1. Игра как путеводная нить онтологической экспликации 

31. См.: Аристотель.
    Соч., т. 4, с. 630 и сл., ср. также: с. 280.
32. Курт Рицлер в своем остроумном «Трактате о прекрасном» ус&тановил исходный момент субъективности играющего и тем самым — противопоставление игры и серьезности, чрезмерно сузив понятие игры, так, что он должен был сказать: «Мы сомневаемся в том, что детская игра — это только игра» и «игра искусства — это не только игра» (R і е z I е г К. Traktat vom Schonen, S. 189).
33. Buytendijk F. J. J. Wesen und Sinn des Spiels, 1933.
34. Эта сама собой разумеющаяся констатация должна послужить возражением тем, кто пытается критиковать истинностное содержание высказываний Хайдеггера, исходя из его способа этимологизирова&ния.
35. Ср. статью Трира в: "Beitrage zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur", 67, 1947.
36. Хёйзинга (см.: H u і z і n g a. Homo ludens. Vom Urspung der Kultur im Spiel, S. 43) обращает внимание на следующие языко&вые факты: «Хотя и можно сказать «заниматься игрой»: по-немецки "ein Spiel treiben", а по-голландски "een spelletje doen", но собст&венно относящийся сюда глагол — это сама игра. В игру играют. Дру&гими словами, чтобы выразить вид деятельности, следует повторить в глаголе понятие, заложенное в существительном. А это, по всей види&мости, означает, что действие — такого особого и самостоятельного вида, что оно выпадает из круга обычных видов деятельности. Игра — это не деяние в обычном смысле». Соответственно, оборот «развлечься игрой» обозначает времяпрепровождение, которое само по себе еще не есть игра.
37. Н и і г і n g a.
    Op. cit., S. 32.
38. Рильке в пятой дуинской элегии, «где чистая малость/не&постижимо преображается, перескакивает/В ту пустоту изобилия...».
39. S с h 1 е g е 1 F. Gesprach iiber die Poesie.— In: Fr. Schlegels Jugendschriften, herausg. v. J. Minor, 1882, II, S. 364.
40. См.: JungerF. G. Die Spiele.
41. См.: H u і z і її g a. Op. cit., S. 17.
42. В многочисленных работах эту критику осуществляет в осо&бенности Адольф Портман, заново обосновавший правоту морфологи&ческого способа рассмотрения.
43. См.: К a s s п с г R. Zahl und Gesicht, S. 161 ff. Касснер поясняет, что «в высшей степени примечательные единство и раздвоение ребенка и куклы» связаны с тем, что четвертая «всегда открытая стена зри&теля» здесь (как в культовом действе) отсутствует. Я делаю проти&воположный вывод о том, что эта четвертая стена зрителя существует всегда, замыкая игровое пространство произведения искусства.
44. Здесь я пользуюсь классическим различием, благодаря которому Аристотель отделяет поэтику (ji<HV)<jig) от практики (лда?ц;) (см.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 338—374, 54—77).

10 См.: Платон. Соч. в трех томах, т. З, ч. 1, М., 1971, с. 64 и сл.

16. См. исследование Коллера (Roller. Mimesis, 1954), где просле&живается первоначальная связь мимесиса и танца.
17. См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 148—149: <jdM,oyi?- єаОаі ті exaaxov, oiov orrrog exetvog.
18. См. там же, с. 148.
19. См.: К а н т И. Соч., т. 5, § 48.
20. См.: Платон. Соч., т. 2, М., 1970, с. 34 и сл.
21. См.: Платон. Соч., т. З, ч. 1, с. 421-454.
22. См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 655.
23. Анна Тумаркина очень точно смогла показать в теории искусства XVIII века переход от «подражания» к «выражению» (см.: Festschrift fur Samuel Singer, 1930).
24. Проблема особого рода состоит в том, не следует ли видеть в самом процессе воплощения в том же смысле уже начала эстети&ческой рефлексии по поводу произведения.
    Невозможно отрицать, что автор под углом зрения идеи своего произведения взвешивает, кри&тически сравнивает и оценивает различные возможности его сцени&ческого воплощения. Эта присущая самому творческому процессу скру- пулезная ясность представляется мне, однако, чем-то отличным от эсте&тической рефлексии и эстетической критики, которые способны воспла&меняться от самого произведения. Может оказаться, что то, что было предметом осмысления творящего, в том числе и возможности вопло&щения, станет поводом для эстетической критики. Но даже в случае такого содержательного пересечения творческой и критической рефлек&сий масштабы у них разные. В основе эстетической критики зало&жены препятствия для однозначного понимания, в то время как эсте&тическое осмысление творящего направлено на само построение единства произведения. Позднее мы увидим, какие герменевтические следствия заложены в этой констатации.

Тот случай, когда по идее допускается совпадение процесса созда&ния произведения и процесса его воспроизведения, представляется мне все еще остатком ложного психологизма, коренящегося в эстетике вкуса и гения. Тем самым останется без внимания такое вытекающее из субъективности и создающего, и воспринимающего событие, как фиксация удачи произведения.

25. Я не могу считать справедливым, что Р. Ингарден, чей анализ «схематики» произведения художественной литературы в остальном был незаслуженно обойден вниманием, в «Замечаниях к проблеме эсте&тического суждения» (см.: Ingarden R. Bemerkungen zum Problem des asthetischen Werturteils.— "Rivista di Estetica", 1959) усматривает игровое пространство эстетической оценки художественного произве&дения в конкретности «эстетического предмета». Эстетический предмет конституируется не эстетическим рецептивным переживанием; напро&тив, само качество произведения искусства познается благодаря его конкретизации и построению. В этом я полностью согласен с эсте&тикой JI. Парейсона.
26. То, что это не ограничивается исполнительским искусством, а распространяется на любое произведение искусства и даже на каж&дую мыслительную структуру, пробуждаемую к новому пониманию, будет показано позднее.
27. См.: Sedlmayr Н.
    Kunst und Wahrheit, 1958, S. 140 ff.
28. В связи с последующим сравни удачный анализ Р. и Г. Кебнерами прекрасного и его истинности, с которым автор ознакомился лишь тогда, когда его собственная работа была закончена (см. заметку в: "Phil. Rundschau", VII, 1957, S. 79).
29. Вальтеру Ф. Отто и Карлу Кереньи принадлежит заслуга пости&жения значения праздника для истории религии и антропологии (см.: Keren у і К. Vom Wesen des Festes.—"Paideuma", 1938).
30. Аристотель, характеризуя способ бытия апейрона (тем самым обращаясь к Анаксимандру), анализирует бытие дня и состязания, следовательно, праздника (см.: Аристотель. Соч., т. 3. М., 1981, с. 117). Может быть, уже Анаксимандр пытался определить недели&мость апейрона в связи с такими чисто временными феноменами? Не имел ли он при этом в виду нечто большее, нежели то, что постигается с помощью аристотелевских понятий становления и бы&тия? Ибо образ дня еще раз встречается в разъяснительной функции и в другой связи: в «Пармениде» Платона (см.: Платон, Соч., т. 2, с. 409) Сократ пытается наглядно представить соотношение идеи и вещи наличием дня, который существует для всех. Здесь бытие дня де&монстрирует не только сущее в его преходящести, но неделимое присутствие и наличие одного и того же, невзирая на то, что день повсюду иной. Не являлось ли ранним мыслителям, размышлявшим о бытии, то есть наличии, то, что для них было настоящим, в свете священнотаинственного причащения, в котором являет себя божествен&ное? Ведь присутствие божества — это и есть собственное бытие еще для Аристотеля, «энергейя», не ограниченная никакой динамикой (6uvd|iei) (см.: Аристотель. Соч., т. 1. М., 1975, с. 333—338). Этот характер времени нельзя постичь в обычном процессе его познавания, ис&ходящего из принципа последовательности. Измерения времени и позна&ние их дают возможность понимать возвращение праздника только в историческом смысле: одно и то же меняется раз от раза. Но в действи&тельности праздник — не один и тот же: он существует, и при этом он постоянно иной.
    Сущее, которое только существует, постоянно являясь иным, обладает в радикальном смысле временным характером: его бытие — в его становлении (ср. о бытийном характере хода времени у Хайдеггера: Heidegger М. Holzwege, S. 322 ff.).
31. Ср. мою работу «К предыстории метафизики» (1949 г.) о соот&ношении бытия и мышления у Парменида.
32. См.: Kriiger G. Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1940. В особенности важны воззрения, изложен&ные во введении к этой книге. Опубликованная лекция Крюгера ("Grund- fragen der Philosophie", 1958) еще проясняет систему взглядов авто&ра, из которых мы здесь кое-что изложим. Критика Крюгером совре&менного мышления с его эмансипацией от всяческого образования ради «онтической истины» кажется мне фиктивной. То, что современ&ная наука, как бы конструктивно она ни осуществлялась, никогда не теряла своих основополагающих обратных связей с познанием, да и никогда не в состоянии их потерять, не имеет права забывать даже и философия Нового времени. Стоит лишь вспомнить о кантовской постановке вопроса, касающегося возможности существования чистого естествознания. Но по отношению к спекулятивному идеализму было бы несправедливым такое его одностороннее понимание, которое де&монстрирует Крюгер. Его построение тотальности всех мыслительных определений — это никоим образом не самостоятельные измышления любой произвольной картины мира; оно претендует на утверждение абсолютной апостериорности познания в мышлении. Таков точный смысл трансцендентальной рефлексии. Пример Гегеля показывает, что при этом можно пользоваться даже обновленным античным понятийным реализмом. Изображение Крюгером современного мышления в своей основе целиком ориентируется на отчаявшийся экстремизм Ницше, чья перспектива движения от воли к власти не согласуется, однако, с идеалистической философией, но, напротив, вырастает на почве, под&готовленной историзмом XIX века после крушения философии идеализ&ма. В связи с этим я бы не стал расценивать теорию гуманитарного познания Дильтея так, как этого хочется Крюгеру.
    Скорее, по моему мнению, речь должна идти о том, чтобы именно скорректировать су&ществовавшие до сих пор философские интерпретации современных гуманитарных наук; ведь даже у Дильтея эти интерпретации выка&зывают все еще в очень сильной степени одностороннее методологи&ческое мышление, унаследованное от точных естественных наук. Разу&меется, я согласен с Крюгером, когда он апеллирует к жизненному познавательному опыту и к познавательному опыту художника. Непре&ходящее значение для нашего мышления этих инстанций доказывает, как мне, однако, представляется, что противопоставление античного и современного мышления в том виде, как его акцентирует Крюгер, само по себе предстает вполне современным построением.

Если наше исследование, в противоположность субъективации фи&лософской эстетики, останавливается на познании искусства, то цель его — не только проблема эстетики, но и соответственна^ самоинтерпре&тация современного мышления вообще, которое все еще заключает в себе нечто большее, нежели это признает методологическое понятие Нового времени.

33. О. Финн пытается объяснять энтузиастическое пребывание че&ловека «вне себя» тем различием, которое, как совершенно очевидно, инспирировайо «Федром» Платона. Но если там встречный идеал чис&той разумности определяет противоположность благого и дурного бе&зумия, то у Финка соответствующий критерий отсутствует, когда он противопоставляет «чисто гуманное одушевление» и энтузиазм, при ко&тором человек пребывает в Боге. В конечном итоге даже «чисто гуман&ное одушевление» — это выход и пребывание, которые не человек «в состоянии осуществить», но они его настигают, что тем самым пред&ставляется мне неотделимым от энтузиазма. Само то положение, соглас&но которому существует одушевление, не выходящее из-под власти че&ловека и, напротив, такое, когда понятие энтузиазма демонстрирует познание превозмогающей нашу волю высшей силы,— это различие господства над самим собой и состояния побежденности само по себе обязано своим существованием произволу мышления и тем самым неадекватно противопоставлению «бытия-вне-себя» и «бытия-при- чем-то» (Beietwassein), которое действенно для любой формы одушевле&ния и энтузиазма. Описываемые Финком формы «чисто-человеческого одушевления», если только не подвергать их ложной «нарциссично- психологической» интерпретации, сами по себе суть способы «конечно&го самопреодоления конечности» (см.: Fink Е. Vom Wesen des Enthu&siasms, S. 22-25).
34. Kierkegaard S. Philosophische Brocken, 4. Кар. u. o.
35. См.: H a m a n n R. Asthetik, S. 97: «Следовательно, трагическое не относится к эстетике»; Scheler М. Vom Umsturz der Werte, Zum Phanomen des Tragischen: «Сомнительно даже, является ли тра&гическое сущностно «эстетическим» феноменом». Об уточнении поня&тия «трагедии» см.: S t а і g е г Е. Die Kunst der Interpretation, S. 132 ff.
36. См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 659; Kierkegaard S. Entweder — Oder, I.
37. Макс Коммерель (см.: Kommerell M. Lessing und Aristoteles) самым достойным образом описал эту историю сострадания, но не&достаточно выделил первоначальный смысл «элеоса»; ср. также: S с h а- dewaldt W. Furcht und Mitleid?-"Hermes", 83, 1955, S. 129 ff.; F 1 a s h a r H. —"Hermes", 1956, S. 12-48.
38. См.: Аристотель. Риторика, II 13, 1389 b 32.
39. См. M. Коммереля, представившего в обозримом виде древнейшие воззрения (Kommerel М. Op. cit., S. 262 — 272); и сейчас находятся сторонники теории объективного генитива; последним был К. X. Фоль- кман-Шлюк (см.: Volkmann-Schluck К. Н.— In: Varia Vario&rum. Festschrift fur Karl Reinhardt, 1952).
40. См.: Kierkegaard S. Entweder — Oder, I, S. 133.
41. Ibid., S. 139 ff.
42. См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 649: aid xrjv алєруа- criav ц tt]v KQoav rj 6ia tokxi5tt]v ті/va — в противоположность «познава&нию» мимемы.