15.2.2. Традиции и реформаторство в Китае (конец XIX—XX в.)

Развитие философской и социально-политической мысли в Китае конца XIX — начала XX века происходило под влиянием двух основных факторов. С одной стороны, это кризис традиционного уклада жизни, основанного па феодальном монархизме и религиозности, а с другой — проникновение и распространение западной идеологии.

Объективно китайское общество столкнулось с весьма непростой проблемой: как выйти на главную историческую магистраль, т.е.

Культурпос и социально-политическое развитие Китая в конце XIX— начале XX в. про-исходило в силовом поле противостояния двух тенденций — прозападной и возрожденческой.

Первоначально среди идеологов китайских реформ преобладали прозападные настроения. Образованные китайцы, пораженные научно-техническими, социально- политическими и экономическими дости-жениями Европы и Америки, почувствовали отсталость своей цивилизации. Вековая убежденность в ее превосходстве таяла день ото дня. Этому весьма способствовали дипломатические и военные поражения Китая. Начинается изучение духов-

пых основ западной цивилизации, ведь именно они, полагали некоторые китайские мыслители, определяли высокий уровень ее экономических, технических и военных достижений.

Большую роль в ознакомлении Китая с западной мыслью сыграли общественный деятель и переводчик Янь Фу (1853— 1920) и историк, литератор Ван Го-вэй (1877—1927). Янь Фу перевел па китайский язык несколько работ видных западных философов — Хаксли, Смита, Спенсера, Милля, Джепкса, Монтескье, Джевона.

Следующий этап распространения западной мысли в Китае связан с Пекинским университетом, где в 1915 г. открывается отделение западной философии. Но целых четыре года преподавать ее было некому. Только в 1919 г. Джон Дьюи и Бертран Рассел, приглашенные в университет в качестве авторитетных знатоков европейской и американской философии, начинают ее популяризацию среди китайской интеллигенции.

Постепенно Китай знакомится с самыми различными учениями западных философов. Некоторые из них приобретают широкую известность. Но, как полагал крупный историк китайской философии Фэп Ю-лапь, пи одно из них не стало «составной частью развития китайского сознания, как чапьский буддизм»1.

Фэп Ю-лапь отмечал, что в первой половине XX в. китайская философия заимствовала у западной, по большому счету, лишь единственное — метод логического анализа. Он для нее оказался важнее, чем выводы европейских мыслителей. Внимание к западной логике стимулировало возрождение интереса и к собственным философским учениям, занимавшимся логическими проблемами, в частности к древней «Школе имен».

Однако достаточно позднее проникновение западной философии в культурное пространство Китая не помешало развитию прозападных настроений у ряда реформаторов уже в конце XIX в.

Фэн К)-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 348.

Так, например, Тань Сытун (1865—1898) — философ, поэт, видный реформатор — выступил против сохранения национальной культурной традиции, которая, по его убеждению, тормозила развитие страны.

Реакцией па прозападное реформаторство явилось развитие националистических настроений среди определенных слоев китайской интеллектуальной элиты. Идейное течение, противостоявшее нарастающей экспансии Запада, называют «возрожден- чеством» или «фундаментализмом*. Оно существовало не только в Китае, по и в Индии, а также в исламском мире. Разумеется, везде со своими национальными особенностями.

Одним из лидеров китайского возрождепчества был крупный государственный деятель Кан Ю-вэй (1858—1927). Встревоженный активной деятельностью христианских проповедников, через которых в Китае распространялась не только западная религия, по в какой-то мере и западная идеология, он начинает возрождение исконно китайской религии — конфуцианства. Однако Каи Ю-вэй не относился к числу крайних националистов. Оп занимал умеренную позицию, в которой необходимость реформ ие противопоставлялась необходимости сохранения и развития традиционной китайской духовной культуры. В качестве первого шага реформатор предлагал всего лишь введение конституционной монархии. За это его критиковали как более радикальные реформаторы, так и консерваторы. Одни — за нерешительность, другие — за уступку западной идеологии.

Основная философская работа Кап Ю-вэя называется «Книга о Великом единении» («Да тун шу», 1884—1902 гг.).

Становления, Великого единения. Великое единение — цель развития общества, где отсутствуют национальные, религиозные, государственные и другие различия. Это некое идеальное общество будущего, к которому должны прийти в процессе своего развития современные государства.

Другие видные сторонники консервативного решения проблемы взаимоотношения западной и китайской культур: государственный деятель, мыслитель Чжан Чжи-дун (1837—1909) и фило-соф, литератор Лян Ци-чао (1873—1923).

Чжан Чжи-дуп ставил под сомнение ценность западных эти- ко-политических учений и демократических идей. Основу общественного порядка в Китае, по его мнению, составляют принципы конфуцианской этики. Он призывал опираться па духовную мысль «совершеппомудрых» — древних мудрецов Китая. Вместе с тем главный политический принцип Чжан Чжи-дупа «китайская наука в качестве основы, западная наука для [утилитарного] применения» способствовал распространению в Китае достижений западной философии, пауки и техники.

Позиция Лян Ци-чао была во многом близка воззрениям Чжан Чжи-дупа. Сначала он выступил за распространение западного либерализма. Отстаивал идеи равенства, демократии, конституционной реформации государства. Но позже его взгляды меняются. На Парижской мирной конференции (1918—1920 гг.) он разочаровывается в западной пауке, цивилизации и «материалистической» культуре. Постепенно Ляп Ци-чао становится убежденным сторонником «духовной» культуры Китая, идейное ядро которой составляет, по его мнению, конфуцианство. В своих работах он пытается обосновывать весьма важный тезис — преемственность этических принципов является условием дальнейшего развития общества. Вывод социально-политических размышлений Ляп Ци-чао таков: в реформах нельзя ориентироваться только па западную культуру и ее идеалы.

Философские искания Кап Ю-вэя, Чжан тт „ тт „ Преемственность

Чжи-дупа и Ляп Ци-чао явились идеиными этических принци-

предпосылками формирования нового фило- пов является важ-

софского и культурологического течения — нейшим условием

, 1 „ дальнейшего разви-

постконфуцианства.

соединение ряда базовых идей западной ци- Из философских

вилизации и традиционной китайской куль- мыслей

, Лян Ци-чао

туры, представленной конфуцианством.

В некоторых источниках это течение называют неоконфуцианством.

В течение первого периода посткопфуциаиства (20—30-е годы XX в.) основное внимание его сторонников сосредоточено на проблеме кардинального различия культуры Запада и Китая. Лян Шу-мин (1893—1988) призвал вернуться к наследию Конфуция и его учению о морали и человеке. Он полагал, что данное учение поможет решить проблемы всей мировой культуры. Лян Шу-мин и Чжан Цзюнь-май (1887—1968) выступили против сциентизма — нарастающей веры во всемогущество пауки и техники. Они указывали, что моральные проблемы не могут быть решены позитивистскими методами. Китайские посткоп- фуциапцы па этом этапе обращаются к учениям философов-ир- рациопалистов (А. Бергсон, буддизм).

Второй период развития постконфунциапства приходится па 30—70-е годы. Главная проблема этого периода — соединение «аналитического» (расчленяющего) философского сознания Запада и «синтетического» (объединяющего) философского сознания конфуцианства.

В 30—40-е годы распространяются учения Фэн Ю-ланя (1895—1990) и Хэ Линя (род. в 1902 г.), которые используют идеи западной философии. По сути, например, учение Фэн Ю-ла- пя — это попытка выразить пеокопфуциапство па языке западного позитивизма.

В 1949 г., после прихода к власти коммунистической партии Китая, посткопфуциапство подавляется марксизмом. «Буржуазно-феодальная» философия, к которой коммунисты отнесли и посткопфуциапство, становится объектом резкой критики со стороны официальной идеологии. Наиболее тяжелым стал период так называемой культурной революции (1966—1976), инициированной лидером Китая Мао Цзэдупом.

Идейным фундаментом маоизма был марксизм. Однако Мао понимал его очень своеобразно. Маоизм — это нечто вроде китайской версии советского сталинизма, где исходные принципы теории социализма искажались до неузнаваемости.

В 50—70-е годы развитие иосткопфуциапства продолжается только па Тайване и в Гонконге. На Тайване это философское течение становится наиболее влиятельным. Оно было представлено тремя школами: школой всеобщего синтеза (Фан Дуимэй и др.), школой современного неоконфуцианского синтеза (Tail Цзюпьи, Моу Цзупсань и др.) и школой китайского неосхоластического синтеза (У Цзипсюй, Ло Гуаи и др.).

В 80-е годы начинается третий период развития иосткопфуциапства. Идея синтеза западной и восточной культур оказалась очень созвучной развернувшимся экономическим реформам ли- берально-рыночной направленности. Цзан Дайнань одним из первых выступает за отказ от противопоставления Запада и Китая. Эту позицию поддерживают китайские ученые, получившие западное образование, — Ду Вэймин, Лю Шусянь, Цай Жэнь- хоу и др.

После смерти Мао отношение государства к традиционной китайской культуре меняется. Начинается «эпоха изучения традиций». Значительную роль в ее идейной подготовке сыграл видный философ Ли Цзэхоу. Таким образом, политические и экономические перемены приводят к возрождению и интенсивному развитию иосткопфуциапства.

Главная цель иосткопфуциапства на его третьем этане развития может быть выражена формулой: «вернуться к корню и от-крыть новое». «Корень» — это конфуцианская модель мира и человека, где человек понимается прежде всего как существо моральное. «Новое» — западная цивилизация с ее наукой и демократическим политическим устройством.

Какие же основные идеи разрабатывали постконфуцианцы 80— 90-х годов XX в.? Это прежде всего признание демократии и ее обоснование конфуцианской философской традицией (Мэп-цзы — парод имеет право па свержение недостойного правителя). Это формирование национального самосознания, а также преодоление отчуждения человека от общества и природы, с одной стороны, и утверждение автономии личности — с другой. Это выработка критического отношения к западным идеям, например к позитивизму, так как паука, по мнению посткопфуциаицев, неспособна решать познавательные вопросы исходя из принципа единства истины и добра. Или другой пример — неприятие онтологического дуализма западной философии.

Итак, па исходе XX столетия в китайской философии доминировали три течения мысли:

китайский марксизм, допускавший рыночную экономику и элементы демократии при руководящей роли коммунистической партии;

постконфуцианство, стремившееся к синтезу западной и национальной китайской культур;

западный либерализм, пытавшийся направлять китайские реформы исключительно по прозападному курсу.

Определенное место в культурном пространстве Китая занимали буддизм и даосизм, представленные как в своей философской, так и в религиозной форме. Но в XX в. их влияние па социально-политическую действительность и философскую пауку Китая оставалось незначительным.

15.2.3. Новые тенденции исламской мысли

Развитие арабского мира во второй половине XIX—XX вв., как и других регионов Востока, происходило в силовом иоле двух важнейших социокультурных тенденций — реформаторства и консерватизма. В этом силовом поле развивалась и исламская философия.

В XIX в. в арабо-мусульмапских странах под знаменем ислама поднимается мощная волна национально-освободительного движения. Абд аль-Кадир (1808—1883) возглавил борьбу алжирского парода против французских колонизаторов. Мухаммед Ахмед ибп Абдалла (1834—1885), провозгласивший себя новым спасителем «правоверных» (махди), разворачивает освободительное движение против европейского и турецко-египетского колониального диктата в Восточном Судане. Али Мухаммед Ширази (1819—1850) — лидер иранского религиозно-политического движения бабидов стремится не только освободить Иран от власти шаха, по и реформировать ислам. Называя себя «новым пророком», он отрицал шариат и выступал с идеями гуманизма, демократии, социальной справедливости.

В упадке арабской культуры и цивилизации виновна прежде всего исламская религия.

Из философских мыслей Джелал ад-Дина Афгани

Одним из первых крупных мыслителей, выступивших за реформацию ислама, был Джелал ад-Дин Афгани (1834—1905). По его мнению, в упадке арабской культуры и цивилизации виновна прежде всего исламская религия. Однако он не отрицает ислам как таковой, а говорит о необходимости его очищения от вековых искажений. Это, в частности, позволит преодолеть

противопоставление веры и знания (религии и пауки), тормозящее социально-политическое и экономическое развитие мусульманского мира.

Позже эту линию продолжит один из самых значительных мусульманских философов XX столетия Сейид Хусейн Наср (род. в 1933 г.). Он будет последовательно развивать идею синтеза религии и пауки. Здесь Наср сближается с мыслителями, принадлежавшими совершенно иным философским традициям, — с Блаватской, Соловьевым, Ауробипдо, Радхакришпапом, Рерихом и т.д., которые также стремились преодолеть противопоставление религиозной метафизики и научного рационализма. Однако Наср, как и его предшественники, понимает, что западный рационализм с его научно-техническим покорением природы имеет и оборотную, т.е. негативную, сторону. Она обусловлена потребительским отношением человека к природе. Как преодолеть такое отношение? Увидев в природе божественное начало, Сейид Наср призывает человека вернуться к Богу. Путь — мистический ислам (суфизм). Именно суфизм, по мнению мусульманского философа, способен приблизить человека к Богу и защитить исламское мировоззрение от разрушающего влияния западной идеологии.

Важной особенностью исламского реформаторства являлось сближение ислама не только с западной наукой, по и с западной философией. Показательный пример — учение «диалектического мопадизма» Мухаммада Шарифа (ум. в 1965 г.). Это учение во многом напоминает монадологию Готфрида Лейбница, в которой Шариф усилил диалектическую основу.

Осуществлять реальный синтез идей восточной и западной философии восточным, в частности мусульманским, философам удавалось не всегда. Чаще происходило лишь переложение национальных религиозно-философских учений па язык западной фи-лософской традиции. Тем не менее и это имело большое значение. Западный мир получил возможность изучать восточные идеи в привычной для пего понятийной форме и как следствие — па- чал признавать в восточных религиозных и мистических учениях подлинную философскую мысль.

И, наконец, необходимо отметить еще одну реформаторскую тенденцию. А именно — переосмысление ряда важнейших для исламской культуры проблем: Бога, человека, духовного совершенствования человека. Самое главное здесь — ослабление по- зиций ортодоксального (теологического) ислама и усиление позиций ислама эзотерического, т.е. суфизма. Обратимся, например, к идеям выдающегося мусульманского поэта, философа, религиозного реформатора и общественного деятеля Муххама- да Икбала (1877-1939).

Он выступает убежденным поклонником суфизма. Бога понимает пантеистически. В суфизме как эзотерическом учении выделяет четыре основных положения:

вера в невидимое (в Бога);

поиск невидимого;

познание невидимого;

реализация невидимого.

С этими положениями связано понимание важнейших черт «совершенного человека»: способность к творчеству; способность слышать то, что не слышно; способность видеть то, что не видно; понимание относительности зла, так как оно не имеет реального существования, а грех является искажением добродетели. Цель духовных усилий человека — освобождение себя от «теней мрака» и «мира форм». «Совершенный человек», но мнению Икбала, — это не только духовный подвижник — отшельник и аскет, по и социальный подвижник, устремленный к совершенствованию общества.

Разумеется, в арабском мире, как и в других странах Востока, обновление мысли и общества происходило в напряженном противостоянии другой идейной тенденции, которую называют воз- рожденчеством или фундаментализмом. Ее основа — стремление сохранить традиционные ценности и уклад жизни, возродить древний век расцвета «истинного» ислама.

Ортодоксальный ислам явился главным препятствием па пути реформ. Тут можно выделить несколько важнейших причин.

Консерватизм в этой традиции считается существенной чертой ислама, поскольку Мухаммед — посланник Аллаха явил людям высшую и совершенную Истину, которая не требует никакого последующего развития. Общественное устройство, сложившееся под влиянием этой Истины, — лучшее из всех возможных, поэтому не нуждается пи в каких реформациях.

Большое влияние оказывало исламское богословское учение о фатализме. Его суть — всякие человеческие усилия тщетны, так как ход вещей в природном и социальном мирах зависит только от Аллаха.

Политическая и религиозная элита исламского мира в большинстве своем опасалась, что вторжение иных идей и ценностей разрушит существующий порядок.

Существенное значение имело и национальное противодей-ствие нарастающему влиянию Запада, которое, конечно, далеко не всегда было благотворным.

Исламский фундаментализм был и остается очень неоднородным явлением. В нем существуют как умеренные (за сохранение национальных традиций), так и крайне реакционные (против всяких реформ) течения. Наиболее известные и влиятельные из них: движение сепуситов (Ливия), «Ассоциация братьев-мусульмап», хомейнизм, алжирский фундаментализм, движение Талибан (Афганистан), ваххабитское движение. Сторонники большинства из отмеченных и ряда других течений выступали за сохранение социального неравноправия мужчин и женщин, ставили под сомнение ценность широкого культурного образования (философия, паука, искусство и т.д.), которое пытались ограничить рамками исключительно религиозного образования, проявляли крайнюю нетерпимость к иным религиозным и социально-политическим воззрениям, прибегали к силе оружия для достижения своих интересов.

В последнее десятилетие XX в. Россия весьма ощутимо почувствовала на себе экстремизм одного из таких течений. Чеченские ваххабиты долгое время терроризировали как свой, так и другие пароды России. Идеи реакционного ваххабизма оказались очень удобным идеологическим основанием и вместе с тем религиозной ширмой, позволяющей оправдывать рабо- и наркоторговлю, бандитизм, сепаратизм и нарушение территориальной целостности России, а также иные противоправные действия и намерения.

Чеченский ваххабизм, как и другие реакционно-фундамента- листские мусульманские движения, во многом искажают идеи подлинного ислама. Это отмечалось видными религиозными лидерами. Однако необходимо признать и то, что известная доля нетерпимости характерна не только для

крайних экстремистских, по и для доста- тт

^ ^ ' Чеченский вахха-

точно умеренных мусульманских движе- бизм, как и другие

ний. Дальнейшее позитивное развитие ис- реакционные му-

лама и его влияние па современный мир сульманские движения, искажают

(созидательное или разрушительное) во теи и принципы многом зависят от преодоления этих отри- подлинного ислама, цательных черт.