом на который является данный текст, нельзя понимать как простой ре&зультат применения исторической методики. Скорее напро&тив, вначале стоит вопрос, с которым текст обращается к нам,— стоит наша затронутость (Betroffensein) словом предания, так что понимание этого последнего изначаль&но включает в себя задачу исторического самоопределе&ния современности преданием. Таким образом, отношения вопроса и ответа переворачиваются. Содержание предания, которое к нам обращается — текст, произведение, исто&рическое свидетельство,— само задает нам вопрос и тем са&мым выводит наши мнения в сферы открытого. Чтобы отве&тить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать. Мы стремимся рекон&струировать вопрос, на который данное содержание преда&ния было бы ответом. Однако мы не в состоянии этого сделать, если, спрашивая, не выйдем за пределы на&меченного при этом исторического горизонта. Реконструк&ция вопроса, на который текст должен быть ответом, сама осуществляется в рамках спрашивания, путем которого мы ищем ответ на вопрос, поставленный нам преданием. Ре конструированный вопрос не может оставаться в границах своего изначального горизонта. Ведь описанный путем реконструкции горизонт еще не является по-настоящему всеохватывающим. Он сам, скорее, объят горизонтом, охва&тывающим нас, спрашивающих и затронутых словом предания.

Поэтому герменевтика всегда должна быть выше прос&той реконструкции. Невозможно уклониться от продумы&вания и выдвижения на уровень открытости вопроса того* что для данного автора было несомненным и потому ос&талось им не продуманным. Тем самым мы вовсе не распахиваем двери для произвола интерпретатора, но лишь описываем то, что всегда происходит. Чтобы понять за&трагивающие нас слова предания, всегда требуется выво&дить реконструированный вопрос в открытость его пробле&матичности (Fraglichkeit), то есть переводить его в тот воп&рос, которым является для нас предание. Если «истори&ческий» вопрос ставится лишь ради него самого, то это всегда означает, что он уже не «встает» в качестве вопро&са. Он является лишь остаточным продуктом некоего боль- ше-не-понимания, окольным путем, на котором мы застря&ли 36. Напротив, к действительному пониманию относится то, что оно вновь обретает понятия исторического прошло&го таким образом, что они содержат в себе также и нашу собственную понятийность (Begreifen). Выше [см. с. 361 и сл.] мы назвали это слиянием горизонтов. Мы могли бы сказать вместе с Коллингвудом, что мы понимаем лишь тогда, когда понимаем вопрос, на который нечто является ответом, и понятое таким образом не повисает в отор&ванности своего мнимого смысла от наших собственных мнений. Напротив, реконструкция вопроса, в свете которо&го смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен* быть понят как ответ на действительное спрашивание;

Лишь раскрывшаяся теперь тесная связь между во про&щанием и пониманием сообщает герменевтическому опы&ту его подлинное измерение. Тот, кто хочет понять, волен оставлять нерешенным вопрос об истине того, о чем идет речь в тексте. Он волен также, отвлекаясь от непосредст&венного мнения о том или ином деле, обратиться к смысло- разумению (Sinnmeinung) как таковому, рассматривая его не как истинное, но исключительно как осмысленное, так что вопрос о возможной истине оказывается в состоя&нии неопределенности — подобное приведение-в-состо- яние-неопределенности само уже есть спрашивание в его подлинной и изначальной сущности. А это последнее всегда позволяет увидеть возможности, пребывающие в состоянии неопределенности. Поэтому невозможно отрешившееся от действительного спрашивания понимание проблематич&ности, подобно тому как невозможно отрешившееся от собственного разумения понимание чужого мнения. Скорее понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Невозможно лишь испыту&ющее, потенциальное отношение к спрашиванию, ибо вопрошание само является не полаганием, но испытанием возможностей. Сущность спрашивания проясняет здесь то, что платоновский диалог демонстрирует в своем фактическом осуществлении [см. с. 426 и сл.]. Кто хочет мыслить, должен спрашивать. И даже если мы говорим, к примеру: «Следовало бы спросить себя...», то это уже •и есть действительное спрашивание, лишь прикрытое из осторожности или из вежливости.

Вот причина, по которой понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение чужого мнения. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможнос&ти; и то, что осмысленно, превращается при этом в наше собственное разумение. Лишь в неподлинном смысле мо&гут быть поняты вопросы, которые мы сами уже не ставим, например такие, которые мы считаем преодоленными или беспредметными. В таком случае это означает, что мы пони&маем, как при данных исторических предпосылках был поставлен данный вопрос. Понимание вопроса означает в таком случае понимание предпосылок, преодоленность которых делает несостоятельным сам вопрос. Возьмем, к примеру, вопрос о вечном двигателе. Смысловой гори&зонт подобных вопросов открыт лишь по видимости. Мы уже не понимаем их в качестве вопросов. Что мы пони&маем, так это именно: здесь уже нечего спрашивать.

Понять вопрос — значит поставить его. Понять мне&ние—значит понять его как ответ на некий вопрос.

Логика вопроса и ответа, развиваемая Коллингвудом, кладет конец всем разговорам о перманентной проблеме, на которой основывался подход «оксфордских реалистов» к классикам философии, а также понятию истории про&блем, разрабатывавшемуся неокантианством. История про&блем была бы истинной историей лишь в том случае, если бы она осознала, что тождество той или иной про&блемы есть пустая абстракция и что постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, которая позволяла бы мыслить тождество той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей измен&чивости попыток ее решения,— такой точки зрения в дей- ствительности не существует. Правда, что понимание фи&лософских текстов требует идентификации познанного в этих текстах. Иначе мы бы вообще ничего не поняли. При этом, однако, мы вовсе не возвышаемся над той исторической обусловленностью, в которой мы находимся и исходя из которой понимаем. Проблема, которую мы идентифицируем, в действительности уже не является той же самой, если мы понимаем ее в подлинном акте спрашивания. Лишь по вине нашей исторической близо&рукости мы принимаем ее за ту же самую. Точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет нам мыслить истинное тож&дество проблемы,— чистейшая иллюзия.

Теперь мы видим, почему это так. Понятие проблемы дает, очевидным образом, выражение некоей абстракции, отделяющей содержание вопроса от самого вопроса, кото&рый один только и способен раскрыть это содержание. Здесь полагается некая абстрактная схема, к ней могли бы быть сведены и под нее могли бы быть подведены дейст&вительные и действительно мотивированные вопросы. По&добная «проблема» выпала из мотивированного контекста вопроса, который и сообщает ей смысловую однозначность. Она поэтому так же неразрешима, как и всякий вопрос, лишенный однозначного смысла, поскольку он в действи&тельности не мотивирован и не поставлен.

Это подтверждается также и происхождением понятия проблемы. Оно не относится к тем «доброжелательным исследованиям» 37, которые идут на пользу фактической истине, но принадлежат диалектике, понятой как средство, чтобы озадачить или посрамить противника. Аристотель понимает под «проблемой» такие вопросы, которые пред&ставляют собой открытую альтернативу, поскольку все&возможные доводы говорят как в пользу одной, так и в пользу другой возможности, и мы не верим, что их можно решить с помощью доводов, потому что это слишком общие вопросы 38. Проблемы, следовательно, не есть дейст&вительные вопросы, которые встают перед нами и сам смысловой генезис которых указывает на способ ответа; проблемы есть лишь альтернативы мнения, которые мы не можем оставить без внимания и которые соответственно могут получить лишь диалектическую разработку. Поня&тие «проблемы» в этом диалектическом смысле относится, собственно, не к философии, а к риторике. Для этого" понятия характерно, что оно не допускает однозначного; решения на основании доводов. По этой причине Кант ограничивает применение понятия «проблемы» диалекти- кой чистого разума. Проблемы — это задачи, источник которых лежит целиком и полностью в самом разуме, то есть как бы его собственные продукты, на окончатель-

qq

ное разрешение которых он не может рассчитывать . Характерно, что в XIX веке вместе с разрушением не&посредственной традиции философского вопрошания и воз&никновением историзма понятие проблемы приобретает универсальную значимость — свидетельство того, что не&посредственное отношение к фактическим вопросам фило&софии утрачивается. Растерянность философского созна&ния перед лицом историзма проявилась в том, что оно спаслось бегством в абстракцию понятия проблемы и не увидело никаких проблем в самом способе «бытия» про&блем. Неокантианская история проблем есть незаконно&рожденное дитя историзма. Критика понятия проблемы, осуществляемая посредством логики вопроса и ответа, должна разрушить иллюзию, будто проблемы существуют вечно, как звезды на небе 40. Размышление о герменевти&ческом опыте вновь превращает проблемы в вопросы,— вопросы, которые действительно «встают» и смысл кото&рых определяется их мотивацией.

Диалектика вопроса и ответа, открытая нами в структу&ре герменевтического опыта, позволяет точнее определить теперь, что же представляет собой действенно-истори&ческое сознание. Ведь диалектика вопроса и ответа, ко&торую мы упоминали, раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подоб&ное имеющему место во время беседы. Правда, текст не обращается к нам как некое «Ты». Мы, понимающие, должны сами заставить его говорить. Мы выяснили, одна&ко, что этот понимающий призыв-к-ответу не есть какое-то самостоятельное и произвольное действие, но он сам в сво&ем качестве вопроса соотнесен с тем ответом, ожидание которого словно заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий затронут преданием и слышит его зов. Такова истина действенно-историчес&кого сознания. Это исторически опытное сознание, кото&рое, именно потому что оно отбрасывает призрак закон&ченного просвещения, открыто для опыта истории. Способ его функционирования мы описали как слияние горизонтов понимания,—слияние, которое и служит посредником между текстом и интерпретатором.

Мысль, которой мы будем руководствоваться в даль&нейшем, состоит в том, что происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос, относящийся, разумеется, к на- иболее неясному и'з всего того, что вообще доступно челове&ческому размышлению. Язык так пугающе близок нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь ма&лой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и все&му предшествующей непроясненности, что мы можем поло&житься на само дело, которым мы занимаемся и которое руководит нами в наших изысканиях. Мы стремимся при&близиться к проблеме языка, исходя из представления о разговоре.

Если мы делаем попытку рассмотреть герменевтичес&кий феномен, ориентируясь на модель разговора, про&исходящего между двумя лицами, то направляющая наши действия общность между этими, по видимости столь различными ситуациями — пониманием текста и взаимо&пониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое взаимопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами. Подобно тому как мы приходим к взаимопониманию с нашим собеседником по поводу какого-либо дела, точно так же интерпретатор понимает то дело, о котором говорится в тексте. Это понимание дела необходимым образом осуществляется в языковой форме, причем не так, что понимание задним числом получает еще и словесное выражение,— скорее способ, каким осуществляется пони&мание, будь то понимание текста или собеседника, пред&ставляющего нам то или иное дело, заключается в том, что само это дело обретает язык. Поэтому мы проследим снача&ла структуру собственно разговора, чтобы выделить тем са&мым особенность того разговора, который являет собой по&нимание текстов. Если выше мы рассматривали конституи&рующее значение вопроса для герменевтического феноме&на, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качестве одного из герменевтических моментов языковую природу разговора, которая, со своей стороны, лежит в основе вопроса.