II. Феномен языка

7. Язык и речь

Можно ли просто-напросто противопоставить друг другу две точки зрения относительного языка, которые мы только что выделили, — язык как объект мышления и язык как то, что принадлежит мне? Именно это проделал, например, де Соссюр, когда он различил синхроническую лингвистику речи и диахроническую лингвистику языка, признав их не-сводимыми друг к другу, поскольку только панхроническое видение смогло бы бесследно стереть своеобразие настоящего.

Но такое невозможно. Как только наряду с объективной наукой о языке мы касаемся феноменологии говорения, мы приводим в действие диалектику, с помощью которой обе дисциплины начинают соотноситься друг с другом.

Сначала «субъективная» точка зрения включает в себя точку зрения «объективную», синхрония включает в себя диахронию. Прошлое языка началось с бытия в настоящем; серия случайных лингвистических фактов, выявленных объективным исследованием, внедрилась в язык, который в каждое мгновение представлял собой систему, обладающую внутренней логикой. Однако если язык, рассматриваемый в поперечном срезе, выступает как система, то необходимо, чтобы он был таковым и в процессе своего развития. Де Соссюр уверенно высказался в пользу дуализма исследовательских позиций, сторонники которых должны были наряду с сублингвистической схемой (Гюстав Гийом*) признать и принцип посредничества.

В другом отношении, диахрония включает в себя синхронию.

В таком случае перед нами встает двойственная задача:

а) мы должны отыскать смысл становления языка и понять его как сохраняющее равновесие движение. Например, некоторые формы выражения приходят в упадок в силу того, что они уже исчерпали себя и потеряли свою «выразительность», и мы сможем показать, каким образом возникшие при этом лакуны или ослабленные зоны подстрекают говорящих субъектов, жаждущих общения, подбирать лингвистические обломки, оставшиеся от системы, идущей вниз по наклонной плоскости, и использовать их в соответствии с новым принципом. Именно таким путем в языке образуются новые выразительные средства, и упорная логика подчиняет себе их использование и саму изменчивость языка. Именно таким путем система выражения латинского языка, основан-ная на склонениях и флективных* изменениях, была заме-нена системой выражения французского языка, основанной на предлоге;

в) однако соответствующим образом нам необходимо понять, что если синхрония представляет собой поперечный разрез диахронии, то реализующаяся в ней система никогда не находится в действии полностью, а включает в себя скрытые или находящиеся в процессе вызревания изменения, что она никогда не состоит из однозначных значений, которые могли бы полностью проясняться при обращении к ним прозрачного конституирующего сознания. Речь должна идти не о системе форм значения, очевидно сочлененных друг с дру-гом, не о здании, возведенном из лингвистических идей в строгом соответствии с планом, а о совокупности однонап-равленных лингвистических актов, каждый из которых мо-жет быть скорее определен способностью к употреблению, нежели каким-нибудь одним значением. Поскольку отдель-ные языки вовсе не возникают как «смутная» реализация неких идеальных и универсальных форм значения, возмож-ность подобного рода синтеза становится проблематичной.

Мы не имеем возможности противопоставить психологическое учение о языке и науку о языке, относя к компетенции первого ныне существующий язык, а к компетенции второй — прошлое языка, поскольку настоящее проникает в прошлое; вот почему история есть история последовательных синхроний, и случайность лингвистического прошлого вторгается в синхроническую систему. Феноменология языка привила мне не только психологическую любознательность: для меня язык, о котором говорят лингвисты и к которому я добавляю некоторые особые аспекты, — это новая концепция бытия языка, это логика случайного, это направленная система, которая, однако, всегда чревата имеющими смысл случайностями, нарушениями целостности, это — воплотившаяся логика.

2. Квази-телесностъ означающего

Возвращаясь к живому языку, к языку, на котором говорят, мы обнаруживаем, что его выразительность не является суммой выразительных свойств, которые бы по его усмотрению принадлежали каждому элементу «словесной цепочки». Напротив, они образуют систему в синхронии в том смысле, что каждое из них означает только собственное отличие от других — знаки, как говорит де Соссюр, «диахроничны» по самой своей сути, — и поскольку это истинно для всех других свойств выразительности, в языке существуют только раз-личия значения.

Способность говорить, которой овладевает ребенок, ос-ваивая язык, не является суммой морфологических, синтак-сических и лексических значений: их познание не является ни необходимым, ни достаточным, чтобы освоить язык, а достигнутое умение говорить не предполагает никакого сравнения между тем, что я хотел бы выразить, и упорядочиванием с помощью понятий используемых мной средств выражения. Слова, обороты речи, необходимые для того, чтобы мое намерение что-нибудь обозначить было реализовано с помощью выражения, в тот момент, когда я говорю, зависят от меня только благодаря тому, что Гумбольдт называл inne- re Sprachform* (и что модернисты называют Wortbegriff*), т.е. благодаря определенному стилю говорения, с которым они соотносятся и согласно которому они организуются, так что мне нет никакой необходимости их представлять. Существует одно «языковое» значение языка, играющее роль посредника между моим намерением, еще не облаченным в слова, и словами таким образом, что мои изречения удивляют меня самого и обучают меня мышлению. Организованные значе-ния обладают имманентным смыслом, который отправляет-ся не от «я мыслю», а от «я могу».

Это дистанцирование от языка, которое объединяет значения, не соприкасаясь с ними, выразительность, обеспечивающая их решительнейшим образом и никогда не заменяющая их словами и не прерывающая молчание сознания, является важным, показательным примером телесной интен- циональности.

3. Отношение означающего и означенного.

Отложение в осадок (седиментацця)

Если слово можно сравнить с жестом, то только потому, что то, что оно должно выразить, находится с ним в том же отношении, какое существует между целью выражения и предусматриваемым ею жестом, так что наши рассуждения о функционировании означающего аппарата с необходимостью будут содержать определенную теорию значения, которое выражает слово. Мое телесное видение окружающих меня объектов не предполагает никакой тематизации, никакого «предъявления» ни моего тела, ни окружающей среды. Значение одухотворяет слово так же, как мир одушевляет мое тело — скрытым присутствием, не проявляя себя и в то же время вызывая во мне намерения. Значащая интенция, которая возникнет во мне (как и в аудитории, которая слушает меня), не существует в настоящий момент, и если потом ей надлежит приносить какие-то плоды в «настоящем» в качестве некоторой пустоты, которую мне предстоит заполнить словами, то это потому, что возникает некое излишество в виде того, что я хотел бы еще сказать по сравнению с уже высказанным или высказываемым в данное время.

Для говорящего субъекта выражать означает осознавать; он выражает что-то не только для других людей, но и для того, чтобы самому познать то, что выражает. Если слово стремится воплотить значащую интенцию, которая есть не что иное, как в некотором роде пустота, то делает это не только для того, чтобы создать ту же пустоту, то же отсутствие в другом человеке, но и для того, чтобы узнать, откуда проистекает эта пустота и это отсутствие. Каким образом они достигаются? Значащая интенция принадлежит телу и познает себя, отыскивая себе эквивалент в системе наличных значений, представляющих язык, на котором я говорю, а также совокупность записанных текстов и явлений культуры, наследником которых я являюсь. В случае с этим безмолвным даром, каким является значащая интенция, речь идет о том, чтобы привести в порядок уже имеющие значе-ние инструменты или обладающие языком значения (мор-фологические, синтаксические, лексические средства, лите-ратурные жанры, повествовательные приемы, способы пред-ставления событий и т.д.), которые вызывают у аудитории предчувствие иных, новых значений, а тем, кто выступает с устными речами или занимается писательством, позволяют укоренить еще невысказанные значения в мире наличных значений. Но почему, каким образом, в каком смысле эти значения являются наличными? Они стали таковыми тогда, когда, в свое время, были установлены как значения, кото-рыми я могу пользоваться, которые я имею — благодаря эк-спрессивной операции того же толка. Эту-то экспрессивную операцию и надо описать, если я хочу понять назначение слова. Я понимаю слова и формы французского языка или думаю, что понимаю; я обладаю определенным опытом употребления литературных или философских выражений, который предоставляет в мое распоряжение данная культура. Используя все эти средства речи, я что-то выражаю, заставляю их говорить что-то такое, о чем они никогда не говорили. Мы начинаем читать работы какого-нибудь философа, придавая употребляемым им словам их «общий» смысл, и шаг за шагом, путем сперва неощутимого переворачивания, одно его слово начинает господствовать над его языком, и все заканчивается употреблением этого слова, благодаря которому все другие слова получают новое соответствующее им значение. В этот момент оно становится мне понятным и его значение внедряется в меня. Говорят, что мысль получает выражение, когда обозначающих ее и устремляющихся к одной цели слов становится достаточно и каждое из них вполне красноречиво, чтобы мысль без обиняков предстала предо мной, автором, а также и перед другими людьми, и чтобы все мы обладали опытом ее ощутимого присутствия в опре-деленном слове. Хотя одни только Abschattungen* даны те-матически, фактом является то, что, пройдя определенный этап в употреблении, Abschattungen, взятые в их движении, вне которого они ничего собой не представляют, внезапно приобретают одно-единственное значение, и мы осознаем, что что-то уже было сказано, как вдруг, сверх этого минимума ощутимого содержания, мы воспринимаем еще какую-то вещь, хотя ее объяснение завершается — или мы, наблюдая определенное число поступков, вдруг замечаем один из них, хотя для моей рефлексии никто другой, кроме меня, не может существовать действительно и в том же самом смысле — ego... Последствия, вытекающие из говорения, как и из восприятия (и, в частности, восприятия другого человека), всегда превосходят свои предпосылки. Мы, говорящие, знаем то, что выражаем, ничуть не лучше, чем те, кто нас слушает; я говорю, что я понимаю ту или иную мысль, когда во мне возникает способность организовать вокруг нее дискурс, в ходе которого рождается связный смысл, и эта способность говорит не о том, что я удержу ее в своих руках и буду всегда иметь перед собой; она свидетельствует о том, что я обрел определенный стиль мышления. Я говорю, что значение до-стигнуто, и отныне оно станет наличным, если я добился того, что оно укоренилось в аппарате речи, который изна-чально не был предуготован для него. Разумеется, элементы этого экспрессивного аппарата реально не содержат его: французский язык сразу после того, как он сложился, не включал в себя французскую литературу — мне надо было сместить центры этих элементов, чтобы они смогли означать то, что я хотел. Именно эта «последовательно осуществляемая деформация» (А. Мальро) наличных значений подчиняет их новому смыслу и делает так, что они доходят до слушателей и до самого говорящего субъекта; это и есть решающий шаг. Отныне подготовительные маневры выражения — первые страницы книги — повторяются в конечном совокупном смысле и выступают в качестве производных элементов этого смысла, внедрившихся в культуру. Говорящему субъекту (и другим людям) будет дозволено прямо приступить к делу, ему не надо будет восстанавливать весь процесс, он полностью ов-ладеет им в итоге, и таким образом будет основана тради-ция, принадлежащая одной личности и всем другим.

Слово, отличающее себя от языка, и есть то явление, в котором значащая интенция, все еще безмолвствующая, но находящаяся в движении, удостоверяет, что она способна укорениться в культуре (в моей культуре и культуре других людей), формировать меня и других людей, изменяя смысл культурного инструментария. Оно, в свою очередь, стано-вится «наличным», поскольку задним числом дает нам ил-люзию, будто оно уже существовало в наличных значениях, в то время как оно, благодаря определенной уловкеу присо-единяется к ним как раз для того, чтобы влить в них новую жизнь.

4. Последствия, касающиеся феноменологической философии

Какие философские выводы следуют из приведенного выше описания? Отношение между феноменологическими анализами и философией как таковой еще не выяснены. Часто феноменологические описания признают подготовительны-ми, и сам Гуссерль всегда различал «феноменологические исследования» в широком смысле слова и «философию», которой надлежало их венчать. Между тем довольно трудно поддерживать мысль о том, что философские проблемы воз-никают лишь после феноменологического анализа Lebenswelt. Если в последних работах Гуссерля обращение к «жизненному миру» рассматривалось в качестве первейшего и совершенно необходимого шага, то это, несомненно, имело свои последствия для деятельности универсального конституиро- вания, которая должна следовать за ним, так что в некотором отношении кое-что из первого анализа присутствовало во втором, определенным образом сохранялось в нем и никогда полностью не устранялось, и, стало быть, феноменология уже представляла собой философию. Если философский субъект сам является несомненным конституирующим сознанием, перед которым мир и язык предстают во всей своей определенности как его значения и объекты, то есть ли разница в том, какой опыт — феноменологический или нефеноменологический — достаточен, чтобы мотивировать переход к философии; в таком случае систематическое ис-следование Lebenswelt не является необходимым. Если обращение к Lebenswelt, и, в частности, переход от объективированного языка к речи, считается совершенно необходимым, то самой философии надлежит размышлять о том, каким образом объект присутствует в субъекте, о понятии объекта и понятии субъекта, о том, как они предстают перед феноменологическим анализом, вместо того чтобы обосновывать отношение объекта к субъекту так, как оно представляется рефлексивной идеалистической философии. Отныне феноменология включает в себя философию, которая не может просто-напросто присоединиться к ней.

Это становится наиболее явным, когда речь идет о феноменологии языка. Эта самая очевидная из всех проблем обязывает нас принять решение там, где затрагиваются отношения феноменологии и философии, или метафизики. Ведь данная проблема предстает одновременно и как специальная, и как такая, которая включает в себя все другие, в том числе и вопрос о философии. Если речь есть то, что мы произнесли, то каким образом она может обладать способностью образовывать понятия, позволяющие господствовать именно этой практике, почему феноменология говорения не становится философией говорения, каким образом наряду с ней остается возможность для анализа более высокого порядка? Необходимо со всей решительностью говорить о философс-ком значении обращения к речи. Данное нами описание означающей способности речи и тела вообще как посредника в нашем отношении к объекту не имело бы никакого философского содержания, если бы его можно было рассматривать как сугубо психологическое предприятие. В таком случае мы должны были бы признать, что на деле наше тело кажется нам включенным в мир, а речь выступает неким обрамлением мышления. Но это толь-ко видимость: для серьезного мышления мое тело остается объектом, сознание — чистым сознанием, и их сосущество-вание является объектом апперцепции, а я, как чистое созна-ние, предстаю в качестве субъекта (почти так это представ-лено в ранних работах Гуссерля). Даже если моя речь или речь, которую я слышу, движется в направлении к значе-нию, то подобное отношение, как и любое другое, не может полагаться мною как сознанием, и радикальная автономия мышления будет признана в тот самый момент, когда о нем вопрошают... Тем не менее ни в том, ни в другом случае я не могу ссылаться на простую психологическую видимость феномена воплощения, и если я попытаюсь это сделать, то восприятие другого человека помешает мне в этом. Ведь в опыте другого человека более ясно {но никак не иным образом), чем в опыте говорения или восприятия мира, я с неизбежностью воспринимаю свое тело как спонтанность, которая убеждает меня в том, что я не могу осуществлять познание иначе, чем с его помощью. Позиция другого человека как другого по отношению ко мне возможна при условии, что только сознание в состоянии ее создать: обладать сознанием — значит конституировать, и я, стало быть, не могу обладать сознанием другого, поскольку это значило бы конституировать его в качестве конституирующего, в том числе и в качестве того, кто конституирует тот акт, с помощью которого я конституирую его. Это принципиальное затруднение, при-знанное ограничением в начале пятого «Картезианского рас-суждения», в дальнейшем не было преодолено. Гуссерль идет еще дальше: поскольку я обладаю мыслью о другом человеке, то тем самым отмеченное затруднение фактически преодолевается. Оно может иметь место, если только то, что во мне воспринимает другого, способно игнорировать радикальное противоречие, делающее невозможной теоретическую концепцию «другого», или, скорее (если это противоречие игнорируется, то это может сделать только «другой»), способно жить этим противоречием, принимая его за определение присутствия «другого». Этот субъект, который ощущает себя конституированным в тот самый момент, когда он функцио-нирует в качестве конституирующего, есть мое тело. Мы помним, к чему пришел Гуссерль — к обоснованию с помощью того, что он называл «феноменом удвоения» и «интенцио- нальной трансгрессией», моего восприятия какого-либо поведения (Gebaren) в окружающем меня пространстве. Случается, что при виде других человеческих тел или — в широком смысле — живых тел мой взгляд оступается, ошибается. Я оказываюсь окруженным ими, в то время как считаю, что это я их осаждаю, и я вижу, как в пространстве вырисовывается фигура, которая пробуждает и сопровождает возможности моего собственного тела, как если бы речь шла о моих жестах или поведении? Все происходит так, как если бы функции интенциональности и интенционального объекта парадоксальным образом поменялись местами. Зрелище приглашает меня стать адекватным зрителем, как если бы чей- то иной, а не мой собственный дух внезапно вселился в мое тело, или, точнее, как если бы мой дух что-то притягивало к нему и он переселился в зрелище, которое он намеревался представить. Я нахожусь во власти моего второго я, вне себя самого, я воспринимаю другого... Итак, совершенно очевидно, что речь является исключительным случаем, особым «поведением», в корне меняющим мое обычное отношение к объектам и придающим некоторым из них значение субъекта. И если по отношению к живому телу — моему или кого- то другого — объективация ведет к лишению смысла, то необходимо считать феноменом высшего качества (играющим конститутивную роль и для другого) воплощение в его речи того, что я называю его мышлением. Если бы феноменология уже не взяла на себя ответственность по отношению к понятию бытия и к философии, то мы, говоря о философии, столкнулись бы с теми же самыми трудностями, которые вызвали к жизни феноменологию. В определенном смысле феноменология — это все или ничего. Обладающая инициативой спонтанность: «я могу», принадлежащее телу; «интен- циональная трансгрессия», порождающая «другого»; «слово», вызывающее к жизни мысль о чистом и абсолютном значе-нии; — не может быть подведена (под страхом утраты смысла) под юрисдикцию акосмического или панкосмического сознания; она должна внедрить в меня мысль о том, чего никакое конституирующее сознание не в состоянии признать, а именно мою принадлежность к «до-конституированному» миру. Мне могут возразить, сказав: каким образом тело и слово в состоянии дать мне что-то сверх того, что я уже вложил в них? Очевидно, что не мое тело в качестве организма учит меня видеть появление моего другого я в ситуации, когда я выступаю зрителем: самое большее, на что оно способно, так это отражаться и познавать себя в другом организме. Для того чтобы alter ego и другое мышление предстали перед моим я, необходимо, чтобы это я было я моего тела, а мышление — мышлением этой воплощенной жизни. Субьекг, совершающий интенциональную трансгрессию, способен на это только при условии, что он пребывает в некоторой ситуации. Опыт «другого» возможен только при том условии, что ситуация составляет часть Cogito. Однако в таком случае мы должны принять за речь то, что феноменология приписывает отношению означающего и означаемого. Если в самом деле центральным феноменом языка является акт, общий для означающего и означаемого, то мы лишаем его значения, заранее относя к миру идей результат экспрессивных операций, и теряем из виду тот шяг, с помощью которого они переходят от уже имеющихся в наличии значений к тем, какие мы готовы создать и пустить в употребление. Двойственная интеллигибельность, с помощью которой пытаются их обосновать, не освобождает нас от задачи изучить, каким образом наш познавательный аппарат расширяется и оказывается в состоянии познавать то, чего сам в себе не содержит. Мы не ограничиваем нашу тран- сцендирующую способность, предписывая ей осуществлять трансцендирование факта. Местом истины в любом случае останется предвосхищение (Vorhabe), благодаря которому каждое слово или каждая достигнутая истина открывают познавательное пространство, и встречное движение (Nachvol- lzug), благодаря которому мы делаем вывод относительно бу-дущего познания или общения с «другим», а также относи-тельно принятия новой позиции. До сих пор наши экспрес-сивные операции вместо того, чтобы освобождаться от предшествующих операций, заменять их или просто отменять, сохраняют их, удерживают, воспроизводят, поскольку они содержат в себе некую истину; то же самое происходит, когда речь идет об экспрессивных выражениях «другого», независимо от того, принадлежат ли они прошлому или настоящему. Наше настоящее содержит в себе то, что обещало наше прошлое, мы исполняем то, что нам завещали другие. Каждый акт выражения — литературный или философский — требует выполнения зарока восстановить мир, данного в момент зарождения речи, — мир как завершенную систему знаков, которая ощущала бы себя способной уловить в свои сети любое заявляющее о себе бытие. Акт выражения, со своей стороны, реализует часть этого проекта и продлевает срок существования пакта, который готов истечь, как только открываются новые сферы истины. Такое возможно только благодаря все той же «интенциональной трансгрессии», с помощью которой появляется «другой»; феномен истины, как и «интенциональная трансгрессия», теоретически возможен и может познаваться только в практике, которая его порождает. Говорить, что существует истина, значит говорить, что, когда я в своей деятельности сталкиваюсь с прежним проектом или с проектом мне неизвестным и когда в выражении достигается освобождение того, что в бытии всегда было порабощено, в глубинах личностного и межличностного времени осуществляется внутреннее общение, благодаря которому наше настоящее становится истиной для других познавательных ситуаций. Это — как бы укромный уголок в настоящем, в который мы прячемся, дорожный знак, говорящий о том, что в настоящий момент здесь появилось нечто такое, чего уже давно ожидало бытие или о чем оно «хотело заявить», и что никогда уже не исчезнет, разве что перестанет быть истинным бытием, по меньшей мере, перестанет означать и приводить в действие наш мыслительный аппарат, в случае надобности извлекая из него более доступные истины. В этот момент что-то обосновывается в качестве значения, опыт изменяет свой смысл и на свет появляется истина. Истина — это другое название того, что выпадает в осадок, что само по себе есть присутствие в нашем присутствии всех других присутствий. Это означает, что для философского субъекта, в высшем его понимании, не существует объективности, которая учитывала бы наше сверхобъективное отношение ко времени, нет света, кроме того, что светит нам сегодня.

В тексте позднего Гуссерля, который мы цитировали в начале нашего исследования, его автор отмечал, что кон-кретное слово осуществляет «локализацию» и «темпорализа- цию» идеального смысла, который «в соответствии со своим смыслом, нацеленным на существование», не является ни локальным, ни временным, — и далее прибавлял, что конкретная речь объективирует и открывает под видом понятий или предложений множеству субъектов то, что ранее было лишь формообразованием, свойственным одному субъекту. Стало быть, здесь имеет место движение, с помощью которого идеальное существование ниспадает в локальность и временность, — и обратное ему движение, благодаря которому акт говорения, осуществляемый здесь и теперь, обосновывает идеальность истины. Оба эти движения противоречили бы одно другому, если бы они совершались внутри одних и тех же предельных выражений, и они представляются нам необходимыми для того, чтобы узреть здесь круг, свойственный рефлексии: при первом приближении рефлексия не признает идеальное существование ни локальным, ни временным, затем она замечает локальность и временность изречения, которые мы не можем ни извлекать из локальности и временности объективного мира, ни отделять от мира идей, и в конечном итоге заставляем идеальные формообразования базироваться на конкретной речи. Идеальное существование, несомненно, основывается на документе и делает это не как физический объект и не как носитель значений, — такую роль ему отводят соглашения, принятые относительно языка, на котором этот документ написан; оно основывается на документе, который с помощью «интенциональной трансгрессии» требует объединения всех познающих субъектов и на этом основании учреждает и одновременно восстанавливает «Логос» мира культуры.

Феноменологическую философию, как мы считаем, сле-дует в конечном итоге определять исходя из научающей спонтанности, которой не достичь ни психологистам, ни истори- цистам, ни тем более догматическим метафизикам. Эту особенность феноменологической философии, как и многие другие, нам помогает обнаружить феноменология говорения. Когда я говорю или когда понимаю, я экспериментирую с присутствием во мне другого и с моим присутствием в другом, что является краеугольным камнем теории интерсубъективности* я подвергаю опыту присутствие того, что представляю, и это является краеугольным камнем теории времени, я, наконец, понимаю, что же хотят сообщить нам загадочные слова Гуссерля: «Трансцендентальная субъективность есть интерсубъективность». В той мере, в какой то, что я говорю, имеет смысл, я, когда говорю, выступаю перед самим собой в качестве «другого» другого; поскольку же я понимаю, я уже не знаю, кто из нас говорит, а кто слушает. Последний философский демарш заключается в том, чтобы узнать, что Кант называет «трансцендентальной близостью» моментов времени и временностей. Несомненно, именно к этому стремился Гуссерль, когда он, говоря о «монадах», «энтелехиях»*, «телеологии», вновь обратился к финалистско- му словарю метафизиков. Однако эти слова он зачастую заключает в кавычки, чтобы подчеркнуть, что, говоря их, не следует иметь в виду некий агент, который извне обеспечивал бы связь между терминами, уже находящимися в связи друг с другом. Конечность в ее догматическом понимании была бы копромиссом: она ставила бы один рядом с другим термины, которые необходимо было связать друг с другом и которые в принципе не противятся такому связыванию. Итак, в сердцевине самого моего присутствия я нахожу смысл того, что ему предшествовало; там же я нахожу то, из чего следует исходить, чтобы понять присутствие в этом же мире «другого»; и только осуществляя говорение, я научаюсь понимать. Финальность существует только в том смысле, в каком определял ее Хайдеггер, когда он говорил приблизительно следующее: финальность — это сотрясение единства, предстоящего перед случайностью, которая неустанно себя воссоздает. Это — непринужденная и неисчерпаемая спонтанность, на которую ссылался Сартр, говоря, что мы «обречены быть свободными».