То, о чем я рефлектирую, является опытом самих наук и ограничением объективности, которое должно рассматриваться в них самих (а не как-то рекомендо&ваться). Признать продуктивный смысл таких ограни&чений, например, в форме продуктивного предрассудка,— кажется мне не чем иным, как заповедью научной добро&совестности, за которую ручается философ. Как можно говорить подобное философии, которая это осознает, по&ощряя ее действовать в науке некритически и субъективно! Это кажется мне таким же бессмысленным, как если бы, наоборот, стали, например, ожидать требования логи&ческого мышления от математической логики или ждать требования научного исследования от теории познания критического рационализма, которая называет себя «логи&кой исследований». Теоретическая логика, как и филосо&фия науки, удовлетворяет скорее философскому требо- ванию в оправдании и является вторичным по отношению к научной практике. При всем различии, которое су&ществует между естествознанием и гуманитарными на&уками, общее имманентное значение критической методи&ки, по сути дела, неоспоримо. Даже крайне критический рационалист не станет отрицать, что применению научной методики предшествуют определяющие факторы, которые касаются уместности выбора и постановки в нем вопро&сов.
Последней причиной той путаницы, которая господст&вует в данном случае в методологическом аспекте науки, мне кажется разрушение понятия практики. В эпоху науки с ее идеалом надежности указанное понятие стало уза&коненным. Так как теперь наука видит свою цель в изо&лированном анализе причинных факторов явлений — в природе и обществе,— с практикой она имеет дело только как с применением науки. Но оно является такой «прак&тикой», которая не требует никаких отчетных данных. Таким образом, понятие техники включает понятие прак&тики, иначе говоря: компетенция эксперта оттеснила поли&тический разум.
Как видим, герменевтика играет не только ту роль в науке, которая обсуждается, но выступает и как само&сознание человека в современную эпоху науки. Один из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играет в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающее и ведущее ее, практический ум или мудрость, которую Аристотель называет фронесисом. Шестая книга «Никомаховой этики» оставила нам лучшее введение в эту забытую проблематику. По этому поводу я могу отослать к моей новой работе — докладу «Герме&невтика как практическая философия», который включен в сборник «К реабилитации практической философии», организованный М. Риделем 4. Великая подоплека тради&ции практической (и политической) философии, господ&ствующей от Аристотеля до начала XIX столетия,— если рассмотреть ее философски — состоит в независимости того познавательного вклада, который относится к практи&ке. Конкретное особенное оказывается здесь не только исходным пунктом, но и моментом, всегда определяющим содержание всеобщего.
Эту проблему мы знаем в той форме, которую придал ей Кант в «Критике способности суждения». Кант разли&чает определяющую способность суждения, которая подво&дит особенное под данное всеобщее, от рефлектирующей способности суждения, которая за данным особенным ищет всеобщее понятие. Гегель, как мне кажется, пра&вильно показал, что отделение этих двух функций спо&собности суждения есть чистая абстракция и что спо&собность суждения в действительности всегда заключа&ется как в том, так и в другом. Всеобщее, под которое подводят особенное, тем самым продолжает существовать само по себе. Ведь таким образом правовой смысл за&конов определяется судебной практикой, а принципиально всеобщность нормы — через конкретность отдельного слу&чая. Как известно, Аристотель зашел так далеко, что на этой основе объявил даже платоновскую идею блага пустой, и, по сути дела, вполне справедливо, если послед&няя действительно должна была мыслиться как сущест&вующее в высшей степени всеобщностц 5.
Если мы примкнем к традиции практической фило&софии, то это поможет нам отгородиться от технического самосознания научных понятий Нового времени. Но данное условие не исчерпывает философской интенции моей по&пытки. Я вообще не замечаю, чтобы в герменевтическом разговоре, который мы ведем, следовали этой философской интенции. Понятие игры, изъяв которое несколько десят&ков лет тому назад из субъективной сферы «тяги к игре» (Шиллер), я вынужден был обратиться к критике «эсте&тического отличия», включает в себя онтологическую проб&лему. Ведь в этом понятии объединяются игровое пере&плетение явления и понимания, даже языковая игра наше&го жизненного опыта, как они были представлены Вит&генштейном в его метафизически-критическом анализе. Как «онтологизирование» язык может появляться при моей постановке вопроса, однако, лишь тогда, когда вопрос о предпосылках инструментализации языка вообще ос&тается без внимания. Это действительно проблема фило&софии, которую выдвигает герменевтическая практика: вскрыть те онтологические импликации, которые лежат в «техническом» понятии науки, и достигнуть теоретиче&ского признания герменевтического опыта. И здесь на передний план должна быть выдвинута философская бе&седа, ее возрождение, необходимое не для того, чтобы обновить платонизм, а скорее для того, чтобы, возоб&новив разговор с Платоном, вернуться к тому, что стоит за признанными понятиями метафизики и не признанны&ми ею дальнейшими следствиями. «Подстрочные замеча&ния к Платону» Уайтхеда могут сыграть важную роль в решении данной задачи, как правильно отметил В иль (см. его введение к немецкому изданию «Приключений
идей» Уайтхеда). Во всяком случае, моим намерением было объединить масштабы философской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской. Третий том моих «Маленьких сочинений» уже своим титульным листом показывает, почему он назван «Идея и язык». При всем уважении к современному исследованию язы&ка нужно сказать, что техническое самопознание науки Нового времени закрывает ему герменевтические масшта&бы и те философские задачи, которые в ней заложены.
О масштабности философских вопросов, которые окру&жают герменевтическую проблематику, хорошее представ&ление дает посвященный мне сборник «Герменевтика и диалектика» (1970), а именно широким спектром поме&щенных в нем статей. Постепенно философская герме&невтика стала неизменным партнером в разговоре, даже и • своими специальными областями герменевтической мето&дологии.
Разговор о герменевтике распространяется здесь преж&де всего на четыре научные области: на юридическую герменевтику, теологическую герменевтику, теорию лите&ратуры, а также на логику социальных наук. Среди крайне медленно появляющихся письменных работ я могу выделить лишь некоторые труды, имеющие совершенно определенное отношение к моему вкладу в разработку данной проблемы. Так, в юридической герменевтике это:
W і е а с k е г F г a n z — In: "Das Problem der Interpre&tation" (Mainzer Universitatgesprache, S. 5 ff.).
Rittner Fritz — In: "Verstehen und Auslegen". Freiburger Dies Universitatis, 14, 1967.
Esser Josef — In: "Vorverstandnis nnd Methode in der Rechtsfindung", 1970.
Hruschka Joachim. Das Verstehen von Rechtstex- ten. Miinchener Universitatsschriften, Reihe der juristischen Fakultat, Bd. 22, 1972.
Из области теологической герменевтики я назову, кроме вышеупомянутых исследователей, новых авторов и их работы:
StacheJ G и n t е г. Die neue Hermeneutik, 1967.
Fuchs Ernst. Marburger Hermeneutik, 1968.
Biser Eugen. Theologische Sprachtheorie und Herme&neutik, 1970.
Ebeling Gerhard. Einfiihrung in die theologische Sprachlehre, 1971.
В теории литературы нужно прежде всего назвать книгу о Гирше из наследия Бетти "Validity in Interpreta&tion" (1967) и целый ряд других работ, которые особо
подчеркивают методику в теории интерпретации. См?, например: Schmied-Kowarzik S. W. Geschichts- wissenschaft und Geschichtlichkeit — In: Wiener Zeitschrift fur Philosophie, Psychologie, Padagogik, 8, 1966, S. 133 ff.; В e n n e r D. Zur Fragestellung einer Wissenschaftstheorie der Historie — In: Wiener Jahrbuch fur Philosophie, 2, 1969, S. 52 ff. Прекрасный анализ роли герменевтического ме&тода в практике интерпретации можно также найти в работе: Seebohm Thomas. Zur Kritik der hermeneu- tischen Vernunft, 1972, где, правда, нет притязания на философскую герменевтику, так как автор приписывает ей спекулятивное понятие о существующей тотальности.
Другие работы: J а и 8 H.Robert Literaturgeschichte als Provokation, 1970; Pollmann Leo. Theorie der Li- teratur, 1971; H a r t h. Philologie und praktische Philoso&phie, 1970.
Значение герменевтики в общественных науках было критически оценено прежде всего Ю. Хабермасом. См. его сообщение "Zur Logik der Sozialwissenschaften". Beiheft der "Philosophischen Rundshau", а также сборник: "Her- meneutik und Ideologiekritik" — в серии "Theorie" (Ver- lag Suhrkamp).
Важен с этой точки зрения также тот номер «Конти&нуума», в котором франкфуртская критическая теория конфронтирует с герменевтикой. Хороший обзор общего положения с данной проблематикой в исторических нау&ках дает доклад, который сделал Карл-Фридрих Грюндер на конгрессе историков в 1970 г.
Однако вернемся к теории науки. Проблема релевант&ности не ограничивается только лишь гуманитарными науками. То, что является в естествознании фактами, подразумевает не все любые точные величины, а те данные измерения, которые дают ответ на вопрос, представляют собой подтверждение или отрицание гипотезы. Точно так же установленные экспериментальные данные об измере&нии каких-нибудь величин подтверждаются не в результа&те того, что эти измерения выполняются точнейшим об&разом по всем правилам искусства. Они получают свое подтверждение только в контексте исследования. Таким образом, вся наука включает в себя герменевтический компонент. Положение, согласно которому абстрактно изо&лированный исторический вопрос или факт мало что может дать, аналогично, очевидно, и для области естествознания. Но это никоим образом не означает, что тем самым ограни&чивается рациональность самого метода, насколько такое возможно. Схема «построения гипотез и их проверки» сохраняется в любом исследовании, и в исторических науках, даже внутри филологии,— и, конечно, всегда есть опасность, что рациональность метода будет принята за достаточное подтверждение значения «познанного» с его помощью.
Но если признают проблему релевантности, то едва ли можно останавливаться на лозунге Макса Вебера о свободе ценностей. Слепой децизионизм [29] относительно последней цели, в защиту которого Макс Вебер открыто высказывал&ся, не может удовлетворить. Здесь методический рациона&лизм кончается грубым иррационализмом. К нему присое&диняют так называемую экзистенциальную философию, которая в корне не признает вещей. Противополож&ность — истинна. То, что подразумевал Ясперс под поня&тием высветления экзистенции, было, скорее всего, послед&ним решением подвести фундамент под рациональное вы&светление (недаром это считалось неотделимым от «разума и экзистенции») — и Хайдеггер делает окончательный, еще более радикальный вывод: объяснить сомнительность различия ценности и факта и распутать догматическое понятие «факт». А между тем в естествознании вопрос о ценности не играет никакой роли. В связи с собствен&ными работами исследователи, правда, подчиняются, как уже упоминалось, герменевтически объяснимым связям. Но они не перешагивают при этом за круг своей мето&дической компетенции. Самое большее — в одном-единст- венном пункте появляется аналогия: в вопросе, действи&тельно ли они совсем независимы от языковой картины мира — в своей научной проблематике, в которой ис&следователи живут как исследователи,— от языковой схе&мы мира своего родного языка 6. Но в одном смысле и здесь герменевтика всегда участвует в игре. Даже если будут отфильтрованы все второстепенные оттенки, специфичные для родного языка, неизменно остается еще проблема «перевода» научного знания на общезначимый язык, пу&тем которого естествознание только и получает свою ком&муникативную универсальность, а тем самым — и свою со&циальную релевантность. Но тогда это не касается иссле&дования как такового, и только указывает на то, что оно не «автономно», а находится в общественном контексте. Данное обстоятельство имеет значение для всей науки. Между тем совершенно ни к чему иметь желание резерви&ровать за «понимающими» науками и особую автономию, и нельзя не заметить, что в них донаучное знание играет гораздо большую роль. Конечно, можно доставить себе удовольствие, и все то, что является таковым, назвать «ненаучным» и рационально непроверяемым и т. д.7 Но именно тем самым и будет признано, что это — состояние таких наук. Тогда необходимо высказать следующее возражение: донаучное знание, которое обнаруживают как печальный остаток ненаучности в подобных науках, как раз и составляет своеобразие, и оно, несомненно, гораздо в большей степени определяет практическую и об&щественную жизнь человека, включая условия для занятий наукой вообще, чем то, чего можно было бы достигнуть путем рационализации человеческих связей. Разве можно действительно хотеть, чтобы каждый доверялся специа&листу в решающих вопросах как общественной и поли&тической, так и частной и личной жизни? Ведь при конкретном применении своей науки специалист будет использовать не свою науку, а свой практический разум. И почему разум у специалиста — будь он даже идеальным социальным инженером — должен быть больше, чем у дру&гих людей?
По этой причине мне кажется прямо-таки предатель&ством, когда с высокомерной насмешкой осуждают гер&меневтические науки, утверждая, будто они подреставри- ровали аристотелевскую качественную картину мира8. Я не говорю о том, что и совершенная наука не везде применяет количественные методы — например, в морфо&логических дисциплинах. Но я позволю себе сослаться на то, что пред-знание, которое мы получаем из нашей языковой ориентировки в мире (и это действительно лежит в основе так называемой «науки» Аристотеля), играет определенную роль повсюду, где перерабатывается жиз&ненный опыт, где поняты языковые традиции и где функ^ ционирует общественная жизнь. Такое пред-знание не яв&ляется, конечно, никакой критической инстанцией по от&ношению к науке, а само подвергается критическим за&мечаниям со стороны науки, но оно есть и остается ве&дущим медиумом всего понимания. Отсюда создается осо.-' бый методический вид понимающих наук. Они открыто ставят задачу установить границу образованию профес&сиональной терминологии и вместо построения специаль&ного языка заниматься «общеязыковыми» средствами Ъ:
Я могу, вероятно, здесь добавить, что и представленная Камла и Лоренценом «Логическая пропедевтика» 10 —: которая требует от философов методического «введения» всех узаконенных понятий для научно подтвержденных высказываний — сама идет от герменевтической области предпосылаемого языкового пред-знания к критически очищающему словоупотреблению. Идеалу такого построе&ния научного языка, который, без сомнения, во всех облас&тях, особенно в логике и теории познания, дает важные пояснения и в области философии является воспитанием ответственности за язык, не следует ставить никаких границ. То, что в гегелевской логике было предпринято под воздействием главной мысли о философии, охватываю&щей всю науку, Лоренцен снова пытается сделать в рефлек&сии об «исследовании» для его логического оправдания. Закономерная, конечно, задача, но я хочу возразить, что источник знания и пред-знания, который берет свое начало в осевших в речи толкованиях мира, сохраняет свою зако&номерность и тогда, когда хотят усовершенствовать иде&альный научный язык,— и это имеет значение как раз и для «философии». Историко-понятийному объяснению, которому я уделил место в своей книге и которое я исполь&зую, насколько могу, был положен конец тем упреком Камла и Лоренцена, что традиция как таковая не может высказать никакого определенного и однозначного сужде&ния. И действительно, никакого. Но самому нести ответ&ственность перед этой традицией можно, что означает: не изобретать язык, соответствующий новому пониманию, а использовать существующий язык,— это кажется мне закономерным требованием. Для языка философии оно лишь тогда выполнимо, когда ей удается оставить откры&тым путь от слова к понятию и от понятия к слову с обеих сторон. Мне кажется, что у Камла и Лоренцена словоупот&ребление также является инстанцией их собственного образа действий, которую они часто принимают во внима&ние. Они, конечно, не дают никакого методического построения языка путем постепенного введения понятий. Но и это есть «метод», который дает возможность осознать импликацию, лежащую в терминах понятий, и, как я ду&маю, соответствует предмету философии. Ведь предмет философии не ограничен рефлексивным высветлением ме&тода наук. И не в образовании «суммы» из многообразия наших знаний и тем самым в закруглении «мировоззре&ния» в целом он состоит. Конечно, философия — как никакая другая наука — должна иметь дело с нашим миро&вым и жизненным опытом в целом, но только так, как это делает сам жизненный и мировой опыт, выражаемый в языке. Я далек от того, чтобы утверждать, что знание об этой тотальности представляет собой действительно твердое знание, и более того — оно должно подвергаться ; все новой глубокой критике. Однако нельзя игнорировать такое «знание», в котором форма всегда имеет выражение в религиозной или народной мудрости, в произведениях искусства или в философских мыслях. Даже диалектика Гегеля — я имею в виду не схематизирование метода фило&софского доказательства, а лежащий в его основе опыт «обыгрывания понятий, которые претендуют на охват це&лого, в противоположность ей» м,— эта диалектика при&надлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения нашего человеческого опыта. В своей книге я сделал из этого смутного образца самого Гегеля оправ&данно смутное употребление и могу теперь указать на од&но небольшое новое издание — "Hegels Dialektik. Ftinf hermeneutische Studien". Tubingen, 1971,— которое содер&жит более точное изложение, а также известное оправдание для этой смутности.
Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю данный упрек лишь как об&наружение недостатка, который довольно часто может иметь место. Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий — давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целому. Это позитивная импликация «языковой нужды», которая с самого начала была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при весьма особых обстоятельствах, которых: мы не найдем ни у Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и там она с не&обходимостью вскрывается опять-таки только при следова&нии за движением мысли. Я указываю затем на мой дюс&сельдорфский доклад «История понятий и язык филосо&фии» . Слова, которые используются в философском языке и заостряются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент «объектно-речевого» значения и со&храняют поэтому нечто несоответствующее. Но взаимо&связь значения, которая звучит в каждом слове живого^ языка, входит одновременно в потенциальное значение термина. Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для поня&тий. Но в естественных науках это не требуется при: образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий контролируется отношением к опы&ту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготав&ливает логическое содержание высказываний.
Другое дело — философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового знания включаются в по&знание. Там язык, кроме обозначения данного — по воз&можности однозначно,— имеет еще и другую функцию: он является «самоданным» и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто указывают на содер&жание предмета, который можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют, как сделать ясным его значение. Особое требование к языко&вому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена та взаимо&связь понимания, в которой содержание предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выраже&ние, не затуманивает, таким образом, его ясность (посколь&ку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь достигается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с помощью слов и только в словах становится данностью.
На этот феномен смотрят традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области риторики, где убеждение достигается с помощью возбуждения аффектов, или измышляют современные эстетические понятия. Тогда появляется «самоданность» как эстетическое качество, ко&торое берет свое начало в метафорическом характере язы&ка. Можно не добавлять, что здесь лежит момент позна&ния. Но мне кажется сомнительной противоположность «логического» и «эстетического» там, где речь идет о дейст&вительном языке, а не о логическом искусственном постро&ении орфографии, как она представляется Лоренцену. Мне кажется не менее логической задачей допустить возможность интерференции между всеми собственно язы&ковыми элементами, искусственными выражениями и т. д. и обычным языком. Это герменевтическая задача; иными словами — другой полюс определения соответствия слов.
Данные рассуждения приводят меня к истории гер&меневтики. В моей попытке ее изложить задача, по сущест&ву, состояла в подготовке к этому и образовании фона, вследствие чего мое изложение истории герменевтики об&наруживало известную односторонность. Эта односторон&ность проявилась уже в изображении Шлейермахера. Шлейермахеровские лекции по герменевтике, которые мы читали по изданию его сочинений Люкке, и даже ориги&нальные материалы, которые издал Г. Киммерле в трудах Гейдельбергской Академии наук (и, кстати, дополненные скрупулезным критическим послесловием 13), как и акаде- мические доклады Шлейермахера, которые имеют слу&чайное полемическое отношение к Вольфу и Асту, не позволяют по теоретическому их весу для философской герменевтики сравнить их с тем, что содержится в лекциях Шлейермахера по диалектике, в особенности с рассмот&ренной там взаимосвязью мышления и языка 14.
Все-таки мы имеем новые материалы благодаря Диль&тею, который изложил философию Шлейермахера и осо: бенно мастерски нарисовал современный Шлейермахеру задний фон, Фихте, Новалиса, Шлегеля. Это заслуга М. Ре- декера: он заботливо и критически скомпоновал для из&дания из рукописного наследия Дильтея второй том «Жиз&ни Шлейермахера» 15. В нем впервые опубликовано зна&менитое и в то же время остававшееся неизвестным изложение предыстории герменевтики в XVII и XVIII ве&ках, которое известная академическая статья 1900 года только резюмировала. По основательности и изученности источников, по широте исторического охвата и по деталь&ности изображения оно оставляет позади себя все другие изложения — не только скромный вклад, который внес я сам, но также известное произведение Иоахима Ваха.
С более ранней историей герменевтики можно озна&комиться еще и другим способом — с тех пор как JI. Гельд- зетцер выпустил в свет ряд новых изданий герменевтичес&ких работ 16. Наряду с Мейером в них имеется важный теоретический раздел из Флациуса и элегантного Тибо, которые теперь стали весьма доступны; есть там и другие авторы, например очень привлекающий мое внимание Хладениус. Гельдзетцер снабдил эти новые издания очень добросовестными введениями, написанными с удивитель&ной эрудицией. Конечно, расстановка акцентов как у Диль&тея, так и во введениях Гельдзетцера весьма отличается от того, что я сам подчеркивал в имеющих важное зна&чение примерах, особенно из Спинозы и Хладениуса.
Подобным же образом можно оценить новые работы о Шлейермахере, особенно статьи Г. Киммерле, Г. Пача 17 и книгу Дж. Ваттимо 18. Возможно, я чрезмерно подчер&киваю тенденцию Шлейермахера к психологической (тех&нической) интерпретации, в противоположность грам&матически-языковой. И все-таки в ней заключается свое&образнейший вклад Шлейермахера, ведь именно психоло&гическая интерпретация создавала школу. Это я могу заявить без всяких сомнений на примере Германа Штейн- таля и преемственности Дильтеем Шлейермахера.
Важное положение, которое занимает Вильгельм Диль&тей в связи с предметом моего исследования, и энергичное акцентирование, с одной стороны, его амбивалентной позиции по отношению к индуктивной логике нашего столетия, а с другой стороны, к романтически-идеалис&тическому наследию, в которое поздний Дильтей, кроме Шлейермахера, включал и молодого Гегеля, определя&лось теоретической направленностью моей постановки воп&роса. Здесь следует отметить новую расстановку акцентов. Петер Крауссер 19 следовал широким научным интересам Дильтея с противоположной целью и иллюстрировал их частично с помощью материалов наследия. Та сила выра&зительности, с которой он представил эти интересы Диль&тея, может, однако, захватить лишь поколение, которое было с самого начала знакомо с Дильтеем по причине его поздней актуальности в двадцатые годы нашего столе&тия. Для тех же, кто впервые исследовал интерес Дильтея к историчности и основам гуманитарных наук в собствен&ных научных целях, например для Миша, Гротейзена, Шпрангера, даже Ясперса и Хайдеггера, всегда было само собой разумеющимся, что Дильтей принимал активное участие в развитии естествознания своего времени, особен&но же его антропологических и психологических аспектов. Крауссер развивает здесь структуру теории Дильтея сред&ствами почти кибернетического анализа, так что основы гуманитарных наук целиком и полностью следуют естест&веннонаучной модели — конечно, на основе столь смутных данных, что любой кибернетик перекрестился бы.
М. Ридель также больше интересуется критикой Диль&теем исторического разума, именно той, которая подтверж&дена документами, особенно бреславльского периода, чем поздним Дильтеем, хотя в своем новом издании «Постро&ение мира истории в гуманитарных науках» он излагает позднее произведение Дильтея Он придает гуманитар&ному интересу Дильтея любопытный общественно-крити&ческий акцент и так хорошо видит настоящую релевант&ность Дильтея в его научно-теоретической постановке вопроса, что у него тот иррационализм, в котором упрека&ли Дильтея как защитника философии жизни, оказы&вается чистым недоразумением. Таким образом, проанали&зированная мною амбивалентность позиции Дильтея, то есть различение между научной теорией и философией жизни, выражена как раз в противоположном смысле: эмансипирующее просвещение остается в глазах этих авторов не только глубочайшим и сильнейшим, но, стран&ным образом, и творческим импульсом у Дильтея.
Однако самое главное возражение против моего очерка философской герменевтики заключается в том, что я будто бы вывожу из привязанности к языку все понимание и все объяснение основного значения соглашения и тем самым узакониваю общественный предрассудок в пользу существующих отношений. Что здесь на самом деле яв&ляется правильным и, на мой взгляд, остается действи&тельным пониманием, так это то, что объяснение может удаться лишь на основе первоначального соглашения и что проблема понимания и изложения не может быть описана так, как будто герменевтика должна была преодолеть чистое непонимание передаваемого текста или первона&чальное заблуждение из-за недоразумения. Ни для окка&зиональной герменевтики раннего периода, которая не рас&суждала о прочих своих предпосылках, ни для Шлейер&махера и романтического прорыва традиции, для которого во всяком понимании первично недоразумение, это не кажется мне правильным. Всякое языковое объясне&ние предполагает не только соглашение о значениях слов и правилах живого языка. Скорее, во взгляде на вещи в целом остается много дискуссионного, небесспорного. Мое настаивание на этом пункте должно свидетельство&вать в данном случае о консервативной тенденции и скры&вать от герменевтической рефлексии ее собственную; критически-эмансипирующую задачу.
Речь здесь идет, конечно, о существенном пункте. Я имею прежде всего в виду дискуссию между Хабермасом как продолжателем «критической теории» и мною. С обеих сторон она велась, разумеется, так, что в ход были пущены последние, почти неконтролируемые предпосылки; с одной стороны, Хабермас и многие исследователи придерживав лись старого лозунга Просвещения с помощью мышле&ния и рефлексии разделаться с устаревшими предрас&судками, отменить общественные привилегии, то есть верили в «непринужденный диалог». Хабермас создает здесь основополагающую предпосылку «контрфактичес&кого соглашения». С моей стороны этому подходу проти&вопоставляется глубокий скепсис по отношению к фантас&тически высокой переоценке своей роли в общественной деятельности, которую присвоила себе философия, или, иначе говоря — скепсис по отношению к нереальной пе&реоценке разума по сравнению с эмоциональными моти&вациями человеческой души. Это была не литературная случайность, а хорошо продуманный набросок тематически целого, когда я не мог себе мыслить дискуссию между герменевтикой и критикой идеологии без той огромной ро&ли, которую играет риторика. Маркс, Мао Цзэдун и Мар- кузе — которых ныне объединяют в некоторых настенных надписях — имеют популярность, которой они обязаны, разумеется, не «рациональным непринужденным разго&вором»...
Различают герменевтическую практику и ее дисципли&нированно путем изучения чистой техники — последнее может означать в данном случае социальную технику или критический мотив,— чтобы в ней всегда действующий в истории фактор детерминировался и осознанием пони&мания. Существенный поворот обратно заключается в том, что разумное всегда развивает некоторую силу убеждения, содействующую образованию новых убеждений. Я совсем не возражаю против того, что если хотят понять, то должны стремиться несколько отдалиться от собственного мнения о предмете. Тот, кто хочет понимать, не нуждается в том, чтобы подтверждать то, что он уже понимает. И однако, я считаю, что герменевтический опыт учит нас, что такое усилие эффективно лишь в ограниченной мере. То, что понимают, постоянно говорит само за себя. На этом покоит&ся все богатство герменевтического универсума, который открыт всему понятному. Включаясь во всю широту своей деятельности в игру, понимающий вынужден ставить на карту собственные предрассудки. Успехи рефлексии долж&ны возрастать из практики, и только из одной практики. Мир опыта филолога и его «бытие и текст», который я выдвигал на передний план, в действительности являются лишь отрывком и методическим полем иллюстраций гер&меневтического опыта, который вплетен в целое человечес&кой практики. В связи с этим понимание написанного особенно важно, но является все же запоздалым и потому вторичным феноменом. В действительности герменевтичес&кий опыт простирается так далеко, как вообще далеко простирается готовность к разговору разумного существа.
Я сожалею о непризнании того факта, что эту об&ласть герменевтика разделяет с риторикой— область убе&дительных аргументов (а не логически принуждающих). Это область практики и гуманности вообще, проблемы которых находятся не там, где имеет значение власть «железных заключений», которым нужно подчиняться без обсуждений, но и не там, конечно, где эмансипирующая рефлексия верна своему «контрафактическому соглаше&нию», а там, куда следует приходить путем разумного обдумывания спорного вопроса. Здесь уместны красноре&чие и искусство аргументации (и его молчаливое отра&жение—осмысленное совещание с самим собой). Если красноречие претендует на аффекты — как это было ясно с древних времен,— то оно, однако, никак не выпадает по этой причине из области разумного. Вико по праву вос&пользовался собственной ценностью красноречия: copia (изобилием), богатством точек зрения. Я нахожу ужаса&юще нереальным, когда риторике приписывают — как это сделал Хабермас — принудительный характер, выдвигая на передний план непринужденную рациональную беседу. Ибо в таком случае недооценивается не только опасность манипуляций красноречия и лишения разума самостоя&тельности, но и шанс соглашения с помощью красноре&чия, на чем основана общественная жизнь. Вся социаль&ная практика — в том числе и по-настоящему революци&онная — немыслима без функции риторики. Именно науч&ная культура нашей эпохи создает возможность для ил&люстрации данного факта. Она поставила перед практикой человеческого соглашения все более расширяющуюся ко&лоссальную задачу — в каждом случае интерпретировать частную область научного овладения предметом в практи&ке общественного разума: здесь выступают средства мас&совой информации.
В усеченном смысле риторику рассматривают как го&лую технику и только лишь как инструмент обществен&ной манипуляции. В действительности же она является существенной стороной всякого разумного отношения. Уже Аристотель называл риторику не «технэ» (ремесло), а «динамис» (сила, способность) — настолько она принадле&жит всеобщему назначению человека быть разумным су&ществом. Способ образования организованного публичного мнения, которое развилось в нашем индустриальном обществе, отнюдь не исчерпывается областью разумной аргументации и критической рефлексии, которыми вла&деет общественная практика, как бы ни была велика их область воздействия и какой бы высокой степени оценки в манипуляциях они ни заслуживали 21.
Признание такого положения вещей, конечно, пред^ полагает понимание того, что понятие эмансипирующей рефлексии слишком смутно, неопределенно. Речь идет о простой проблеме, то есть о соответственном изложении нашего опыта. Какую роль играет разум во взаимосвязях нашей человеческой практики? Во всяком случае, он является всеобщей формой осуществления рефлексии. Это не значит, что он занимается только применением ра^ зумного средства к достижению заранее данных целей. Он не ограничен областью целесообразности. В данном пункте герменевтика едина с идеологической критикой «теории познания», поскольку эта теория считает принци&пом общественной практики имманентную логику и приме- нение результатов исследования. Герменевтическая реф&лексия скорее поднимает и саму цель до осознания, но вовсе не в смысле высшей цели, поставленной предшеству&ющему знанию и фиксированию,— цели, за которой лишь следует рефлексия о целесообразности средств. Это ско&рее обольщение, возникающее из действий технического разума в его области,— думать только о правильном вы&боре средств и считать вопрос о цели предрешенным.
В последнем, формальном смысле у всей человеческой практики есть, конечно, нечто предрешенное — а именно то, что отдельный человек, как и общество, направлен на «счастье». Это, по-видимому, естественное высказыва&ние об очевидной разумности. Здесь мы должны согла&ситься с Кантом: счастье — это идеал воображения, и оно лишено какой бы то ни было определенности. Однако наша практическая потребность разума требует, чтобы мы размышляли и о своей цели с такой же определенностью, как и о соответствующем ему средстве, то есть чтобы мы были в состоянии в наших действиях сознательно предпочесть возможность действия другого и в конечном счете подчиниться цели другого. Мы далеки от того, чтобы принимать данный порядок социальной жизни в качестве предпосылки и в таких узких рамках заниматься едино&образными практическими размышлениями о выборе; мы скорее подчиняемся более своеобразной последовательнос&ти при любом решении, с которым мы встречаемся.
Последовательность присуща любому виду разумности, в том числе и техническому, при котором постоянно пытаются рационально следовать ограниченной цели. Од&нако вне технически овладеваемой рациональности цели последовательность по-настоящему играет свою роль толь&ко в практическом опыте. Здесь она не является уже само собою разумеющимся средством выбора, ради соблю&дения которого Макс Вебер допускал значительный риск в области социально-политической деятельности, столь искаженной эмоциями. Речь, скорее, идет о последова&тельности самой возможности воли. Тот, кто находится в настоящей ситуации выбора, нуждается в критерии предпочтительного, которым он руководствуется, осущест&вляя свою рефлексию, направленную на решение. Ее результат всегда нечто большее, чем просто правильное упорядочение с помощью ориентирующего критерия. Что считать правильным — определяет сам критерий, и не только так, что будущее решение становится заранее из&вестным, но и так, что решительность подготавливается к определенным целям деятельности. Последовательность имеет здесь, в конце концов, значение континуальности, которая одна только и составляет содержательную иден&тичность самой себе. Верно, что морально-философская рефлексия Канта была признана в качестве формального характера нравственного закона, в противовес всякому утилитарно-техническому расчету. Но, исходя из этого определения «правильного», можно вывести линию пра&вильной жизни, начиная от аристотелевского представле&ния о ней и до традиции, сохранившейся до настоящего времени; и нужно согласиться с Аристотелем в том, что эта ведущая линия, общественно преформированная, долж&на постоянно определяться далее, когда мы встречаем «критические» решения,— вплоть до такой определеннос&ти, когда мы сознательно больше ничего другого не можем хотеть, то есть когда наш «этос» становится нашей вто&рой «природой» 22. Так образуется линия жизни как от&дельного человека, так и.общества; и дело обстоит, разу&меется, так — и только так, что идеал младшего поколения изменяется по отношению к идеалу старшего, чтобы со сво&ей стороны снова, под воздействием конкретной практи&ки, дальше определять свое поведение на собственном поле действий и в своей целевой сфере, и это означает укрепляться.
Где действует здесь эмансипирующая рефлексия? Я бы сказал: повсюду; конечно, действует таким образом, что, ликвидируя старые представления о цели, она опять по-новому сама себя конкретизирует. Следовательно, эман&сипирующая рефлексия послушна только ходу закона са&мой исторической и общественной жизни. Я думаю, она стала бы пустой и недиалектической, если бы ее захотели мыслить как идею совершенной рефлексии, в которой об&щество поднималось бы от постоянного процесса эмансипа&ции — в котором оно освобождало бы само себя от тра&диционных связей и создавало бы новые обязательные действия — к окончательному, свободному и рациональ&ному самообладанию.
Если, таким образом, говорят об эмансипации как об освобождении от принуждения путем осознания, то это очень относительное высказывание. Его содержание зави&сит от того, о каком принуждении идет речь. Процесс индивидуально-психологической социализации, как изве&стно, необходимо связан с вытеснением полового и отка&зом от желаний. Социальные и политические жизненные взаимосвязи со своей стороны установлены посредством общественных порядков, которые оказывают господству&ющее влияние на то, что считать правильным. В инди- видуально-психологической области это, конечно, может дать невротические искажения, которые лишают способ&ности к собственно общественной коммуникации. Здесь можно было бы выяснить путем объяснения и осозна&ния принудительный характер расстройства коммуника&ции. В действительности оно причиняется не чем иным, как повторным введением душевнобольного в нормальный мир общества. В данном случае мы имеем нечто для сравнения в общественно-исторической жизни. Ведь фор&мы господства могут постигаться как принуждение, и, конечно, их осознание означает, что пробуждается потреб&ность новой идентичности со всеобщим. Гегелевская кри&тика позитивности — христианства, состояния немецкой государственности, отжившего феодализма — велико&лепный тому пример. Но как раз такой пример, на мой взгляд, не дает возможности подтвердить то, что посту&лируют мои критики: что осознание существующих гос&подствующих отношений всегда выполняет эмансипиру&ющую функцию. Осознание может содействовать превра&щению авторитарно установленного образа действий в ве&дущую картину жизни, определяющую свободное поведе&ние. Гегель и здесь служит прекрасным примером, ко&торый лишь по отношению к предубежденному обяза&тельству кажется реставраторским. В действительности традиция, которая является не защитой наследуемого, а дальнейшим оформлением нравственно-социальной жиз&ни вообще, всегда покоится на осознании, которое при&нимают свободно.
То, что подчиняется рефлексии, всегда ограничено тем, что определяется отпечатком предыдущего. Слепота по отношению к факту конечности человека ведет к абстрактному лозунгу Просвещения и осуждению всех ав&торитетов — и здесь проявляется тупое непонимание того, что уже из признания факта конечности человека должно следовать политическое высказывание в смысле защиты существующего. В действительности же говорить о прог&рессе или о революции — как о сохранении,— будет лишь голой декларацией, если при этом претендуют на аб&страктное предшествующее знание об искуплении. Могло ли в революционных обстоятельствах выступление Робес&пьера, абстрактного моралиста, который хотел устроить мир по-новому в соответствии со своим разумом, иметь успех? Но ясно, разумеется, что его час пробьет. Я могу считать лишь роковой путаницей умов такое положение, когда диалектический характер любой рефлексии, ее отно&шение к заранее данному связывают с идеалом всеобщей просвещенности. Это кажется мне таким же заблужде&нием, как и идеал полной рациональной ясности у ин&дивида, который жил, контролируя и сознавая свои по&буждения и мотивации.
Здесь явно роковым является понятие смысла в иде&алистической философии тождества. Оно сужает компе&тенцию герменевтической рефлексии до так называемой «культурной традиции», словно в продолжение Вико, который считал понятным человеку лишь то, что сделано им самим. Герменевтическая рефлексия — вершина всего моего исследования — пытается доказать, что такое пони&мание смысла ошибочно, и я должен был в этом отно&шении ограничить знаменитое определение Вико. Мне кажется, что и Апель, и Хабермас твердо придержива&ются идеалистического значения понятия-смысла, который не соответствует всему стилю моего анализа. Не слу&чайно, что я свое исследование опыта ориентировал на опыт искусства, «смысл» которого для понятийного по&нимания неисчерпаем. То, что я развивал проблематику универсальной философской герменевтики на критике эс&тетического сознания и на рефлексии об искусстве — а не сразу же на так называемых гуманитарных науках,— никоим образом не означает отхода от методического требования науки, но, наоборот, является первым изме&рением широты того радиуса действия, которым обла&дают герменевтические проблемы и который не столько отличает известные науки как герменевтические, сколько освещает заранее упорядоченные пределы для всякого использования методов науки. В данном случае важен был опыт искусства, и неоднократно. Как относится это к тому превосходству времени над самим собой, на ко&торое претендует искусство как содержание нашего эсте&тического культурного сознания? Здесь не возникает сом&нения, является ли эстетическое сознание, которое под&разумевается в «искусстве» — и даже в «искусстве», под&нятом до псевдорелигиозного понятия,— таким же сокра&щением нашего опыта в произведении искусства, как историческое сознание и историзм являются сокращением исторического опыта? И так же ли оно независимо от времени?
Проблема конкретизируется в понятии Кьеркегора «одновременность», которое подразумевает не вездесущ&ность в смысле исторического представления, а ставит проблему, которую я позже назвал проблемой применения. Затронутое мною различие между одновременностью и эс&тетической симультанностью имеет тот же смысл, что и у Кьеркегора,— хотя, конечно, в другом применении по&нятия,— что я и хочу защитить от возражения Бормана 23. Когда он ссылается на заметки в дневнике: «Положения одновременности добиваются», то я утверждаю то же самое, когда я говорю о «тотально опосредованном», то есть о том, что включает и непосредственную од&новременность. Конечно, для того, кто помнит стиль речи Кьеркегора в его полемике против «медитации» вслух, это звучит как возвращение к Гегелю. Здесь мы натал&киваемся на типичные трудности, которые уготованы лю&бой попытке сохранить дистанцию по отношению к по&нятийной принудительности гегелевской системы, дикту&емой ее завершенностью. Она поджидает Кьеркегора точно так же, как и собственную мою попытку сформулиро&вать свой водораздел с Гегелем с помощью кьеркего- ровского понятия. Так, я придерживался сначала Гегеля, чтобы подчеркнуть масштабы герменевтического посредни&чества между прошлым и сегодня — против наивного не&понимания исторического взгляда. В этом смысле Ге&гель конфронтирует у меня со Шлейермахером [см. выше, с. 218 и сл.]. Но в действительности я делаю шаг дальше гегелевского понимания историчности духа. Гегелевское понятие «религии искусства» подчеркивает как раз то, что порождает мое герменевтическое сомнение в эстети&ческом сознании: искусство — не как искусство, а как ре&лигия, как присутствие божественного, высшая возмож&ность его самого. Но если у Гегеля все искусство объ&ясняется как нечто прошедшее, то оно как будто бы «высосано» историческим воспоминанием, и как прошед&шее оно достигает эстетической одновременности. Пони&мание этой связи ставит передо мною герменевтическую задачу: отделить действительный опыт искусства — а не познание искусства как искусства — от эстетического соз&нания с помощью понятия эстетического смешения. Та&кая задача кажется мне закономерной проблемой, которая не вытекает из культа истории, а является необозримой для нашего опыта искусства. Рассматривать ли «искус&ство» как изначально современное внеисторичное, или как историческое событие культурного значения 24,— фальши&вая альтернатива. Гегель прав. И потому я могу не следовать еще и сегодня критике Оскара Беккера 25, как и какому-нибудь историческому объективизму, который в известных границах, конечно, имеет значение: задача герменевтической интеграции остается. Можно сказать, что это больше соответствует этической, чем религи&озной стадии Кьеркегора. Здесь Борман прав. Но не со- держит ли этическая стадия у Кьеркегора некоторое по&нятийное засилиё и не становится ли она религиозно трансцендированной, хотя и не иначе, чем «предостере&гающе» ?
На гегелевскую эстетику сейчас обращают большое внимание. И по праву: она дала единственное, поныне действительное разрешение конфликта между вневремен&ным притязанием эстетического и исторической одноакт- ностью произведения и мира, мысля их вместе и тем самым делая искусство как целое «памятливым». Ясно, что здесь связаны друг с другом две вещи: то, что искусство с зарождением христианства не является больше высшим видом истины, откровением божественного и, следовательно, стало искусством рефлексии и, с другой стороны, то, к чему движется дух — представление и по&нятие, религия откровения и философия,— ведет как раз к тому, чтобы искусство отныне понимали в качестве имен&но искусства, а не чего-нибудь другого. Переход от ис&кусства рефлексии к рефлексии по поводу искусства, переливание их друг в друга мне представляется не сгла&живанием различного 26, а предметной доказательностью содержания гегелевского взгляда. Рефлексивное искус&ство является не только поздней фазой эпохи искусст&ва, а есть уже переход к такому знанию, при котором искусство только и становится искусством.
Сюда примыкает особый вопрос, которым до сих пор в общем пренебрегали: не следует ли выделить языко&вые искусства в пределах иерархии искусства, чтобы до&казать с их помощью этот переход? Р. Виль27 убеди&тельно показал, что в понятии действия, которое явля&ется центральным для драматической формы искусства, нужно искать связующее звено для драматургии диалекти&ческого мышления. В действительности это один из тех глубокомысленных взглядов Гегеля, который просвечивает сквозь понятийную систему его эстетики. Не менее зна&чительным мне кажется то, что такой переход заложен уже там, где речевой характер как таковой выступает впервые, а именно — в лирике. В ней как раз действие не изображается, и в том, что сегодня называют «языковым действием», которое, конечно, и для лирики имеет зна&чение, действия не возникает. Именно это составляет во всех языковых искусствах загадочную легкость слова, по сравнению с сопротивлением материала, в котором должны осуществлять себя изобразительные искусства; не следует вообще думать о том, что такой разговор есть действие. Виль вполне справедливо говорит: «Лирика есть изображение чистого действия речи, а не изображение действия в форме речевого действия» (как это происходит в драме).
Следовательно, здесь язык наглядно выступает как язык.
Тем самым на сцену выходит отношение между словом и понятием, которое еще только предполагается у Виля в его разработке отношения драмы и диалекти&ки. Именно в лирическом стихотворении, где язык вы&является в его чистой сущности, все возможности языка, а также и понятия существуют как бы в свернутом виде. Гегель увидел самое главное, когда он признал, что ре&чевой характер, в отличие от «материала» других ис&кусств, означает всеобщность. Это то понимание, которое побуждало уже Аристотеля — несмотря на все преиму&щество, которое дано зрению от природы,— все-таки при&писывать особое преимущество слуху потому что слухом мы воспринимаем речь, и тем самым — все, а не только видимое.
Гегель, конечно, не выделял особо лирику этим пре&имуществом речи. Он был слишком подчинен идеалу естественности, который представлял для своей эпохи Гёте, и поэтому видел в лирическом стихотворении толь&ко субъективное выражение внутренней жизни. В дейст&вительности же лирическое слово является речью в осо&бом смысле. Не в последнюю очередь данная особен&ность обнаруживается в том, что лирическое слово поз&воляет подниматься до идеала poesie pure (чистой поэзии). Это дает, правда, возможность думать не о совершен&ной форме диалектики — как в драме,— а о спекулятив&ном, лежащем в основе всей диалектики. В речевом дви&жении спекулятивной мысли, как в речевом движении «чистого» стихотворения, осуществляется то же самое самоизъявление духа. И Адорно правомерно обратил вни&мание на сродство между лирическим и спекулятивно- диалектическим высказываниями, и прежде всего — у са&мого Малларме.
Имеется еще другое указание того же плана, а имен&но градация переводимости, которая присуща различным родам поэзии. Масштаб «действия», который был заимст&вован Вилем у самого Гегеля, является по отношению к этому масштабу почти противоположностью. Во всяком случае, бесспорно, что лирика тем менее переводима, чем более она приближается к идеалу poesie pure: оче&видно, смешение звучания и значения достигает здесь неразрывности.
В этом направлении я с тех пор и продолжил ра&боту. Конечно, не я единственный. Различение между «денотативным и коннотативным» у Уэллека-Уоррена выдвигает требование точного анализа. При анализе раз&личных способов речи я следую прежде всего за значе&нием, которым обладает письменность при идеальности с языковой точки зрения. Поль Рикёр при подобных размышлениях тоже пришел недавно к выводу, что пись&менность утверждает идентичность смысла и свидетель&ствует об отделении от психологической стороны сказан&ного. Так выясняется, между прочим — по поводу пред&мета исследования,— почему Шлейермахер не принял пос&ледующую герменевтику, прежде всего Дильтея, несмотря на предварительное овладение романтической основой гер&меневтики в живом диалоге, а вернулся к «письменно фиксированным проявлениям жизни» более старой герме&невтики. Это соответствует тому, что Дильтей видел в из&ложении поэзии триумф герменевтики. В противополож&ность такому подходу я выделял в качестве структу&ры языкового понимания «разговор» и характеризовал его посредством диалектики вопросов и ответов. Мой подход оправдывал себя и для нашей проблемы «Бы&тия и текста». Вопрос, который задавал нам текст при интерпретации, позволял сам себя понимать лишь в том случае, когда текст со своей стороны был понят как ответ на вопрос.
Языковое произведение искусства не без основания стоит при этом на переднем плане. Оно является — со&вершенно независимо от исторической проблемы oral po&etry (устной поэзии) — в принципиальном смысле языко&вым искусством, как литература. Текст такого рода я называю «эминентным» текстом (от eminens — высокий).
Что меня уже давно занимает и чему я следую в различных докладах, еще не опубликованных («Образ и слово», «Бытие стихотворения», «Об истине слова: философского, поэтического, религиозного»),— так это особые герменевтические проблемы эминентного текста. Такой текст фиксирует чистое словесное действие и по&этому имеет эминентное отношение к сочинению. В нем язык присутствует таким образом, что его познаватель&ное отношение к данному рассеивается как коммуника&тивное отношение в смысле обращения. Всеобщая герме&невтическая фундаментальная ситуация образования гори&зонта и его размывание, которое я раскрыл в связи с понятийной выразительностью, относятся также к таким эминентным текстам. Я очень далек от того, чтобы отри- цать, что способ, каким произведение искусства вмеши&вается в свое время и свой мир (у Г. Р. Яусса 28 он на&зывается «негативностью»), содействует определению его значения, то есть того способа, которым оно для нас высказано. Это же было вершиной действенно-исто&рического сознания — мыслить произведение и действие как единство смысла. То, что я описывал как размывание горизонта, было формой осуществления такого единства, не позволявшей интерпретатору говорить о первоначаль&ном смысле произведения, если в его понимание не был заранее включен собственный ум интерпретатора. Эту ос&новную герменевтическую структуру не осознают, когда, например, думают, что могут «разорвать» круг понима&ния с помощью историко-критического метода (как с не&давних пор — Киммерле29). То, что таким образом опи&сывает Киммерле, есть не что иное, как то, что Хайдеггер называл «правильным способом входить в круг», то есть вовсе не анахроническая актуализация и не некрити&ческое выпрямление в соответствии с собственной пред&взятостью. Разработка исторического горизонта текста всегда уже есть его размывание. Исторический горизонт не может быть предоставленным лишь самому себе. В но&вой герменевтике это известно как проблематика пред-по&нимания.
Однако в эминентном тексте определенную роль играет еще и другое, что требует герменевтической рефлексии. «Выпадение» непосредственного отношения к действи&тельности, для которого английские, номиналистически структурированные убеждения относительно мысли и язы&ка имеют характерное выражение «фикция», есть в дейст&вительности не явление выпадения, не ослабление не&посредственности языкового действия, а совсем наобо&рот — его «эминентное» осуществление. Точно так же во всей литературе «адресом» всего содержащегося в ней считается не получатель сообщения, а воспринимающий внезапно. Уже классические трагедии, хотя они и были созданы для долговечной праздничной сцены и, конечно, вмешивались в общественную современность, не были оп&ределены как театральный реквизит для одноактного при&менения или оставались пока на складе до нового при&менения. То, что они могли быть исполнены опять и опять вскоре могли быть прочитаны как текст, про&исходило, конечно же, не из-за исторического интереса, а потому, что они оставались в языке.
Не было никакого определенного содержательного канона классичности, который побуждал бы меня выделять классическое как буквально действенно-историческую ка&тегорию. Я хотел скорее подчеркнуть особенность произ&ведения искусства, и прежде всего всякого эминентного текста по отношению к другому понимаемому и изло&женному преданию. Диалектика вопроса и ответа, ко&торую я развивал, не теряет своей силы, однако она модифицируется: первоначальный вопрос, по отношению к которому определенный текст должен быть понят как от&вет, как было указано выше, имеет здесь по своему происхождению изначальное превосходство и изначальное же отсутствие его в себе. Отсюда никак не следует, что «классическое произведение» было бы доступно лиіпь в безнадежной конвенциональности и требовало гармони&чески спокойного понятия «общечеловеческого». «Языко&вое», наоборот, существует всегда лишь в том случае, когда говорят «изначально», то есть «как будто это было сказано мне самому». Это вовсе не означает, что то, что так говорится, становится соответствующим внеисто- рическому понятию нормы. Наоборот: то, что так го&ворится, становится тем самым мерой. В этом проблема. Изначальный вопрос, как ответ на который понимается данный текст, притязает в таком случае на идентичность смысла, всегда опосредующую разрыв между происхож&дением и современностью. На герменевтические разли&чения, которые необходимы для такого текста, я указывал в 1969 г. в своем цюрихском докладе «Бытие сочиненно&го» 30.
Герменевтический аспект кажется мне неотделимым и от эстетических дискуссий наших дней. После того, как «антиискусство» стало общественным лозунгом, в том чис&ле «поп-арт» и «хэппенинг», и даже при традиционном за&рождении художественных форм, которые отвернулись от традиционных представлений о произведении и его единст&ве и хотели поиздеваться над всякой однозначностью понимаемости,— именно после этого следует спросить гер&меневтическую рефлексию, какое отношение к ней имеют такие претензии. Ответ заключается в том, что герме&невтическое понятие произведения умалчивает о его испол&нении до тех пор, пока в такое производство вообще включаются идентифицируемость, повторение и достой- ность повторения. Пока это производство как такое, ка&ким оно хочет быть, повинуется основному положению герменевтики — понимать нечто именно как это нечто,— форма понимания для нее никоим образом не является радикально новой. Такое «искусство» в действитель&ности совершенно не отличается от известных, с древних времен признанных форм искусства трансисторического рода — например, искусства танца. Претензии этого ранга и качества таковы, что даже импровизация, которая ни&когда не повторяется, должна быть «хорошей», а это уже означает: идеально повторяемое и утверждающее себя в повторении. Здесь мы стоим очень близко к границе чистого трюка или фокусничества. Но и в такого рода вещах нужно кое-что понимать. Это может быть понято, это может быть фальсифицировано. Это даже может быть осуществленным и быть хорошим. Но его повторение, согласно Гегелю, будет безвкусным, как разоблаченное фокусничество. Переход от произведения искусства к кун&штюку может казаться очень плавным, и современники часто могут не знать, является ли очарование произве&дения очарованием удивления или очарованием художест&венного обогащения. Ведь встречаются художественные средства, которые часто достаточны как средства в одной лишь взаимосвязи действий, например в искусстве ила- ката и в других формах деловой и политической аги&тации.
То, что мы называем произведением искусства, со&вершенно отличается от таких функций художественных средств. И хотя, например, статуи богов, хоровое пение, античная трагедия и комедия встречаются внутри куль&товых обрядов и вообще всякое «произведение» принадле&жит первоначально жизненным взаимоотношениям, кото&рые уже в прошлом,— учение об эстетическом не-разли- чении подразумевает, что такое преходящее отношение содержится в самом произведении. И при своем зарожде&нии оно уже вобрало в себя свой «мир», и поэтому оно «подразумевалось» и как таковое, как статуя Фидия, трагедия Эсхила, мотет Баха. Герменевтическое установле&ние единства произведения искусства инвариантно по отно&шению ко всем общественным изменениям художественно&го творчества. Оно также имеет значение и по отно&шению к возвышению искусства до религии культуры, которое произошло в буржуазную эпоху. И марксистскому анализу литературы должна импонировать такая инвари&антность, как, например, справедливо подчеркивал Люсьен Гольдман 31. Искусство — это не просто орудие общест&венно-политической воли — когда оно действительно ис&кусство, а не тогда, когда его хотят сделать орудием,— оно демонстрирует общественную действительность.