КЛАДЕЗИ МУДРОСТИ РОССИЙСКИХ ФИЛОСОФОВ (В. Лесевич. Письма о научной философии. СПб., 1878)

I

Я знаю, что не только беседовать с российскими философами, но беседовать даже по поводу их не всегда безопасно. Российские философы — люди крайне амбициозные, на язык очень невоздержные и даже ядовитые.

Ну, скажите, кто кроме российских философов может так ловко «отделывать» друг друга? Правда, в этом ловком «отделывании» своих противников они подчас заходят чересчур уж далеко, так далеко, что почти совершенно уничтожается грань, отделяющая их, российских философов, от заурядных российских будочников...

Г. Лесевич, по всем видимостям, принадлежит к весьма расплодившейся у нас в последнее время породе писателей, которых из деликатности можно назвать «самозванцами в науке». Самозванцы эти в свою очередь представляют из себя пе более как только некоторую разновидность того обширного типа людей, одного из представителей которого поэт так прекрасно охарактеризовал двумя строчками: «Что последняя книжка скажет, то ему на душу и ляжет»9.

Но это были исключения, редкие исключения. О них я не говорю.

Авенариусу, Гёрингу и другим издателям и соредакторам «Vierteljahrsschrift fur wissenschaft. Philosophie» и что знакомство его с идеями этого замечательного ученого «могло бы расширить то понятие, которое мало-помалу складывается у нас о научной философии». Впрочем, из боязни, как бы г. Лесевич не обвинил меня в искажении его мыслей, я позволю себе привести дословно его последнее мнение о Рибо — мнение, которое, как вы сейчас увидите, имеет немалое значение для характеристики наших ученых самозванцев. Слушайте же, и слушайте внимательно,— это очень интересно.

«Почти одновременно с трудами... представителей «научной философии» в Германии получил громкую и почетную известность вполне родственный им писатель Тома Рибо во Франции. Рибо, так же как и названные немецкие философы (т. е. Авенариус и Геринг), признает основанием философии одну только науку и с замечательной яркостью и ясностью указывает на то восхождение обобщений, которое приводит к философским понятиям. Вообще говоря, Рибо — мыслитель вполне положительный, пи-сатель последовательный, ясный, богатый эрудицией, сло-вом, такой, у которого всегда есть чему поучиться, и нельзя не пожалеть, что ни одно из его произведений не переведено на русский язык. Индивидуальные свойства таланта Рибо могли бы только расширить то понятие, которое мало-помалу складывается у нас о научной философии» и т. д. (см. «Письма о науч. филос.», стр. 11).

Итак, г. Лесевич, увлеченный чувством благодарности, утверждает, что Рибо по своим воззрениям на научную философию писатель вполне родственный с Авенариусом, Герингом и другими «немецкими» учителями автора «Писем»; что основанием философии он, Рибо, признает одну только науку и что, наконец, в интересах расширения понятия российской публики о научной философии было бы весьма полезно познакомить первую со взглядами Рибо на последнюю. Ну, хорошо, г. Лесевич, так и быть, в интересах расширения понятия ваших читателей о научной фи-лософии и в особенности в интересах вашего собственного поучения я возьму на себя довольно неприятный труд познакомить и их и вас с воззрениями Рибо на роль, значение и характер философии «будущего*. Чтобы меня не заподозрили в преднамеренном искажении его мыслей, я буду приводить дословные цитаты. Я очень хорошо знаю, что, пробегая эти цитаты, г. Лесевич покраснеет, и не раз даже покраснеет; но что делать? пусть это ему послужит маленьким уроком; нельзя же, в самом деле, говорить всегда безнаказанно о книгах, которых никогда и в руках даже не держал, о людях, которых не знаешь даже и понаслышке.

В своем похвальном слове Рибо г. Лесевич упоминает, между прочим, о его трактате об «английской психологии»—трактате, встреченном, если верить г. Лесевичу, «весьма радушно в Англии, Испании и Германии», той самой Германии, которая родила научную философию. Прекрасно, возьмем же этот трактат («La psychologie Anglaise conte- mporaine»16) и раскроем его на самых первых страничках, на введении, в котором автор излагает свои взгляды па философию, на то, чем она была и чем она должна быть. Как смотрит автор на историческую философию — это для нас не интересно; нам нужно знать только, как он смотрит на философию будущего, какой идеал философии сложился в его голове.

«В будущем,— говорит он,— в область философии будут входить одни лишь общие отвлечения человеческого ума о первичных и конечных принципах всех вещей (speculation generales sur les principes premiers et lcs rai- sons dernieres de toutes choses). Философия будет метафизикой и ничем более (курсив в подлиннике). Она будет заниматься исключительно лишь тем неизвестным (inconnu), на котором строится каждая наука (?) и спорить о котором люди науки обыкновенно предоставляют философам» (стр. 12). «Кто-то очень умно заметил, что метафизики — поэты, не осуществившие своего призвания. И действительно, чем больше вдумываешься в это замечание, тем более убеждаешься в его истине. Когда философия станет действительно тем, чем она должна быть, когда она совершенно отрешится от области фактов и не будет содержать в себе ничего, кроме высших обобщений, абстракций и чистых идей, тогда для всех сделается вполне очевидным, что она не столько произведение пауки, сколько произведение ис-кусства, что это — поэзия, поэзия, по мнению одних, очень плохая и скучная, по мнению других, возвышенная, могучая, божественная (курсив в подлиннике) в истинном смысле этого слова» (стр. 15). Затем следует сравнение поэтов с философами; но так как оно нисколько не интересно, то я его пропускаю. Автор заканчивает его словами: «Ме- тафизики — это поэты, поставившие себе целью восстановление синтеза мира». «Неужели эти грандиозные космогонические эпопеи должны исчезнуть? Неужели мы должны окончательно отказаться от них потому только, что опыт много раз доказывал их несостоятельность? Должна ли философия по-прежнему заниматься поэзией вместо науки, облекать свои фикции в непонятные (indechiffrables) формулы и в сотый раз возвещать миру, что она нашла наконец разгадку его тайны? Почему же нет? В наше время, нравда, многие полагают, будто человеческий ум должен раз навсегда отказаться от подобных исследований, как от ребяческих забав. Но, по-моему, это и нежелательно, и невозможно. Когда позитивисты утверждают, что метафизика никогда не может иметь значения науки, так как она не в состоянии ни проверить, пи доказать своих положений, то против этого никто, разумеется, не станет спорить, это очевидно само по себе. Когда они стараются устранить метафизический элемент из наук опытных, они опять-таки оказывают науке услугу... но считать исследования о пос-ледних причинах пустыми и опасными иллюзиями, желать, чтобы мы излечились от них, как от какого-то хронического недуга,— это значит не возвеличивать, а, напротив, унижать человеческий ум. Важность исследований совсем пе определяется их успехом или неуспехом. Искать без надежды, найти искомое — это совсем не пошло и не бессмысленно. Конечно, опыт имеет свое значение, но одним им нельзя ограничиваться. Кто может утверждать, будто факты важнее идей (?1), открытия важнее поисков за ними? Философия всегда останется как вечное стремление человеческого ума к неизвестному. Она, конечно, пикогда не откроет последпей причины вещей, но это-то и хорошо; если бы метафизика могла дать нам все то, что опа обещает, то гораздо было бьт лучше обречь ее па вечпое молчание — это пе парадокс. Предположите, в самом деле, что она разрешит когда-пибудь все вопросы относительно бога, природы и нас самих,— что останется тогда делать человеческому уму? Это решепие будет его смертью. Все люди любознательные и деятельные согласятся в этом случае с Лессингом: «Гораздо приятпее гопяться за зайцем, чем поймать его». Философия всегда будет поддерживать их деятельность своим магическим и обмапчивым миражем (par son magique el decevant mirage)» (стр. 17, 18).

Но не довольно ли, читатель? Приведенных выписок, кажется, совершенно достаточно как для поучения г. Лесе- вича, так и для «расширения» вашего понятия о научной философии. Они не нуждаются в комментариях... Вы видите теперь, какого рода научную философию защищает и пропагандирует Рибо — Рибо, который, по признанию г. Лесевича, вполне родствен по своему философскому направлению с «основателями» немецкой научной философии. Это философия, отрешенная от опыта, философия чисто абстрактная, философия, стремящаяся объять необъятное и познать ненознаваемое, открыть начало всех пачал, причину всех причин, постигнуть сущность вещей, разгадать тайну мира,— короче, это та же старая метафизика в самом буквальном и отталкивающем смысле этого слова. Она не имеет и не должна иметь ничего общего с наукой, она всецело относится к области искусства —поэзии...

Г. Лесевич утверждает, будто подобные воззрения па философию могут содействовать расширению «тогопонятия, которое мало-помалу у пас складывается о научной философии». Как! Так вы хотите, г. Лесевич, «расширения понятия о научной философии» именно в том смысле, в каком ее пропагандирует Рибо? Бедные же ваши «молодые друзья», которым вы посвящаете свои письма о научной философии! Вы слишком скоро хотите их окастрить, т. е. преждевременно довести их мозги до старческого притупления и расслабления. Ведь услаждаться той научной философией, которой так восхищается Рибо, могут только слюноточивые старцы, совершенно выжившие из ума. Я очень хорошо знаю, что вы, торжественно отрекав-шийся от всякой солидарности с российским Кифой Мо- киевичем — Козловым, вы, постоянно утверждавший, что только ограниченные и недальновидные люди могут смешивать вашу научную философию со старой метафизикой17,— вы, конечно, никогда бы не решились поставить Рибо на одну доску с вашими учителями, с Авенариусом и Герингом, если бы... если бы вы читали Рибо. Но вы его не читали; вы знали только, что сочинения Рибо переведены на испанский, немецкий и английский языки и что в его журнале ваш «Опыт критич. исслед. основонач. позит. филос.» удостоился милостивого внимания. Человек, более сообразительный, чем вы, умолчал бы об этом внимании, как он умолчал бы о похвале, удостоенный ею на страницах какого-нибудь Аскоченского18, а вы... вы сейчас и заключили, что уж если Рибо переводится на иностранные языки и если в его журнале вас поощряют, то, значит, он (т. е. Рибо) несомненно должен быть «мыслителем вполне поло- жительным, ясным, богатым эрудицией и по духу своему вполне родственным представителям научной философии в Германии»; что он, «так же как и Гёрипг и Авенариус, признает основанием философии одну только науку». Я понимаю, что вывод этот подсказан был вам чувством признательности. Я ничего не имею против этого чувства — это чувство похвальное, но только пе следует перепускать его через меру; перепущенное через меру, оно перерождается обыкновенно в холопское чувство лакейской угодливости и лакейской преданности... Будьте признательны своим наставникам, но не идолопоклонствуйтепередними... Не говорите также никогда — в особенности не говорите с апломбом и авторитетом — о том, чего вы не знаете, иначе вы можете попасть (и, как видите, действительно попали) в большой просак. Беда не в том, что вы не читали книжек Рибо. Напротив, это даже очень хорошо, а то, чего доброго, вы и Рибо возвели бы в научные авторитеты и вздумали бы еще, пожалуй, пропагандировать его воззрения на философию среди ваших «молодых друзей». Дело в том, что Рибо, хотя в его журнале и отнеслись к вам благосклонно, тем не менее не только не «положительный мыслитель», но и вообще не мыслитель; это просто довольно искусный компилятор (более искусный, чем вы), умеющий весьма ловко (^хотя и не так ловко, как, например, ну, хоть Тэн1а) пользоваться чужим умом, по никогда ни в чем не проявлявший своего собственного. Он хороший также переводчик — это правда; его перевод на французский язык спенсеровских «Принципов психологии» может считаться одним из лучших переводов этой книги, во всяком случае он несравненно лучше русского... Но... но это и все, что можно сказать о Рибо. Поэтому, повторяю опять, я далек от мысли осуждать вас за то, что вы его не читали. Не читали — и не читайте, ничего не потеряете... Но дело в том, зачем вы судите о нем с такой самоуверенностью, зачем пускаете пыль в глаза вашим «молодым друзьям»? Зачем этот авто-ритетный тон, эти учительские позы и жесты? Не говоря уже о том, что вы ставите себя чрез это в высшей степени комическое положение (как, например, в случае с Рибо; о других случаях речь будет ниже), вы оказываете (и это-то самое главное) крайне вредное влияние на умственное и нравственное развитие ваших «молодых друзей», вы при-тупляете самостоятельность их мысли, вы укореняете в них тот «иодхалюзничсский дух», который так свойствен русскому человеку вообще и самозваным ученым в особенности. У нас нет ничего легче, как навязаться в авторитетные «учителя» «молодых друзей». Говорите только обо всем — и о том, что вы знаете, и о том, чего не знаете,— с апломбом и самоуверенностью, тычьте в глаза заглавиями серьезных книжек, которые будто бы вы прочли и в которых будто бы сокрыто «последнее слово» науки, делайте как можно больше ссылок на известных и неизвестных вам ученых, дайте при случае заметить, что «даже в заграничной прессе» люди компетентные вас одобряют и поощряют,— и вы составите себе репутацию авторитета, вас будут слушать с почтительным благоговением, вам будут верить на слово, о вас будут выражаться не иначе как прибавляя словечки: «Даже и сам, даже сам такой-то говорит то-то; даже сам такой-то согласен с нами» и т. д. «Сам такой-то» может говорить глупости, может говорить даже гнусности — ему все простительно, потому что какую бы глупость он ни сказал, какую бы гнусность он ни сделал, он все прикрывает маской напускной, самозваной учености — маской, перед которой мы идоло- поклонствуем. Я не стану приводить примеров, их слишком много, и не только в лагере самозваных ученых мос- ковско-катковско-патриотического направления, но и в лагере самозваных ученых петербургско-либеральиого нап-равления21. Читатель сам может без труда их припомнить. «Кто первый палку взял, тот и капрал», ну, а известно: капрал — начальство, что с него взыщешь? И это мудрое изречение оказывается у нас вполне применимым не только к сфере наших будничных практических отношений, но и в сфере нашей какой ни на есть духовной и умственной жизни. Было бы весьма любопытно написать историю наших идолов (в области мысли) за последние десять, пятнадцать лет и в особенности историю наших отношений к ним. Наше развитие, как и развитие наших отцов, совершалось под вечным гнетом того или другого умственного авторитета. Освобождаясь от одного идола, от одного авторитета, мы сейчас же подпадали под иго другого; познакомились мы с Боклем — и мы стали клясться им и всякое несогласие с ним казалось нам несомненным признаком крайнего невежества и даже ретроградства22; прочли мы Милля — и Милль стал нашим «учителем»; усомниться в доброкачественности этого учителя значило прослыть за человека не только глупого, но просто даже недобросовестного23. Теперь смешно об этом вспоминать, но ведь это было очень недавно, это повторяется на каждом шагу и теперь; меняются только имена авторитетов, а отношение к ним не изменилось ни на волос. Вчера мы идолопоклонничали перед одним «учителем», сегодня идолопоклонст- вуем перед другим, завтра будем идолопоклонствовать неред третьим. Нашу страсть к идолопоклонству наши самозваные ученые (обоих лагерей) постоянно в нас под-держивают и раздувают; находясь сами вечно под игом ка-кого-нибудь авторитета, они стараются подчинить этому игу и своих «молодых» или «старых» друзей. В этом-то, по моему мнению, и заключается величайшее зло самозваной учености. Лучше быть человеком малосведущим, но зато сохраняющим полную свободу и самостоятельность своей мысли, чем человеком многосведущим, но одержимым «рабским духом». Поэтому при известном уровне общественного развития импонировать читателей научными авторитетами гораздо вреднее, чем отрицать эти авторитеты, хотя бы и без достаточного основания. Я знаю, что самозваные ученые такое непризнание авторитетов, «без достаточных оснований», считают чуть что не профанацией пауки, отношением к ней «с кондачка», крайним невежеством, даже шарлатанством . Но гг. самозваные ученые пе понимают, что в их отношениях к науке и ее деятелям скрывается еще больше легкомыслия, шарлатанства и не-вежества, чем в «отрицании авторитетов». Ведь уж во вся-ком случае гораздо последовательнее отрицать авторитеты вообще, чем менять их чуть не ежедневно, сообразуясь с тем, что

Последняя книжка скажет.

Еще очень недавно они, например (я говорю здесь толь-ко о самозваных ученых либерального направления; само-званые ученые противоположного направления, вроде гг. Влад. Соловьевых, Миллеров, Ламанских и иной юрод-ствующей братии, еще непостояннее в своих идолах, но о них когда-нибудь в другой раз26),—еще очень недавно, говорю я, они носились с Контом и позитивизмом как с пи-саной торбой. Всякое неуважительное отношение к этой «писаной торбе» навлекало на «неуважительного» человека наименование «суздальца», т. е. «суздальского богомаза»27. Конт величался не иначе как гениальным мыслителем, его классификация наук считалась образцовой и вполне рациональной; утверждалось, что позитивизм окончательно решил «задачу», подготовлявшуюся веками,— задачу основания научной философии; что он дал нам истинное понимание мира, как связного целого, что установленный им закон трех фазисов умственного развития стоит вне всякой критики и т. д. и т. д. Но вот, на беду или на несчастье самозваных ученых, им попались случайно в руки книжки Авенариуса, Ланге, Дюринга и Геринга — и сла- ва Конта померкла. Вчерашний идол свержен с пьедестала, и на его место поставлены другие боги. Оказывается, что система Конта далеко не удовлетворяет самым основным требованиям научпой философии; что истинными основателями последней следует считать Гёринга, Авенариуса, Дюринга и Ланге и что вообще перед этими философами «бледнеет вся остальная современная философская литература» и т. д. и т. д.

Вы, может быть, думаете, что я клевещу на наших самозваных ученых, что я чересчур утрирую непостоянство их любви к идолам? В таком случае позвольте привести вам небольшой образчик.

Может быть, вы не совсем еще забыли о пресловутой защите в зале Петербургского университета некиим юродствующим российским философом Иваном Яковлевичем, т. е. Вл. Соловьевым, своей не менее пресловутой диссертации «Кризис западной философии против позитивизма»28. По поводу этой диссертации в январской книжке «Отечеств, записок» за 1875 г. появилась небольшая заметка за под-писью: В. Лесевич (о более ранних статьях того же Лесе-вича о позитивизме я уже не говорю: они принадлежат уже к области «древней истории» и выкапывать их из архивной пыли я не чувствую ни малейшей охоты)20. В этой заметке г. Лесевич следующим образом выражается о Конте и позитивизме: «С силой гения кладет Ог. Конт краеуголь-ный камень этой (основанной на науке, научной) филосо-фии — свой «Cours de Philosophie Positive»30 и дает задаче решение, подготовлявшееся веками... Положительная философия, как установил ее Конт, является миросозер-цанием, обнимающим мир как связное единство, управля-емое присущими ему законами, открытыми посредством научного метода и сведенными в группы, представляющие область отдельных наук, соединенных иерархической связью, соображенной с градацией явлений действительного мира». И далее: «В позитивной философии представляется нам вся совокупность человеческого знания, органически стройная, поставленная в указанные необходимостью отношения как с тем, что замкнуто определенными границами, так и с тем, что находится вне этих границ» («Отеч. зап.» № 1, стр. 41—42).

Прошло два года. Г. Лесевич успел за это время познакомиться с Авенариусом, Ланге, Герингом, может быть, даже Дюрингом, и вот что он пишет теперь о Копте и позитивизме:

«Ог. Конт, полагая основание системы позитивной (заметьте: позитивной, а не научной, как утверждалось в 1875 г.) философии, имел в виду (только имел ввиду, а два года назад говорилось, что «положил краеугольный камень») создание системы научно-философской, и потому он не остался вполне чуждым строю этой системы (только «не остался вполне чуждым»?). Увлеченный, однако ж, слишком обширной и сложной чисто научной работой, он не развил его до той полноты, которая неизбежно предполагается системой научной философии, а оставил ее в зародыше...» Предшествовавшие Ог. Конту мыслители, Локк, Юм и Кант, гораздо сознательнее отнеслись к этой стороне задачи Ог. Конта и выяснили уже, что характер осново- начал научной философии есть характер критический. Конт же этого не понимал и потому к основному требова-нию научной философии относился бессознательно (под-линное слово г. Лесевича).

Согласитесь: говорить, что Конт положил «краеугольный камень научной философии», что обоснованием ее он «решил задачу, подготовлявшуюся веками», и затем утверждать, что в его системе лежит только зародыш научной философии, что зародыш этот не развит, что сам Конт относился к нему бессознательно, что он гораздо менее понимал истинный характер «основоначал научной философии», чем его предшественники, — согласитесь, ведь тут есть маленькая непоследовательность, маленькое самопротиворечие.

Но пойдем далее. В 1875 г. утверждалось, что «филосо-фия, как ее установил Конт», т. е. позитивизм, в тесном смысле этого слова, давала нам совершенно рациональное, научное понимание мира «как светлого единства, управляемого присущими ему законами» и т. д.; что «в позитивизме вся совокупность человеческого знания представляется нам как одно стройное органическое целое». В 1877 г. оказывается, что «задача позитивной философии — образование понятия о мире» — совсем не решена позитивизмом и что «она может быть разрешена лишь тогда, когда позитивизм отрешится от бесплодного суммирования частных научных понятий... когда он из позитивной схемы наук перестроится в систему критического реализма» («Опыт крит. исслед. основонач. позит. фил.», стр. 194—195). Таким образом, два года тому назад позитивизм представлял собою совокупность человеческих знаний «в стройной органической» связи; теперь же он пред- ставляет собою лишь «бесплодное суммирование (надеюсь, что между простым суммированием и органической связью есть некоторая, и весьма существенная, разница) частных научных понятий...».

Ну, что, читатель, верите ли вы теперь тому, что я говорил вам насчет постоянства любви наших самозваных ученых к их идолам? Вы, быть может, скажете, что это их непостоянство, эта их непоследовательность делает им честь, она не дает им, так сказать, застыть, примерзнуть к одному какому-нибудь научному положению, к одному какому-нибудь учепому авторитету, она постоянно толкает их вперед и вперед... Г. Лесевич, положим, увлекался одно время позитивизмом, но это увлечение ничуть не мешало ему знакомиться и с другими философскими направлениями, т. е. не остановило его философского развития. Теперь он убедился, что позитивизм далеко не удовлетворяет (чего прежде он не знал) основным требованиям научной фи-лософии, и, не желая оставлять в заблуждении своих «мо-лодых друзей» — тех друзей, которых прежде он уверял, что Конт «положил краеугольный камень» научной философии,— он спешит оповестить их о своей... ошибке. Что же тут дурного? Напротив, это весьма похвальної Конечно, каяться в своих ошибках — это похвально, но ошибаться— это совсем пе похвально. Зачем же г. Лесевич брался толковать о философии Конта, не изучив ее с достаточной основательностью? Зачем он возносил его на пьедестал, зачем он уверял своих «молодых друзей», будто ПОЗИТИВИЗМ решил наконец задачу, подготовлявшуюся веками, и будто он дал нам истинно научную философию, когда он сам еще не знал истинных требований и основного характера этой философии? Кто нам теперь поручится, что через два года г. Лесевич снова не заявит нам, что те, которых он теперь провозглашает «оспователями» научной философии, совсем не основатели ее и что они так же мало попимают ее истинный характер, как Литтре и Вырубов?

Хорошо бы было, если бы, действительно, каждый новый идол наших самозваных ученых знаменовал бы собою новую, более высокую стадию их умственного развития, если бы они, действительно, всегда переходили от худшего к лучшему, от низшего к высшему. Но ведь в том и беда, что идолы их меняются совершенно случайно: «что пос-ледняя книжка скажет, то па душу и ляжет». А в последпей книжке не всегда бывает сокрыто «последнее»слово науки... И в этом нас убедит анализ кладезя той новейшей мудрости, которую г. Лесевич почерпнул из последних прочтенных им книжек и которой он хочет просвещать умы СВОИХ «МОЛОДЫХ друзей».

II

«В настоящем труде,— заявляет г. Лесевич во вступлении к своим «Письмам о научной философии»,— труде, представляющем переработку для печати писем моих к одному из молодых моих друзей (и когда это гг. Лесевич и Михайловский оставят наконец в покое своих «молодых друзей»? Пора бы им, кажется, понять, что их «молодые друзья» давно уже перестали быть их «друзьями»), я явля-юсь не с какой-нибудь оригинальной (еще бы!) русской философской системой, а только с теми результатами за-падноевропейской философии, которые могут считаться научными и на которые поэтому я могу указать как на нрочно установленные» (стр. 12).

Заметьте, читатель, эту оригинальную манеру самозваных ученых поучать своих друзей, да еще молодых! Приступая к раскрытию им тайн своей премудрости, опи с самого начала огорошивают их заявлением, что их мудрость стоит вне всяких споров и сомнений, что она заключает в себе одни лишь строго научные, прочно установленные истины. Самозваный ученый рассчитывает, что молодые друзья поверят ему на слово, а раз они ему поверят, они тем самым как бы вперед берут на себя обязательство беспрекословно соглашаться со всем, что он будет им говорить. Еще бы не согласиться! ведь он сообщает им только строго научные, вполне установленные выводы! Не идти же им, в самом деле, против авторитета науки! Наука решила, ее решение налицо, и молодым друзьям ничего более не остается, как безмолвно и почтительно склонить перед ними свою голову. Ну, а что если под бандеролью «научных, прочно установленных истин» вам преподно-сятся, молодые друзья, такие выводы и воззрения, которые не имеют с наукой ничего общего,— разный метафизи-ческий вздор и бессмысленная галиматья? Что если ваш самозваный наставник стоит от науки на несравненно бо-лее «благородной дистанции», чем вы сами? Что если он вас, хотя, быть может, и бессознательно, но все-таки мо-рочит? Сделаться жертвой сознательной или бессознательной мистификации — это ни для кого не может быть приятно; я думаю,это будет неприятно и для вас, молодые друзья. Постарайтесь же гарантировать себя от этой неприятяос- ти; это совсем не трудно: не нужно только эаранее склонять свою голову ни перед каким научным авторитетом. Пусть вас уверяют, что такой-то вывод есть вывод вполне научный, что под ним готовы обеими руками подписаться все знаменитости науки,— какое вам до этого дело? Думайте собственным умом. Если вывод согласен с посылками, из которых оп сделай, если эти посылки действительно представляют собою точные научные наблюдения или обобщения, тогда, и только тогда, принимайте его; не проверив же его, не убедившись путем самостоятельной умственной работы в его истинности, относитесь к нему всегда критически. В противном случае вы никогда не избавитесь от мистификаций самозваных ученых. Вы, пожалуй, скажете, что вы в качестве «профанов» в науке31 не в силах самостоятельно проверять каждого преподносимого вам научного вывода, вы не специалисты, и потому вам волею-неволею приходится часто верить на слово специалистам. Зачем же? Положим, вы не специалист, вы сами не открываете, не исследуете и не наблюдаете научных фак-тов, вы не делаете из них никаких выводов. Но раз вам предложен известный уже готовый вывод, раз вам указаны как факты, послужившие ему основанием, так и те пути и средства, при помощи которых добыты эти факты, вы имеете все данные для проверки правильности выводов и научности факта. Вам незачем быть для этого специа-листом, вам нужно быть только мыслящим человеком, привыкшим думать своим умом и одаренным средней, обыденной дозой здравого смысла. Здравый смысл всегда может и должен контролировать логику ученого, в особен-ности логику философа... Я знаю, что многие философы очень недолюбливают и даже боятся этого контроля над собою здравого смысла. К числу этих «многих» принадле-жат и те «основатели» научной философии, роль пропагандиста и популяризатора которых взял на себя г. Лесевич. Со слов своих «учителей» г. Лесевич вещает своим молодым друзьям, что будто «нет ничего ошибочнее», как предполагать, «что научное мироразумение составляет прямой результат хода развития обыденного мышления, что между этими двумя фазисами умственного развития нет никакой противоположности, не лежит никакого перелома» (стр. 20). «Не верьте,— заклинает наш философ своего «молодого друга», — что ваш здравый смысл, ваше обыденное мышление отличается только по степени от здравого смысла, от мышления философа, ученого; нет, они раз- ЛИЧ11Ы по тину; для того, чтобы им могли возвыситься от первого к последнему, вы должны перешагнуть целую пропасть, должны пережить некоторый умственный кризис» *.

«Большинство окружающего нас общества» находится в полнейшем заблуждении, полагая, будто «просвещение, образование, ученость суть разные степени накопления знания», будто «они представляют количественную его сторону у того или другого лица, причем качественная сторона не претерпевает никакого изменения» (стр. 76).

Итак, «научная философия» утверждает, что между обыденным и научно-философским мышлением существует не только количественное, но и качественное различие, что результаты того и другого «принципиально различны» (стр. 33). В чем же, по мнению этой философии, заключа-ется это качественное различие обыдепного мышления от мышления научного? Послушайте г. Лесевича — это очень любопытно. «Обыденное мышление (в отличие от мышления правильного, методического, научного) образует представления бессознательно, бесконтрольно, оно комбинирует понятия произвольно, вне всякой критики, и, что особенно важно, оно не различает этих двух моментов, смешивает понятия с представлениями, точнее, принимает первые (т. е. понятия) за последние (т. е. за представления)». Это говорится на стр. 26. На стр. же 74 мы читаем следующее: «Обыденное мышление, образующее понятия бессознательно, возводит обыкновенно единичное на степень общего... вращаясь среди представлений и не будучи способно подняться до действительных обобщений (т. е. до понятий), оно принимает представления за понятия».

Разберите-ка теперь, читатель, эту путаницу «научного мышления». В одном месте говорится, что обыденное мышление принимает понятия за представления, т. е- общее возводит па степень частного, единичного. В дру. гом же месте с таким же точно апломбом утверждается, что обыденное мышление не может вообще возвыситься до понятия и что оно принимает обыкновенно «представления за понятия, т. е. единичное за общее». Но это еще не беда: докладывая «молодым друзьям» чужие мысли, недостаточно продуманные и проверенные собственным умом, немудрено сбиться в терминах. Но вот что совсем уж непонятно: каким образом возможно на 12-й стр. утверждать, будто обыденное мышление составляет свои понятия произвольно, а на стр. 74 уверять, будто оно образует свои понятия бессознательно? То, что произвольно, не может быть бес-сознательно, а то, что бессознательно, не может быть произвольно. Кажется, это должно быть очевидным для всякого обыденнейшего из «обыденных» мышлений. Неужели же это не очевидно для мышления научного? Но, быть может, слово «произвольно» нужно понимать не в психологическом его значении, а в значении более широком, в смысле беспорядочности, случайности, неправильности и т. п.? Ну, хорошо, допустим это толкование; какая же все-таки качественная разница между обыденным и научным мышлениями? Как на характеристическую особенность первого указывается на то, что оно «образует представления и из них понятия бессознательно, бесконтрольно». Ну, а научное мышление? Неужели оно образует свои представления и понятия сознательно и с контролем? Если это так, то, дей-ствительно, мы должны тогда признать, что между умом философа, ученого и умом обыкновенного смертного су-ществует качественное различие. Но ведь это же не так; ведь всякий, никогда даже не учившийся психологии, очень хорошо знает, что и у образованного и у необразованного человека, у ученого и у невежды представления и понятия всегда образуются бессознательно, не подчиняясь (илп подчиняясь в очень слабой степени) никакому контролю человеческого ума. «Образование представлений, как и образование понятий, — прекрасно замечает один современный и действительно научный (а не метафизический, как Геринг) психолог,— есть процесс чисто оргапический, совершающийся вне сознания; сознание вовсе даже о нем ничего не знает, воля не имеет на него никакого контролирующего влияния; тесная органическая связь тех клеточек мозга, в которых возбуждаются идеи, обусловливает определенную связность, или, как говорится обыкновенно, определенные ассоциации наших представлений и понятий». Но кроме анатомического устройства нервных цен- тров сочетание наших мыслей (т. е. ощущений в представления, представлений в понятия и понятий между собою) определяется личным жизненным опытом. Мысли никогда не следуют одна за другой без всякого разбора, но при-обретаются посредством опыта... следовательно, связи, которые одни идеи имеют с другими в нашем мозгу, должны соответствовать порядку жизненного опыта (Маудсли. «Физиология и патология души»32). Наконец, есть еще один фактор, влияющий на характер сочетания наших представлений и понятий,— это индивидуальные особенности человеческих мозгов: одни люди, как заметил еще Пристлей (во введении к гертлейевской «Теории человеческого ума»)33, сочетают с большей легкостью одновременно сосуществующие представления и чувственные восприятия, из которых слагаются первые; другие, напротив, с большей легкостью сочетают последовательные восприятия и представления. Эта различная склонность к сочетанию последовательных и сосуществующих представлений обусловливает, по мнению Маудсли, два различных типа ума: один ум более способен сочетать свои представления в понятия отно-сящиеся, если можно так выразиться, к непосредствен-ному бытию вощи, отвечающие на вопрос: что есть? — другой — в понятия, относящиеся к происхождению вещи, отвечающие на вопрос: почему есть то, что есть?

Из перечисленных здесь трех факторов, определяющих умственную, психическую жизнь каждого человека, на какой бы ступени умственного развития он ни стоял, первый фактор, известное анатомическое сочетание мыслительных клеток, по природе своей более или менее одинаков у всех нормально развитых людей; поэтому при оценке индивидуальных различий умов он не может иг-рать существенной роли. Последний фактор в значительной степени обусловливается количеством и характером явлений, окружающих человека и служащих источником его представлений. Если на ум человека действует одновременно значительное количество сосуществующих явлений, то у него выработается привычка связывать свои представления по сосуществованию; напротив, если на него действует одновременно очень небольшое количество со-существующих явлений, и притом явлений постоянно пов-торяющихся, то представления о них будут формироваться в ассоциации по последовательности. Следовательно, наклонность человеческого ума к образованию тех или других ассоциаций, представлений и понятий зависит главным образом от второго фактора, т. е. «житейского опыта». Житейский опыт (понимая под этим выражением всю совокупность влияний внешнего мира на человека) является, таким образом, самым существенным и самым важным условием, определяющим форму, характер и содержание нашей интеллектуальной жизни. Он дает нам не только материал для умственной работы, но и те формы (различные виды ассоциаций, представлений и понятий), в которые этот материал укладывается в нашем уме.

Я полагаю, что г. Лесевич не станет оспаривать этих общепризнанных психологических положений. Л между тем они находятся в самом резком противоречии со всем, что говорит наш самозваный философ (со слов своих немецких учителей) о принципиальном, качественном различии так называемого им обыденного мышления от так называемого мышления научного и о необходимости каких- то кризисов, каких-то переломов в умственной жизни человека — кризисов и переломов, не пережив которых он не может будто бы возвыситься донаучного мышления. Никто, конечно, не мешает известные формы мышления называть обыденным мышлением, другие формы — мышлением научно-философским; но утверждать, будто формы эти принципиально различны между собою,— это значит грешить не только против психологии, но и против логики. Принципиальное различие предполагает, что в одном случае законы формирования наших представлений и понятий одни, а в другом случае совершенно другие, отличные от первых, тогда как в действительности в обоих случаях они не только одинаковы, но вполне тождественны. И эта- то тождественность умственных процессов, совершающихся в уме людей, на какой бы различной степени образования и учености они ни стояли, и заставила сказать одного проницательнейшего и остроумнейшего психолога-философа конца XVIII в., что между умом Сократа и умом пустой светской модницы-кокетки нет в сущности ни малейшей качественной разницы34. Действительно, для того, чтобы доказать, что такая разница существует, нужно доказать, что в процессе образования представлений и понятий философа принимает участие какой-нибудь новый, особенный фактор, не играющий никакой роли в процессе образования понятий и представлений светской модницы, пустой и невежественной кокетки. Но нашли ли вы этот добавочный психический фактор? Нет, не нашли и никогда не найдете. Вы говорили об элементе сознания, отсутствующем при процессе образования представлений и понятий обыденного мышления и будто бы присутству-ющем при образовании понятий и представлений мышле-ния научного. Но вы сами знаете, что это неправда, и на стр. 179 вы даже заявляете, что акт мышления (т. е. обра-зования представлений и понятий) не совершается созна-тельно. Вы говорили также, что отличительным призна-ком обыденного мышления является то обстоятельство, что оно образует свои понятия «произвольно, вне критики». Критика является, таким образом, как бы демаркационной линией, отделяющей обыденное мышление от научного; первое совершается без критики, второе — с критикой. Но что же такое критика? Это один из видов сочетания наших ощущений, представлений и понятий; сущность критического процесса состоит в сравнении представлений и понятий, в соединении их сходственных частей, в различении несходственных, в группировании общих признаков, в их анализе и синтезе. Без посредства критики мы не можем, на какой бы низкой ступени умственного развития мы ни стояли, составлять из ощущений представления, а из представлений понятия. Каждое наше представление, каждое наше понятие есть продукт некоторого сравнения, различения и объединения, т. е. продукт критики. Поэтому «ум некритический» — это психологическая невозможность, это ум «пустой», ум без представлений и понятий. Правда, критика не всегда бывает сознательной, напротив, в большинстве случаев она совершается вне пределов сознания, но критика сознательная отличается от критики бессознательной не по существу, а лишь по степени. В обоих случаях совершается один и тот же процесс сравнения, различения и объединения, только в первом случае объектами его являются сознаваемые нами в мо-мент критики понятия и представления, во втором — не-сознаваемые.

Следовательно, если и можно различать мышление критическое (т. е. сознательно-критическое) от мышления некритического (т. е. бессознательно-критического), то только как различные степени, а отнюдь не как различные типы мышления. Между обеими степенями не лежит никакой пропасти; чтобы перейти с первой па вторую, не тре- буется никакого экстраординарного перелома, никакого кризиса; развитие нашего мозга, а следовательно, и нашего мышления есть развитие органическое, совершающееся по определенным законам и с определенной постепенностью, а следовательно, исключающее (при нормальных условиях) всякие скачки, переломы и кризисы. Я не спорю, что в умственной жизни того или другого индивида могут быть и скачки, и кризисы, и переломы; но эти случаи принадлежат уже к области душевной патологии, а не физиологии... Справьтесь об этом, г. Лесевич, у гг. психиатров. Впрочем, и у сумасшедших даже эти умственные кризисы и переломы едва ли имеют тот радикальный характер, едва ли от-личаются тем поистине чудодейственным свойством, которое имеют и которым отличаются, по вашим словам, кризисы и переломы у людей умственно здоровых. Мышление сумасшедшего расстраивается, характер его изменяется, изменяются многие из его установившихся умственных и нравственных привычек; представления и понятия составляются хотя и по тем же законам, как и у несумасшедших, по в несколько ипом порядке, в таком порядке, который, с точки зрения здорового человека, кажется беспорядком; однако он не перескакивает от одного типа мышления к другому, качественно противоположному первому, как это делает, судя по вашим словам, каждый здоровый, нормально развитый человек, прежде чем он вступит в период научного критического мышления. Нет, г. Лесевич, если бы действительно для того, чтобы стать научно мыслящим философом, нужно было предварительно проделать такой удивительный психологический salto mor- tale, то, уверяю вас, на свете не было бы ни одного философа, отчего, впрочем, свет не остался бы в большом убытке. Существуй действительно, как вы и ваши «немецкие учители» полагают, принципиальное, качественное раз-личие в процессе мышления научного, критического и обыденного, некритического, в таком случае, конечно, и не могло бы быть никакого естественного, последовательного перехода от первого к последнему, в таком случае, действительно, понадобились бы кризисы и переломы и разные другие психологические чудеса. Но, к счастью, естественная история психического развития человека может обойтись в настоящее время без всяких чудес. Правда, для поверхностного наблюдателя многое кажется в ней чудом, и он склонен нередко видеть какое-то «откровение», какой-то кризис и перелом там, где в сущности нет ничего, кроме методического, строго последовательного и постепенного развития. Дело в том, что наиважнейшая и наибольшая часть процесса нашего умственного развития совершается вне нашего сознания по мере того, как расширяется и разнообразится наш жизненный опыт, в уме нашем медленно, постепенно и бессознательно образуются новые сочетания представлений, новые понятия и обобщения; иногда эти повые сочетания входят в наше сознание мало- помалу, иногда они вторгаются в него, по-видимому, совершенно внезапно; какая-нибудь случайно попавшаяся под руку книга, какой-нибудь обыденный факт, не обращавший до сих пор на себя нашего внимания, какой-нибудь незначащий разговор, какая-нибудь житейская сценка вызывают в нашем уме целый ряд представлений и понятий, не имеющий ничего общего с нашими прежними представлениями и понятиями. Эти новые ассоциации идей являются в нашем сознании как конечные выводы, как последние результаты бессознательной работы ума, но на поверхностного наблюдателя они производят впечатление какого-то «откровения». Ничтожность вызвавшего их повода, их противоречие с ранее усвоенными и давно уже ставшими достоянием сознания ассоциациями невольно наталкивает его на мысль об «умственпом кризисе», о «случайном скачке» и т. п. Но вы видите, что в сущности здесь нет пи «случайного скачка», ни «кризиса»; это не более как один из моментов правильного, последовательного умственного развития, обусловленный расширением и большим разнообразием нашего житейского опыта. Следовательно, для того чтобы сделать из человека «обыденного», некритического мышления человека мышления научного, критического, нужно только расширить сферу его опыта; расширить же сферу его опыта — значит увеличить как число, так и разнородность воспринимаемых пм представлений. По-видимому, с этим согласны и г. Лесевич со своими немецкими учителями. По крайней мере г. Лесевич признает, что «различие мира мысли личностей образованных от мира мысли людей первобытных нахо-дится в прямом соотношении с численностью представ-лений каждого из них» (стр. 38); что «бблыпая численность представлений, находящихся в распоряжении мыслящего лица, предполагает и большее развитие способности различения у этого лица. Чем способность эта развитее, тем представления определеннее и тем вернее могут они соответствовать объектам» (стр. 41); чем больше у человека определенных, соответствующих реальному объекту представлений, тем легче они будут сочетаться в его уме в правильные (т. е. опять-таки соответствующие реальным свойствам объекта) понятия; чем больше у него верных понятий, непосредственно снятых с представлений, тем легче из них будут формироваться дальнейшие, более отвлеченные обоб-щения и тем в большей гармонии они будут находиться с объективной действительностью, одним словом, тем кри-тичнее, тем научнее будет мыслить человек. Наоборот, чем меньше, однообразнее представления человека, тем слабее у него развита и способность к различению; чем слабее у него развита способность к различению, тем неопределеннее, тем неправильнее его представления; чем неправильнее его представления, тем менее его понятия соответствуют реальности и т. д. и т. д., т. е. тем ненаучнее, некритичнее он мыслит. Отсюда, как кажется, сам собою вытекает следующий вывод: обыденное мышление не только с чисто формальной стороны, но и со стороны материальной тождественно с мышлением научным и отличается от последнего, как низшая ступень развития от высшей, а не как один тип от другого. В самом деле, мы видели уже раньше, что процесс образования представлений и понятий как у ученых, так и у невежд определяется одними и теми же факторами, совершается по одним и тем же законам, и притом почти без всякого участия нашего сознания. Теперь, со слов же самого Лесевича, оказывается, что и по содержанию своему мышление образованного человека разнится от мышления человека необразованного лишь большею численностью своих представлений, а отнюдь не по существу. Дайте, следовательно, любому «среднему» цивилизованному че-ловеку возможность усвоить такое же количество и столь же разнообразных представлений, каким обладает, по-ложим, Дарвин, и он хотя, быть может, и не сделает тех открытий и не дойдет до тех обобщений, которые сделал и до которых дошел Дарвин (открытий и обобщений, обусловленных личными, чисто индивидуальными качествами его мозга), но тем не менее он будет мыслить так же научно, как и знаменитый английский естествоиспытатель. Кажется, тут нет никакой натяжки, и, раз вы согласны с установленными выше посылками, вы должны признать и это заключение. Но у г. Лесевича или у его «научной философии» своя особенная логика; на стр. 38 он говорит: «Разум человека несомненно растет пропорционально численности представлений», а на стр. 18 мы читаем: «Хаос обыденного мышления всегда возрастает вместе с возрастанием единичного, личного опыта», т. е. чем более увеличивается число представлений человека обыденного мышления, тем глупее и бессмысленнее он становится . Если бы г. Лесевич ясно усвоил себе мысль, высказанную им на 38-й стр., если бы он действительно признавал, что между научным и обыденным мышлением не существует никакого качественного различия, никакой прин-ципиальной противоположности, что все отличие первого от последнего сводится лишь к количеству и разнород-ности воспринимаемых человеком представлений, ина-че—к широте и разнообразию человеческого «опыта»,— он не мог бы этого сказать. Он сказал бы тогда: «Человек, живущий одним лишь «единичным, личным опытом», тем опытом, о котором поэт сказал: «Будь он проклят, растлевающий, пошлый опыт — ум глупцов»35,—такой человек никогда не может составить себе правильных понятий об объектах своего опыта, так как последний дает ему слишком ограниченное число слишком однородных и односторонних представлений». Против этого никто, конечно, ничего не возразил бы; это был бы простой, логический вывод из той уже признанной посылки, что «разум человека растет пропорционально численности представлений». Но г. Лесевич совершенно в духе своей научной философии не хочет быть ни ясным, ни логичным. С одной стороны, он как будто признает, что одни только численность и разнообразие представлений определяют степень умственного развития человека. Но, с другой стороны, не желая, очевидно, собственными руками разрушить самим же им воздвигнутую китайскую стену между обыденным и научным мышлениями, он утверждает, что, как бы ни было велико количество представлений обыденного мышления, все-таки оно не станет от этого научным. Од-нако количества представлений недостаточно, нужно еще, говорит г. Лесевич, чтобы человек обладал способностью «ясно и отчетливо различать их друг от друга». Но отчего же в спою очередь зависит эта способность различения? Оттого ли человек может воспринимать большое количество разнообразных представлений, что он обладает способностью различения, нли, наоборот, оттого ли он обладает способностью различения, что он воспринимает большое количество разнообразных впечатлений? Ответьте, г. Лесевич, прямо на этот вопрос. Впрочем, как бы вы на него ни ответили, вам все-таки не удастся выбраться из противоречий вашей «научной философии». В самом деле, если наше умение «ясно и отчетливо различать представления» всецело определяется количеством и разнообразием последних, в таком случае для перехода нашего мышлений из фазиса обыденного мышления в фа-зис научного нужно тотько постепенно увеличивать число наших представлений о явлениях обыденного мира; пи о каких кризисах и переломах тут и речи но может быть. Наоборот, если количество воспринимаемых нами представлений обусловливается пашей способностью к различению, в таком случае способность к различению (а не количество представлений) является характеристической чертой, отличающей мышление научное от мышления обыденного. Не одарен человек «способностью к различению» — он вечно будет мыслить «обыденно», ненаучно; одарен он этой способностью — его мышление всегда будет «мыш-лением научным». А так как эта способность пе зависит ни от количества, тш от разнообразия получаемых нами представлений, то, очевидно, у кого ее нет, у того она и не может развиться, т. е. человек «обыденного мышления» никогда не может сделаться человеком «научного мышления», несмотря ни на какие умственные кризисы и переломы. Никакой кризис не даст человеку способности, которой он не имеет и которая не зависит от получаемых человеком представлений. Кажется, это очевидно? Итак, первый вопрос, который г. Лесевич взялся раз-решить «своим молодым друзьям» с точки зрения своей «научной философии», оказался не под силу этой филосо- фии. Желая во что бы то ни стало поставить «обыденное мышление» на благородную дистанцию от «мышления научного», она запуталась в самопротиворечиях и договорилась до каких-то врожденных, от опыта (т. е. от количества и разнообразия представлений) не зависящих способностей.

Но пойдем дальше: это только бутончики, сейчас мы дойдем и до цветочков38.

III

Отделив какою-то ничем не заполиимой пропастью обы-денное мышление от мышления научного, «научная фило-софия» старается и себя отделить такою же пропастью от своей законной матушки — от старой метафизики.

Противоположность обыденного мышления от научного, вещает эта философия, находится в тесной связи и не только находится в тесной связи, но даже основывается на «противоположности понимания и знания». Старая мета-физика стремилась только к пониманию вещей, современ-ная же научная философия стремится к знанию их. «Таким образом,— говорит г. Лесевич,— результаты мисти- ко-метафизической работы мысли различаются очень резко и решительпо от результатов научного мышления: они имеют значение понимания, а не значение знания. Это по-следнее значение принадлежит только результатам мыш-ления, руководимого научным методом...» (стр. 27). В чем же состоит «это резкое и решительное» различие между знанием и пониманием?

Знание (опять-таки по словам г. Лесевича) отвечает на вопрос «что это такое?», т. е. на вопрос о бытии вещи; понимание же —- иа вопрос «откуда это взялось?», т. е. на вопрос о ее происхождении и возникновении. Знание основывается на наших представлениях об явлениях объективных, потому имеет характер чисто объективный; оно строит свои понятия a posteriori (стр. 35). «Понимание же явления есть сведение его к данной причине, т. е. к гипотезе о его происхождении. Такой смысл понимания указывает на неизбежность зависимости его от субъективных условий и, следовательно, на различие понимания у различных лиц» (стр. 34); «оно строит свои понятия a priori, а потому оно чисто субъективно» (стр. 35). Итак, психологическое различие между пониманием и знанием состоит по мнению научной философии в том, что первое субъек-

Тйвно, что оно строит Сйои понятия a priori, а второе объективно, его понятия имеют апостериорный характер. Прекрасно. Но существенно ли это различие? Всегда ли оно имеет место? Наши представления, еще более наши понятия о явлениях объективного мира зависят, как мы ви-дели выше, от нашего «житейского опыта». Житейский опыт как бы предопределяет формы сочетания ощущений (восприятий) в представления и представлений в понятия. Раз мы под влиянием нашего «опыта» усвоили себе при-вычку сочетать наши восприятия, наши представления и наши понятия в известные определенные формы, мы, есте-ственно, всегда будем стремиться (пока не изменится ха-рактер нашего опыта, пока новый опыт не привьет нам но-вых психологических привычек) вкладывать в эти формы — формы чисто субъективные, различные у разных людей — весь тот объективный материал, который мы получаем из внешнего мира. Следовательно, в наше знание, в наши «познаванием добытые» представления о явлениях объективного мира всегда более или менее входит чисто субъективный элемент. Но если, с одной стороны, наше знание никогда не бывает (по крайней мере при данной степени развития науки и при данных условиях общежития) чисто объективным (как утверждает г. Лесевич), то, с другой стороны, и наше понимание никогда не бывает чисто субъективным. Всякое, самое даже несовершенное и нелепое, понимание всегда опирается па некотором знании. Невозможно понимать вещь, о которой не имеешь никакого более или менее объективного знания. Чем наше знание объективнее (т. е. чем более наши представления и наши понятия о вещи соответствуют ее объективной реальности), чем менее в него входит субъективный элемент, тем объективнее будет и наше понимание, тем более оно будет утрачивать свой субъективный характер. Таким образом, между знанием и пониманием не существует никакой противоположности, никакого резкого различия: субъективизм и объективизм первого прямо пропорционален субъективизму и объективизму второго. Внешний объективный «опыт» служит источником и того и другого, так что по своему основному характеру оба они одинаково апостериорны. На всех стадиях человеческого развития знание идет рука об руку с пониманием, но при этом всегда, какой бы фазис человеческого мышления мы ни взяли — фазис ли научного, критического или обыденного, некритического мышления,— всегда знание предшествует попиманию, всегда последнее является лишь простым результатом, логическим последствием первого.

По мнению же научной философии так только должно быть, но не всегда так бывает: в метафизической философии понимание предшествовало знанию, и вот это-то обратное, неестественное отношение знания к пониманию, состав-лявшее ее характеристическую особслность, и отличает ее от философии научной. Отличие это, если верить г. Ле- севичу, так велико и так существенно, что только люди или крайне невежественные, или крайне недобросовестные могут видеть нечто общее между прежней метафизикой и новейшей «научной философией». Их исходные точки диаметрально противоположны: исходная точка одной — знание, исходная точка другой — понимание; отсюда сле-дует, что между научной философией и метафизикой должна существовать такая же противоположность, какая существует между знанием и пониманием.

Мы видели, однако, что противоположность, будто бы существующая между знанием и пониманием, имеет чисто призрачный характер. Станем ли мы рассматривать эти два умственных процесса с точки зрения чисто психологи-ческой или с точки зрения тех объектов, над которыми они оперируют, мы не найдем в них никакого существенного различия, кроме разве того, что в первом случае (т. е. когда вопрос идет о бытии вещи) сочетание наших пред-ставлений более приближается к типу «ассоциации пред-ставлений по их сосуществованию», во втором (т. е. когда речь идет о возникновении вещи) — к типу «ассоциации представлений по их последовательности». Обе эти формы сочетания представлений присущи всякому человеческому уму, на какой бы стадии развития он ни стоял; в этом отношении между умом дикаря и умом величайшего современного философа (будь то хоть сам г. Лесевич) не существует никакой разницы. Правда, один человек чувствует более наклонности сочетать получаемые извне представления по их последовательности, другой — по их сосуществованию; но отсюда еще никак нельзя сделать того заключения, которое делает «научная философия»: будто первая форма сочетания представлений присуща главным образом научной философии, а последняя — философии метафизической. Объект научной философии по ее собственному признанию (о чем мы еще будем говорить ниже) совершенно тождествен с объектом философии метафизической: и та и другая ставят своей задачей миропо- йиманпе, объяснение бытия; и та и другая обосновывают это миропонимание на своих знаниях. Допустим, что знания последней были бесконечно малы по сравнению со знаниями первой и что вследствие этого метафизическое и натурфилософское миропонимание было гораздо глупее, нелепее и несостоятельнее современного научно-философского. Но что же из этого? Как бы пи было велико разлп- чпе между первым п вторым, это различие есть различие все-таки чисто количественное (обусловливающееся колп- чеством знаний, количеством представлений, доступных уму натурфилософа, метафизика и современного философа), или, выражаясь языком г. Лесевича, различие в степени, а не в типе. Таким образом, пи о какой пропасти, ии о какой качественной противоположности между старой метафизикой и новейшей философией не может быть и речи. Последняя есть порождение или, лучше сказать, дальнейшее развитие первой; количество знаний, сфера «опыта» одной значительно превышает количество зна-ний, сферу опыта другой — вот и вся разница. Но где же тут противоположность?

По-видимому, впрочем, сама «научная философия» смутно чувствует, что, как бы резко и решительно ни различала она знание от понимания, одно это различие все- таки не дает ей права противополагать себя метафизике. Потому она, не довольствуясь изобретенной ею противоположностью между знанием и пониманием, измышляет еще новую противоположность — противоположность между пониманием метафизическим и пониманием научно-фило-софским. «Хотя,— рассуждает она (см. стр. 35-36),— и научная философия, подобно философии метафизической, прибегает для объяснения бытия к гипотезам, но ее гипотезы имеют научный характер, т. е. они никогда не выходят за пределы «возможного опыта», тогда как гипотезы натурфилософа или метафизика были гипотезами не- паучпыми, фантастическими,— они лежали вне пределов опыта». Но дело в том, что понятия о научности и ненаучности гипотезы, понятия о «пределах возможного опыта» — понятия в высшей степени относительные и эластичные. Гипотезы, при помощи которых грсческио мудрецы и средневековые схоластики объясняли себе бытие, но всей вероятности, казались и им, и их публике настолько жэ научными, настолько же допускающими фактическую проверку, насколько кажутся научными и допускающими фактическую проверку гипотезы современных научных фило- софов. То, что мы считаем теперь выходящим за пределы возможного опыта, то, по понятиям старых натурфилософов, находилось в пределах не только возможного, по даже в пределах данного, непосредственного опыта. Различие во взглядах на пределы «возможного опыта», на научность или ненаучность той или другой гипотезы находится в прямой зависимости от количества наших зна- пий: чем больше мы знаем, чем большее количество представлений мы имеем о данном явлении, тем более будет реалъпо, тем более будет соответствовать действительности наша гипотеза о его возппкповепии и происхождении, т. с. о его причине. Наоборот, чем меньше представлений мі.! о нем имеем, тем несостоятельнее будут объясняющие его гипотезы. Это очевидно, а следовательно, очевидно и то, что различие между философско-научными и метафизическими гипотезами есть опять-таки различие чисто количественное, различие по степени, а не по типу.

Таким образом, мы видим, что претензия новейшей философии воздвигпуть китайскую стену между собою и старой метафизикой по меньшей мере неосновательна. Измышленная же ею для оправдания этих притязаний противоположность между знанием и пониманием пе выдерживает самой снисходительной критики. Разумеется, все это еще пе большая беда, но беда в том, что паучиая (т. е. пропагандируемая г. Лесевнчем) философия, задавшись мыслью разделять «неразделимое» и отыскивать противоположности там, где их совсем не существует, тем самым обрекает себя на постоянные и, если хотите, в высшей степени комические противоречия. Выше мы указали, к какому противоречию приводит ее установленная ею противоположность между обыденным и научным мышлением. К пеменыисму противоречию приводит ее и открытая его противоположность между знанием и пониманием. Сейчас мы в этом убедимся.

На стр. 33 мы читаем следующее: «Зиапис и понимание представляют наивысшие отвлечения в процессе позна-вания и встречаются поэтому постоянно во всякой умст-венной работе и, очевидно (?), не совместно, но поодиноч-ке, либо то, либо другое. В знании или в понимании не-пременно заключается ответ на оба наивысших и наиболее общих вопроса: «что это такое?», т. е. вопрос бытия, и «откуда это взялось?», т. е. вопрос возникновения или про-исхождения».

Отсюда, кажется, вполпе ясно, что «научная философия» противополагает пониманию не знание научное, обнимающее оба вопроса, и вопрос о бытии, и вопрос о происхождении, а знание чисто эмпирическое — знание, которое не идет далее описания внешнего вида предмета и определения его свойств. В самом деле, когда вы хотите, например, получить научное знание, ну, хоть о булавке, ведь вы не ограничитесь же решением одних лишь вопросов о ее наружном виде, о ее длине, толщине, о ее плотности, плавимости, о влиянии на нее внешних условий, как-то: сырости, тепла, холода и т. п.; в вашем уме немедленно возникнет целый ряд других вопросов: из чего она сделана? каковы свойства того вещества, из которого она сделана? как она сделана? почему сырость, холод и тепло оказывают на нее именно такое-то, а не другое влияние? и т. д. И только тогда, когда вы разрешите все эти вопросы (касающиеся и бытия, и происхождения), только тогда вы составите себе о булавке вполне научное понятие. Следовательно, в вашем научном понятии о ней сливается воедино и ваше понимание булавки, и ваше эмпирическое знание ее, причем характеристической чертой вашего научного знания является не ваше знание эмпирическое, а ваше понимание. Как бы обширно и основательно ни было ваше эмпирическое знание данного объекта, вы все- таки не знаете его научно, если вам не известны условия его возникновения, т. е. если вы его не понимаете. «Научная философия» не может, разумеется, прямо отрицать этот общеизвестный и для всякого мыслящего (хотя бы и обыденно) существа очевидный факт; но она ые может и признать его открыто, так как подобное признание нахо-дилось бы в полнейшей дисгармонии с установленным ею «принципиальным различием результатов знания и пони-мания». Как же ей быть? Очень просто: она подтасовывает понятие о знании эмпирическом понятием о знании науч-ном. Утверждая в одном месте (стр. 120), что научное зна-ние предполагает возможность предвидения, следователь-но, немыслимо без понимания, в другом месте она отважно утверждает, будто научное знание прекрасно может обойтись и без понимания. Вы не верите? Послушайте же, что говорит она о «научной психологии». «Задачей научной психологии,— вещает она устами г. Лесевича,— психологии, вполне отрешившейся от метафизики и усвоившей вполне научный метод, должно быть знание (т. е. знание дснхических явлений), а потому она не должна, подобцо психологии метафизической, удовлетворяться одним пониманием...» (стр. 134, 135). «Не должна удовлетворяться одним пониманием» — с этим еще, пожалуй, можно согласиться. Но научная философия на этом пе останавливается: ровно через три страницы оказывается, что научная психология не только не должна ограничиваться одним пониманием, но это понимание психических явлений, т. е. разрешение вопроса о их происхождении, нисколько даже и не соприкасается с ее задачей (т. е. со знанием этих явлений). В настоящее время сделано несколько серьезных попыток объяснить происхождение и характер психических явлений, сводя их к их физиологическим основам. Попытки эти дали уже несколько блестящих результатов и пролили некоторый свет в непроницаемые потемки «созерцательной» психологии. Нет сомнения, что только таким путем психология и может выбраться из дебрей метафизических бредней и стать на твердую научную почву37. Но, по мнению научной философии, знание психических явлений совсем не нуждается в знании обусловливающих их причин, и потому сведение первых к их физиологическим основам по меньшей мере излишне, и заниматься им дозволительно лишь «исследователям, упускающим из вида различие знания от понимания». «Сведение психоло-гических явлений к их физиологическим основам,— под-линные слова г. Лесевича,— не только не исчерпывает задачи психологии, но даже не прикасается к ней и со-ставляет только подготовление к ее решению или (хорошо это или\) дополнение...» (стр. 138) .

Отсюда, кажется, ясно, что «научная филосо пя» ограничивает задачу научного энания, т. е. науки, одним лишь описанием и распределением наблюдаемых явлений; во-прос же о их происхождении, вопрос об условиях, опреде-ляющих их свойства и функции, не должен даже и со-прикасаться с ее задачей.

На странице же 120 мы читаем: «Цель науки, т. е. вообще научного знания, заключается в добытпи постоянной возможности узнавать явлепия при всяком их новом возникновении... из этого видпо, что предвидение — одна из основпых черт характера науки: где есть наука, там есть и предвидение». Но ведь предвидение только тогда и возможно, когда мы знаем причины, вызывающие предвидимое явление. Знание этих причин «не соприкасается с задачей науки», и в то же время оно «составляет основную черту ее характера». Разберите эту путаницу! Впрочем, бог с нею! Замечу здесь только, что вся эта путаница, неумело сплетенная из фантастических противоречий обыденного и научного мышления, знания и понимания, на языке «научпой философии» именуется «научной теорией познавания» — теорией, составляющей, по словам «науч-ных философов», краеугольный камень их философии. Впрочем, если мы хотим составить себе «полное и всесто-роннее понятие» об этом «краеугольном камне», мы долж-ны, по совету г. Лесевича, рассмотреть его в общей связи со всей той глыбой, от которой он оторван и которая известна в «научной философии» под именем «научной психологии». Познавание есть только «один из образов существования так называемой психической деятельности» (стр. 125), следовательно, теория первого относится к науке, изучающей последнюю, как часть к целому. Не имея о целом никаких, хотя бы даже самых общих, понятий, нельзя судить вполне правильно и о части.

А потому я и приглашаю вас, читатель, теперь же оки- путь беглым взглядом это целое в том по крайней мере виде, как его представляет нам г. Лесевич.

IV

Из предыдущего вы видели уже, что «паучная филосо-фия» ограничивает задачи «паучной» психологии одним лишь наблюдением, описанием и классифицированием психических явлений, не сводя их к их физиологическим осповапиям, т. е. опа самым решительным образом выде-ляет психологию из физиологии и отводит первой ту не-благодарную и бесплодную область, которую так долго и так безрезультатно возделывали и до сих пор продолжают возделывать психологи-метафизики. Само собою понятно, что в этой области исследований самым пригодным и наиболее удобоприменимым методом является метод самонаблюдения. И действительно, метафизическая пси-хология постояпно и почти исключительно руководст-вуется им; все ее классификации, все ее обобщения уста- повлепы и добыты главным образом при его помощи. Ему же она обязана всеми своими заблуждениями, ошибками, всеми своими фантастическими бреднями. Конечно, она должна по необходимости прибегать подчас и к другим, более объективным, более научным методам, но все-таки главным и наиболее существенным источником всех ее знаний всегда было, есть и будет самонаблюдение. Пол-нейшая несостоятельность, антипаучпость и недостовер-ность этого источника знаний должпа быть очевидна для всякого, кто хоть поверхностно зпаком с историей раз-вития метафизической психологии. Но для «научпой фи-лософии» это совсем не очевидно, да и но может быть очевидно, так как — в чем мы сейчас убедимся — в области психологических вопросов она обеими ногами стоит па чисто метафизической почве. Отожествляя область «науч иой психологии* с областью психологии метафизической," она, естественно, должна рекомендовать первой метод исследования последней, т. е. метод самонаблюдения. Не считая его единственно целесообразным методом психологии (что было бы чересчур наивно и чересчур глупо), она тем по менее считает его наиболее целесообразным и ничем не заменимым методом. Устами г. Лесевпча она с апломбом «ни о чем не сумняшегося» невежества вещает: «Самонаблюдение ничем не заменимо, и отрицание его значения, как это делает Огюст Конт в своей системе позитивной философии, не может ни в чем найти себе оправдания и в результате дает ту первобытную и наивную психологию, которая и т. д.» (стр. 140). «Научная философия», очевидно, воображает, что непригодность метода самонаблюдения к изучению психических явлений признавал один только Конт. А так как Конт был совершеннейшим профаном по части психологических вопросов (лучшим доказательством чему служит его наивное увлечение бреднями Галля и Шпурцгейма38), то нет ничего удивительного, что его отрицание метода самонаблюдения было несколько голословно и недостаточно основательно. Но выводить отсюда заключение, будто и вообще отрицание этого метода «ни в чем не может найти себе оправдания...»,— это по меньшей мере... невежественно. Если бы «научная философия» была хоть немножко знакома со взглядами на этот предмет современных представителей действительно научной психологии — психологии, не отделяющей себя китайской стеной от физиологии и опирающейся главным образом на внешний, обт>ективный опыт, тогда она, по всей вероятности, устыдилась бы своего заключения. Но странно, что г. Лесевич не стыдится повторять такие заведомо ложные утверждения. В обращении между русской публикой давным-давно уже находится весьма замечательное произведение одного из лучших и авторитетнейших современных психологов, д-ра Маудс- ли,— «Физиология и патология души». Д-р Маудсли не философ, и хотя подчас он и любит пускаться в разные философские соображения и «высшие обобщения», но эта беда еще «не так большой руки», так как, во-первых, эти соображения и обобщения не имеют никакого прямого отношения к его специальным, строго научным исследованиям, а во-вторых, нисколько не мешают ему оставаться вполне добросовестным, вполне беспристрастным ученым. Его разнообразные работы в области душевной физиологии и патологии приобрели ему громадную известность в ученом мире, и, конечно, в истории развития научной психологии его имя занимает несравненно более почетное место, чем имя какого-нибудь немецкого психолога-метафивика вроде Гёринга или какого-нибудь заурядного компилятора вроде Рибо или Тэна. Послушайте же, г. Лесевич, что говорит Маудсли о достоипстве и пригодности метода самонаблюдения: «Эмпирическая психология, основанная но на трансцендентальном сознании, служащем исходной точкой метафизики, а на непосредственном сознании (т. е. самонаблюдении), имеет притязание дать верный отчет о различных состояниях нашего духа * и их взаимном отно-шении; как индивидуальное знание, она чрезмерно вос-хвалялась шотландской школой (той школой, к которой как психологи принадлежат Бэн и Милль). Значение этой психологии как науки должно основываться на достаточ-ности и достоверности сознания как свидетеля того, что происходит в душе. Но действительно ли это основание верно? Мы должны сомневаться в этом по следующим соображениям:

Немногие лишь способны следить за последовательностью явлений в их собственном духе; такое самонаблюдение требует особенного упражнения и предварительного изучения психологических терминов и психологических теорий.

Даже между людьми, приобретшими такую способность самонаблюдения, не бывает обыкновенно никакого единогласия. Люди, по-видимому одинакового образования и способностей, высказывают с величайшей искренностью и уверенностью диаметрально противоположные положения. И нет возможности убедить какую-либо из противоречащих сторон в ошибке, потому что каждая из них ссылается на свидетельство, которого убедительность может быть усмотрена только ею самою и которого достоверность не может быть поэтому исследована.

Направлять сознание внутрь себя, для наблюдения какого-нибудь особенного состояния души,— значит изолировать на время деятельность души, прервать связь этой деятельности с ее обыкновенными условиями, следова-тельно, сделать ее неестественной. Для того чтобы наблю-дать собственные действия, уму необходимо остановить на время свою деятельность, а между тем требуется именно наблюдать ход этой деятельности. Пока нельзя сделать остановки, необходимой для самонаблюдения, нельзя наблюдать и хода деятельности; между тем, когда остановка сделана, тогда нечего наблюдать. Нельзя считать это пустым, теоретическим возражением, потому что результаты самонаблюдения слишком подтверждают его полновесность: что было вопросом прежде, осталось вопросом и теперь и, вместо того чтобы быть разрешенным анализом самонаблюдения, составляет только предмет споров.

d) Уже одни идеи помешанных достаточно возбуждают глубокое недоверие не только к объективной истине, по и к субъективному достоинству показапий самосознания (или самопаблюдения) индивидуума...» («Фи- зиол. и патол. души», стр. 10—12). Но этого еще мало. «Самонаблюдение,— говорит Маудсли,— терпит пораже-ние не только от того, что на его указания нельзя вполне полагаться; главное поражение наносит ему еще то, что оно не дает никакого отчета об обширной и наиболее важ-ной части нашей душевной деятельности: его свет распро-страняется только на состояние сознания, а не вообще на состояние ума». «С первого момента своего самостоятель-ного существования мозг начинает уподоблять впечатле-ния извне и соответственным образом на них реагировать; он делает это сперва совершенно бессознательно и более или менее продолжает это делать бессознательно в течение всей своей жизни. Таким образом, душевная сила организуется прежде появлепия сознания и затем правильно изменяется, как естественный процесс, тоже без участия сознания. Досознательная деятельность души, как назвали ее некоторые немецкие психологи-метафизики, и бессознательная деятельность души поставлены теперь вне всякого разумного сомнения; а между тем ни о той, ни о другой деятельности нам ничего не может сказать само-наблюдение. Основание всей нашей умственной деятель-ности лежит в оргапической жизпи мозга, и в здоровом состояпии эта деятельность характеризуется именно тем, что происходит бессознательпо (т. е. недоступна самопаб- людснию). Тот, чей мозг заставляет его сознавать его при-сутствие, болеп, и мысль сознающая (самонаблюдающая) не есть естественная и здоровая мысль» (стр. 25). Само-наблюдение не может объяснить нам ни образования, ни природы наших привычек, наклонностей и всех тех раз-нообразных умственных процессов, которые известны нам под именем фантазии, творчества, памяти, сочетания представлений и т. п. Оно не дает нам также никакого отчета о тех существенных материальных условиях, которые лежат в основании каждого психического явления и которые определяют его Характер. Наконец, метод СаМонаблюдеййй противоречит основному требованию строго научного, индуктивного метода — требованию, в силу которого всякое опытное наблюдение должно начинаться с самых простейших, наименее сложных явлений и затем уже постепенно переходить к явлениям более сложным и запутанным. Метод же самонаблюдения применим лишь к высшим душевным состояниям, следовательно, он по необходимости должен начинать со сложных случаев и совершенно игнорировать простейшие.

Все эти и некоторые еще другие (которых я за недостатком места пе стану здесь приводить), ие менее веские соображения заставляют Маудсли прийти к тому выводу, что метод самонаблюдения «совершенпо не в состоянии снабдить нас фактами для построепия научной, индуктивной психологии» и что «люди, думающие осветить при его помощи строй нашей умственной жизни, похожи на людей, которые захотели бы осветить Вселенную... ноч-ником».

Вы видите, читатель, насколько был прав г. Лесевич, утверждая, будто научная психология считает метод самонаблюдения незаменимым для себя методом и будто, по ее мнению, отрицание пригодности этого метода «ни в чем не находит себе оправдания». Положим, г. Лесевич, как совершеннейший неофит39 в области психологии, может утверждать, что для таких «психологических светил», как Геринги, Дюринги и Рибо, мнепие скромного английского врача-психиатра не указ. О, конечно, не указ и не должно быть указом, но ведь нельзя же им игнорировать, нельзя же, так сказать, отрицать самое его существование, как это делает якобы научная философия. Может быть (вопрос не в том), взгляды Маудсли на непригодность субъективного метода самонаблюдения несколько преувеличены, одностороннії, пристрастны, несправедливы — все, что хотите,— но ведь это нужно доказать. А разве та психология, докладчиком которой является г. Лесевич, пробовала это сделать? Покажите пам эти пробы, г. Лесевич, и предоставьте уже затем вашему «молодому другу» решить: находит ли в чем-нибудь или ни в чем не находит оправдания отрицание метода самонаблюдения...

Впрочем, как бы ясно и убедительно ни доказывала наука полную непригодность и несостоятельность этого метода, метафизико-эмпирическая психология никогда не откажется от него, так как он вполне отвечает всем ее тре- бованиям. Не откажется от него и та псевдонаучная пси-хология Гёринга, которую г. Лесевич преподносит своим «молодым друзьям» как последнее слово науки. Метафи-зическая, субъективно-произвольная по своей природе, она, очевидно, должна искать себе опоры и оправдания в методе, вполне способном удовлетворять всем ее субъективным иллюзиям и метафизическим обобще-ниям.

Чем научная психология по мнению самой же научной философии должна отличаться от психологии метафизической? Метафизическая психология совершенно чужда мысли о необходимости каких-нибудь опытных исследований. «Все ее содержание выводится прямо из высшего, руководящего ею понятия, образование которого в свою очередь всецело обусловлено соответственным миросозерцанием, той мистической или метафизической системой, в недрах которой предстоит возникнуть и развиться искомому психологическому учению» («Письма о научн. фил.», стр. 129). Метафизическая психология, стремясь главным образом не столько к точному, всестороннему изучению психических явлений, сколько к их объяснению, почти всегда абстрагирует одно или некоторые из этих явлений, выделяет их из целой совокупности психического организма и возводит их в основное начало, в принцип психической деятельности вообще. Естественно, что такое абстрагированное, воплощенное в отвлеченное понятие явление имеет очень мало общего с явлением реальным. В большинстве случаев оно не сохраняет даже ни образа, ни подобия по-следнего и превращается в какую-то фантастическую ил-люзию. И нет такой системы метафизической психологии, в основе которой не лежала бы одна или несколько таких фантастических иллюзий.

Напротив, психология научная по мнению научной философии должна быть совершенно чужда подобным иллюзиям. Главная ее цель должна состоять в приобретении точного, всестороннего научного знания психических явлений. Чтобы осуществить эту цель, она должна вполне усвоить себе метод, общий всем опытным наукам; она должна «устранить все школьные понятия обыденной психологии, все умозрительные положения, запутывающие и за-темняющие задачу науки» (ib., стр. 134).

Прекрасно. К какому же типу всего более приближается психологическая теория Геринга — к типу ли психологии метафизической или психологии научной? Послушаем, что говорит об этой теории ее защитник и пропагандист г. Лесевич.

Прежде всего ее основной метод — тот же самый метод самонаблюдения, которого придерживается и психология метафизико-эмпирическая. Правда, «навязывание самонаблюдению исключительного (курсив в подлиннике) значения,— говорит г. Лесевич,— Геринг считает злоупотреблением...», т. е. он полагает, что помимо самонаблюдения психология не должна брезгать и наблюдением, в особенности наблюдением над детьми и людьми, находящимися еще в естественном состоянии. Но ведь и метафизико- эмпирическая психология говорила то же самое: рядом с самонаблюдением она всегда признавала некоторую полезность и наблюдения над психической жизнью других людей. Дело только в том, что все свои теории она строила не на основании последних, а на основании первого. Не так ли поступает и Гёринг? С первого взгляда может показаться, что как будто и не так, но это может показаться только с первого взгляда, в сущности же между ним и метафизиками не существует в этом отпошении ни малейшего различия, хотя он и считает, по словам г. Лесевича, «основным своим психологическим материалом» и, так сказать, исходной точкой отправления своей теории строго научные и вполне объективные наблюдения д-ра Кус- мауля «над душевной жизнью новорожденных»40, но в действительности между этими наблюдениями, с одной стороны, и основным принципом или понятием его психологической системы существует также много общего, как... ну, хоть, как между Ог. Коптом и г. Лесевичем. Кусмауль производил свои наблюдения над двадцатью с лишком новорожденными, и все эти (как видите, не особенно многочисленные) наблюдения привели его к такому выводу: «Представления, как первый момент умственной деятельности, образуются постепенно из ощущений ося-зательных и вкусовых и из чувства голода и жажды — еще в утробе матери; а из ощущений зрительных, слу-ховых и обонятельных — уже после рождения. Представ-ления, таким образом, следуют за ощущениями и чувст-вами...» (стр. 147)41.

Вывод, как видите, довольно скромный, и вывести из него новое психологическое учение — учение, вполне соответствующее требованиям строго научной психологии,— довольно мудрено. Гёринг этого и не делает. Не в нем ищет он основного принципа, основпого понятия своей системы; он ищет его у метафизйков, он паіодит его 6 фантастических бреднях Шопенгауэра и Гартмана о воле как сущности всех вещей. Правда, г. Лесевич утверждает на стр. 155, будто «понятия воли у Геринга и у Шопенгауэра резко отличаются одно от другого»; но, перевернув страницу, мы читаем следующее: «Шопенгауэр, как замечает и Гёринг (и замечает, заметим в скобках, совершенно справедливо), впервые установил учение о бессоз-нательной воле и положил его в основание своей метафи-зической системы... Гёринг же выделил его из области метафизики и ввел его в психологию, которой оно, действительно, и принадлежит» (стр. 156). Следовательно, вся разница между Герингом и Шопенгауэром состоит в том, что последний, выделив из общей совокупности явлений психической жизни некоторые психологические процессы, определяемые в общежитии словом «воля», превратил их в чисто абстрактное, метафизическое понятие и положил его в основание всей системы своего миропонимания; первый же, т. е. Гёринг, оставив самое понятие нетронутым, ограничил сферу его приложения одною лишь областью чисто психических явлений. Ои свел, следовательно, это понятие к его первоначальному источнику и из принципа мирового, универсального (каким оно было у Шопенгауэра) превратил его в принцип психологический. Фундамент, на котором немецкий философ счел возможным построить систему целого мира, послужил немецкому психологу для построения лишь системы одной из частичек мира — психической жизни человека. Но так как в обоих случаях происхождение и состав фундамента были одинаковы, то, разумеется, одинаковым должен был оказаться и основной характер построенных на нем систем: метафизическая система мира метаморфозировалась, или, лучше сказать, сузилась, сжалась в метафизическую систему психологии.

Насколько эта метафизическая система психологии удовлетворяет не то что требованиям научпой точности, но просто даже требованиям здраЕого смысла, читатель без особенного труда может убедиться из нескольких примеров, взятых нами из доклада самого же г. Лесевича.

Научная психология должна прежде всего, по словам докладчика, установить точные, строго научные различения между различными психическими процессами. «Опа не может довольствоваться теми различениями, которые каждый может установить непосредственно, и нуждается в постоянстве и неизменности значения употребляемых ею терминов. Научное различение тем еще более необходимо, что определение элементарных психических явлений по школьным шаблонам» никуда не годится (стр. 149). Прекрасно. Затем, из доклада оказывается, что заслуга Гёринга состоит, между прочим, в том, что он будто установил «научное различение» элементарных психических явлепий, не имеющее ничего общего с обыдепным ненаучным различением, с различением «по школьным шаблонам». Полюбуйтесь же теперь, читатель, па это якобы «научное» различение.

Все мы — состоим ли в ранге заурядных профанов или завзятых психологов-специалистов — постоянно употребляем и постоянно слышим такие слова, как: представление, чувство, ощущение и т. п. Каждый из нас соединяете этими словами какое-нибудь более или менее определенное понятие. Понятия эти, как результат чисто субъективного опыта, крайне субъективны, изменчивы и непостоянны: у различных людей они различны, и трудно отыскать — не только между заурядными профанами, но даже и между психологами-специалистами — десять человек, которые бы придавали им всегда и во всех случаях совершенно тождественное значение. Разумеется, иначе и быть не может: покуда психология будет стоять на чисто субъективной почве, до тех пор ее термины пикогда не будут иметь той математической точности, ясности, определенности и общеобязательности, какую имеют термипы так называемых точных наук, например математики, астрономии, физики, химии. Не понимать этого могут лишь гг. «научные философы». Однако какой бы субъективной произвольностью ни отличались наши психологические термины, но, раз мы употребляем их для отличения психических явлепий, кажущихся нам (справедливо или несправедливо кажущихся — это все равно) различными, мы всегда стараемся вложить в них такой смысл, придать им такое определение, при которых более или менее устранялась бы возможность всякого смешения и отождествления различаемых нами явлений. Кажется, это — одно из скромнейших требований элементарной логики. Посмотрим же, насколько удовлетворяет этому скромному требованию (других требований мы и не предъявляем) научное различение Гёринга. Между терминами «чувство», «ощущение» и «представление» он устанавливает следующее различие: «Чувство охватывает удовольствие и неудовольствие, ра- достьигоре, приятные и неприятные аффекты». «Ощущение же есть всякое сознанное впечатление, производимое на тот или на другой из наших органов и невлекущее за собою ни удовольствия, ни неудовольствия». «Представление есть воспроизведенное ощущение органов чувств» (стр. 149)42.

Я полагаю, что не нужно переживать никаких «умственных кризисов», не нужно обладать никаким специальным научпо-философским мышлением, достаточно иметь самый обыденный, заурядный здравый смысл, чтобы с первого же взгляда увидеть всю несообразность, не-логичность, всю сбивчивость и несостоятельность этой странной и совершенно антинаучной терминологии. Как, ощущение есть только сознанное раздражение (впечатление)? Боже мой, гг. научные философы, как же ваша жизнь должна быть бедна ощущениями, а следовательно, и представлениями, и мыслями! Положим, читатель, я большой любитель... орехов, вы — большой любитель музыки, а г. Лесевич или какой-нибудь другой научный философ — это все равно — большой любитель... дамских духов. Все трое мы сидим в концерте, среди раз-душенных барынь, и лакомимся орешками. Каждый из нас наслаждается по-своему: я слушаю музыку совершенно машинально, пропуская «мимо ушей» самые восхитительные арии,— я весь занят орехами; вы же хотя и щелкаете орешки, подобно мне, но не обращаете ни малейшего внимания на их вкус: вы всецело ушли в слух; г. Лесевич тоже ест орехи и тоже слушает музыку, но и то и другое он делает совсем бессознательно: он поглощен исключительно приятным запахом резеды, роз, фиалок, мускуса и пачули, распространяемым платками, перчатками и иными принадлежностями женского туалета. Но хотя я не слушаю музыки, а вы, читатель, не замечаете вкуса орехов, однако оба мы испытываем совершенно более или менее одинаковые слуховые и вкусовые ощущения; вся разница только в том, что те ощущения, которые сознаете вы, не сознаю я, и наоборот. Потому, когда мы придем домой, в нашем уме при известных условиях совершенно нежданно-негаданно для пас могут возникнуть вполне ясные и отчетливые представления: у меня — о вкусе съеденных орехов, у вас — о той или другой прослушанной, но не слышанной мною арии. Но, увы! — с бедным г. Лесевичем никогда и ни при каких условиях этого не может случиться: сидя в концерте, он не сознавал никаких других ощущений, кроме обонятельных, следовательно, по логике его психологии никаких других ощущений он и не имел. Утверждая, будто, где нет сознания, там нет и ощущения, метафизическая психология выкидывает за борт всю нашу так называемую бес-сознательную душу, без знания которой невозможно знание и понимание души сознательной, т.е. исключает из пределов своего анализа самое главное и самое существенное содержание нашей психической жизни. Известно, например, что основной тон последней, то, что обыкновенно называется душевным настроением, обусловливается главным образом ощущениями внутренних органов: пищеварения, кровообращения, печени и т. п.,— ощущениями, которые несомненно существуют, которые ежеминутно испытываются нами, но которых мы в нормальном состоянии никогда не сознаем. Кроме того, в нашем сознании сплошь и рядом появляются такие мысли, образы и представления, которые никоим образом не могут быть ни объяснены, ни сведены к каким бы то ни было сознательным впечатлениям, т. е., выражаясь языком гёринговской терминологии, ни к каким ощущениям. Но ведь тот же Гёринг утверждает, что всякое представление, всякая мысль есть продукт ощущений; каким же способом можем мы объяснить себе с точки зрения его метафизической психологии восстановление этих точно по вдохновению являющихся мыслей и представлений? Они тоже, по его теории, должны быть продуктом ощущений, но ощущений, несознаваемых нами. Следовательно, определяя ощущение как созпанное впечатление, он не только высказывает положение, опровергаемое нашим ежесекундным опытом, он впадает еще и в самопротиворечие, мало того, он стирает, уничтожает всякое различие между ощущением и представлением. Сознанное ощущение — это ведь и есть представление. Сказать: «Я имею представление о стуле» — это то же самое, что сказать: «А я сознаю те световые и мысленные ощущения, которые производит стул на мой зрительный орган». Различение, якобы установленное Герингом между представлением и ощущением, не есть различение, а, напротив, отождествление: сознанное впечатление и воспроизведенное ощущение — это совершенно одно и то же. К чему приискивать два словесно различных выражения для обозначения одного и того же психического явления? О, метафизика, ты неисправима в своем пустословии и в своей мании к бессодержательным, пи па что пепригодным классификациям! Но, боже мой, как же велика должна быть наивность (чтобы не сказать более) наших самозваных ученых, принимающих это пустословие за последнее слово «науки» и усматривающих в этой нелепой и бессодержательной терминологии какое-то философское глу-бокомыслие, какую-то скрытую, одним лишь людям «научного мышления» доступпую мудрость!

Едва ли стоит доказывать — это и без того должно быть для каждого очевидпо,— что и различие, установ-ленное Герингом между чувством и ощущением, так же мало состоятельно и так же сбивчиво, как и его различение представления от ощущения. Ощущение, говорит оп, есть сознанное впечатление, «не влекущее за собою ни удовольствия, ни неудовольствия, т. е., как говорят, безразличное для субъекта». Чувство же есть впечатление, оказывающее «удовольствие и неудовольствие, горе и радость, приятные и неприятные аффекты». Но, если чувство только этим и отличается от простого элементарного ощущения, в таком случае между ними нет никакого существенного различия. В самом деле, всякому никогда даже не учившемуся психологии очепь хорошо известно, что аффект, производимый на нас ощущением, определяется качеством, интенсивностью и тоном ощущения: оно может быть для пас приятпо, пеприятно или безразлично. Не-которые психологи полагают, что приятность или неприятность ощущения исключительно обусловливается силой раздражителя (количеством раздражения), производящего ощущение. При умеренной силе раздражений, вызывающих, например, ощущепия органов чувств (глаз, ушей и т. п.), мы не чувствуем боли; с увеличением же раздра- жепия является ипогда чувство боли, ипогда чувство удовольствия. Но вообще существует известный (для многих ощущений уже определенный) предел раздражения, перейдя который, она всегда вызывает в пас одни лишь не- приятиыо ощущепия. Кроме того, одно и то же ощущение при одних условиях может доставить нам удовольствие» нри других — неудовольствие, при третьих — быть для нас безразличным. Следовательно, чувство в том смысле, как его определяет Гёринг, не есть какое-то особое психическое явление, отличное от ощущения; напротив, оно вполне с ним сливается, оно представляет собою лишь некоторое свойство, некоторое состояние последнего. В од- ном «шаблонном» русском учебнике психологии * мы йа- ходим по этому поводу следующее довольно верное замечание: «Ощущение имеет двойной характер — познавательно-эмоциональный. С одной стороны, оно есть познавательный акт, по двум первым своим свойствам, качеству и интенсивности, знакомит нас с предметами внешнего мира, кладет основу познавательным процессам; с другой стороны, оно есть чувствование: по своему тону возбуждает в нас волнения приятного и неприятного и служит основой нового порядка многочисленных и разнообразных психических явлений чувствований» (р. 375). Таким образом, хотя ощущение приятного и неприятного и лежит в оспове наших чувств, но утверждать, будто этим- то именно ощущением оно и отличается от ощущения вообще,— значит утверждать самую несообразную и бессмысленную нелепость. «Чувство различается от ощущения — ощущением!» И нас смеют уверять, что это «различение» вполне научно!

Но довольно об этом: я боюсь, что я уже и так порядочно надоел вам, читатель, слишком долго останавливаясь на анализе «научных различений» метафизической пси-хологии — «различений», бессодержательность которых очевидна с первого взгляда. Но что делать? Гг. научные философы — люди очень самоуверенные и притязательные; попробуй-ка я ограничиться чересчур краткой и лаконической характеристикой их фантастических классификаций, они вознегодовали бы и осыпали бы меня достолюбез- ными им эпитетами невежды, лгуна, шарлатана и иными, не менее нежными и благозвучными... Вот почему, не же-лая расстраивать их печени и их пищеварения, я и позволил себе в ущерб тебе, читатель, заняться их терминологией несколько дольше, чем она того заслуживает. Впрочем, отчасти это было необходимо также и для уяснения дальнейшей путаницы их метафизико-психологических теорий.

Главным центром тяжести гёринговской психологии, по удостоверению г. Лесевича, является учение о воле. Я указал уже выше на метафизический источник этого учения. Сейчас мы увидим, что оно метафизично и по своему

¦ «Педагогическая психология» Каптерева 43. Учебник этот, несмотря на все свои довольно крупные недостатки, представляет, однако, довольно полный и беспристрастный свод наиболее распространенных наблюдений и выводов господствующей историко- эмпирической психологии.

СоДержанйю. Понятие о йоле есть одно из самых запутанных, самых неопределенных и самых сложных психологических понятий. Эта его сложность, запутанность и не-определенность зависит главным образом от того, что и в общежитии, и в науке представление о воле постоянно смешивается и даже отожествляется с представлениями о ее мотивах и целях. Единственно, что есть общего, постоянного и неизменного во всех разнообразных и часто противоречивых определениях воли, это то, что воля есть побуждение к действию, достаточно сильное для осуществления этого действия. С этим согласны все люди — и специалисты-психологи, и неучи-профаны. Но ни наука (пра-вильнее говоря, метафизика), ни жизнь не останавливаются и не удовлетворяются этим чересчур общим определением. Ошибочные результаты эмпирического самонаблюдения, ложные теории метафизической психологии и разные фантастические иллюзии мистической философии вкоренили в умы людей мысль, будто не всякое побуждение к действию, достаточно сильное для осуществления этого действия, есть воля. Из массы разнообразных человеческих побуждений были произвольно выделены некоторые побуждения, и только с понятием о действии, вызванном этими некоторыми побуждениями, стали соединять понятия о волевом действии (о воле). Действия же, вызываемые всеми другими побуждениями, стали называть действиями невольными. Таким образом, деятельность челове-ка была искусственно разделена Не, две более или менее равные части: на деятельность волевую, произвольную и деятельность неволевую, непроизвольную. Границы между этими обеими частями не имели в себе, разумеется, ничего определенного: каждый психолог, каждый философ менял их по своему усмотрению: один суживал до чрезмерности сферу побуждений, определяющих волевую деятельность человека, и в такой же мере расширял сферу побуждений, определяющих его деятельность непроизвольную; другой, наоборот, расширял первую в ущерб последней. Все зависело тут от того, к каким именно побуждениям приурочивал тот или другой психолог свои представления о волевой и неволевой деятельности. Так как человеческие побуждения крайне разнообразны и мно-гочисленны и так как психологи, делая из них выборку для определения волевой и неволевой деятельности человека, ничем иным не руководились, кроме своих личных чисто субъективных взглядов, то можете себе предста- вить, какой хаос и какая путаница получались в результате!

Но мистическая философия и метафизическая психология не остановились на этом: внеся дуализм в деятельность человека вообще, они распространили его и на его деятельность, волевую в частности. Под влиянием учений, которых здесь не место касаться, установилось мне-ние, будто в человеке не одна, а целых две воли, находящиеся между собою в постоянном антагонизме, в постоянной борьбе: воля добрая и воля злая. Мистическая теория о доброй и злой воле преобразовалась в психологических системах метафизиков в теорию разумной и неразумной воли, воли сознательной и воли бессознательной. Долгое время — во все время господства дуалистических взглядов на природу человека — оба эти понятия, понятия о воле сознательной и бессознательной, уживались очень мирно в одной и той же системе метафизической психологии. Однако по мере того, как с развитием знаний метафизическое мировоззрение стало все более и более проникаться монизмом, психологи-метафизики снова начали возвращаться к представлению о единой воле. Старое разделение воли на сознательную и бессознательную осталось нетронутым, но признавать одновременное существование той и другой воли оказалось теперь и неудобным, и чересчур нелепым. Нужно было сделать между ними выбор: признать первую и тогда отвергнуть вторую или признать вторую и тогда отвергнуть первую. Психологи-метафизики так и сделали: они поделили между собою обе воли; одни взяли себе волю сознательную: там, где нет сознательного выбора, где акту действия не предшествует решение рассудка,— там, утверждают они, и нет воли; воля всегда должна быть сознательной; другие же, напротив, уверяют, что воля всегда бессознательна, что она не имеет ничего общего с сознанием и что действие, обусловленное решением рассудка, не есть действие волевое.

Защитниками «бессознательной воли» являются в последнее время из философов-метафизиков Шопенгауэр и Гартман (последний, впрочем, не вполне), а из психологов-метафизиков — Гёринг.

По мнению Геринга, под понятие воли должны быть подведены все те психические проявления, которые «направлены к изменению настоящего состояния и направлены к будущему» (стр. 150). Не вдаваясь в анализ этого чересчур общего и бессодержательного понятия — поня- тия, противоречащего самым общеизвестным фактам и на-блюдениям*,— замечу только, что оно совершенно уничтожает, стирает всякое различие между желанием, хотением и волей. Между тем в действительности различие это несомненно существует. Без сомнения, где нет желания, там нет и воли, но не всегда, где есть желание, там есть и воля. Для того чтобы желание могло перейти в волевой акт, оно должно достигнуть известного напряже- пия, известной интенсивности; одним словом, воля есть желание, перешедшее пз пассивного в активное состояние. Такое определение отношения между волей и жела- пием внолпе соответствует ежедневному опыту каждого из нас, и в эмпирической психологии оно едва ли может подлежать оспариванию. Но метафизике свойственно иг-норировать обыденные факты.

В основе каждого желания лежит чувство; в основе же каждого чувства лежит инстинктивное, невольное по-буждение или стремление к удовлетворению какой-нибудь потребности человеческого организма. Удовлетворенное побуждение возбуждает в нас приятное чувство, неудов-летворенное — неприятное. Следовательно, в основе воли лежит инстинктивное, бессознательное стремление организма к удовлетворению какой-нибудь его потребности, т. е. к доставлению нам чувства удовольствия и к изба-влению нас от чувства неудовольствия. Отсюда Гёрипг выводит следующие заключения: во-нервых, «так как воля всегда направлена к чувству удовольствия, то она всегда эгоистична; воля и эгоизм тождественны; нет другой во-ли, кроме эгоистической, и нет другого эгоизма, кроме того, который всецело основывается на воле» (стр. 173); во-вторых, воля как явление, опирающееся на бессознательные стремления организма, всегда бессознательна и не пмеет ничего общего с рассудком (стр. 165); в-третьих, между волей и ее различными оттенками (которые, но мнению Геринга, выражаются словамп побуждение, страсть, склонность, хотение, стремление, вожделение п т. п.), с одной стороны, и чувством, с другой, существует постоянная причинная связь, т. е., «где имеет место воля, там есть и чувство, и, наоборот, присутствие чувства даст ос-нование заключать о присутствии воли» (стр. 1G4). Развивая это последнее положение, Гёринг доходит в КОІІЦО концов, нодобно Шопенгауэру, до полного смешения и отожествления чувства и воли. Шопенгауэр, желая доказать, «что в человеке одна только воля составляет нечто реальное и существенное, разум же лишь вторичное, обус-ловленное, приобретенное», утверждает, будто и разум может проявлять свою деятельность вполне чисто и правильно только до тех пор, пока молчит воля; но лишь только обнаруживается ее возбуждение, функции разума тотчас омрачаются, а при вмешательстве ее в эти функции извращается и результат их. Вслед за этим для иллюстрации своего положения немецкий метафизик приводит различ-ные примеры, доказывающие, как вредно влияют иа правильность нашего мышления различные наши чувства, как- то: гнев, злоба, ненависть, любовь, испуг, надежда и т. п. И Гёринг ссылается на эти примеры как на несомненное доказательство пагубного влияния воли на мышление (см. стр. 181—186). Но если воля (отождествленная с чув-ством, и притом с чувством своекорыстным, узкоэгоистическим ) способна бывает подчинять своему умствепному влиянию деятельность рассудка, извращать и фальсифицировать результаты этой деятельности, то, увы, рассу-док в свою очередь совершенно бессилен видоизменять и вообще даже вмешиваться в деятельность воли . Единственно, что он может,— это постоянно бороться с пею.

И действительно, по учению метафизической теории ринга он находится в вечной и непрерывной с нею борьбе. У первобытного человека воля господствует над всей его деятельностью вполне и всецело. Но по мере того, как человек развивается, по мере роста его разума влияние воли на его поступки становится все ограниченнее и ограниченнее и наконец может совсем исчезнуть... «Правильное воспитание,— уверяет нас г. Лесевич со слов своего наставника,— и ставит человека на тот путь, двигаясь по которому он все более и более приближается к сказанной цели, т. е. все более и более одолевает волю и все решительнее и решительнее идет за разумом...» «Воля.,, под влиянием неудовлетворения ее постепенно слабеет и может, наконец, совершенно исчезнуть...» (стр. 167). Таким образом, развитие разума обратно пропорционально развитию воли, т. е., чем человек развитее, тем он безвольнее. У самого развитого человека не должно существовать никакой воли!

«Но ведь это же бессмыслица!» — воскликнет наконец читатель, выведенный из терпения. Согласен, но во всяком случае это вполне логический вывод из шопенгауэровского понятия о воле. В самом деле, раз вы признаете, что побуждениями к волевым действиям служат лишь так на-зываемые чисто животные побуждения человека, или, как выражается г. Лесевич, побуждения «естественные» (как будто есть еще какие-то побуждения неестественные!), раз вы отождествляете волю с чувственными аффектами, с человеческим эгоизмом, т. е., правильнее, своекорыстием, вы по необходимости должны прийти к тому заключению, к которому пришла немецкая метафизика: вы должны допустить, что воля есть нечто не только совершенно отличное, но прямо противоположное разуму.

Вы скажете, что подобное допущение противоречит очевидности: ежедневный опыт открывает нам присутствие воли в деятельности людей образованных и просвещен-ных, и притом воли, руководимой совсем не одними только чисто животными побуждениями. Не может же метафизика отрицать этот факт? Она его и не отрицает, но, желая во что бы то ни стало примирить его со своим метафизическим понятием о воле, она, сама того не замечая, снова возвращается к тому дуализму, который отрицает в принципе. Измыслив двоякого рода мышление — мышление обыденное и мышление научное, она измышляет теперь и двоякую волю — «волю естественную, или непосредст- венпую», т. е. обусловливаемую «естественными», непо-средственными побуждениями человека, и «волю нравственную, или разумную» , обусловливаемую решениями рассудка (стр. 168). Вы видите, вам снова преподносят, под иным только соусом, под соусом «научной психологии», старое мистико-метафизическое учение о злой и доброй воле, о воле разумной и неразумной. Да иначе и быть не может: раз вы связываете с понятием о воле представление лишь о некоторых произвольно вами выбранных человеческих побуждениях, вы при всем вашем желании строго придерживаться монистических воззрений на человеческую природунеобходимо должны будете стать по отношению к воле дуалистом. Как метафизики-психологи, при-знающие одну лишь сознательную, решениями рассудка обусловливаемую волю, должны во избежание противоречия с фактами ежедневного опыта допускать существование воли бессознательной, инстинктивной, воли низшей, так точно и метафизико-психологи, признающие одну лишь бессознательную, неразумную волю, не могут обойтись без допущения «воли нравственной», разумной, высшей. Правда, это допущение двоякой воли только, по-видимому, примиряет метафизические учения с жизненным опытом и с точными наблюдениями действительно научных психологов. Жизненный опыт вполне согласно с наукой показывает нам, что каждое человеческое действие (хотя бы речь шла и о «первобытных» людях) почти всегда является ре-зультатом весьма сложных и разнообразных мотивов; ни-когда оно не бывает только результатом решений рассудка или только результатом одних наших «непосредственных побуждений» и нашего чувства. Между разумом и чувством, между так называемыми непосредственными и по-средственными интеллектуальными побуждениями не существует никакого противоречия, никакого антагонизма и никакой борьбы. Этот антагонизм, эту борьбу изобрели метафизики иод влиянием мистико-дуалистическйх воззрений на человеческую природу. В общежитии можно еще употреблять подобные фразы: «чувства или мои «непос- средственные» побуждения наталкивали меня на такой-то образ действий, но я победил их разумом и поступил так-то»; но они совершенно неуместны в научной психологии. Научная психология должна понимать всю их бессодержательность, она должна знать (и она, действительно, это знает, хотя немецкие метафизики и не знают), что, как в том случае, когда вам кажется, будто вы действуете под влиянием одного лишь чувства, так и в том случае, когда вам кажется, будто вы действуете под влиянием одного лишь разума,— в обоих случаях вы действуете столько же под влиянием первого, сколько и последнего, и разграничить оба эти влияния, определить степень их участия в вызванном ими действии так же невозможно, как невозможно определить, какая из двух половинок ножниц больше или меньше режет. По если каждый наш поступок вызывается одновременной согласной деятельностью чувства и ризума, если ои есть результат столько же наших «непосредственных», сколько и интеллектуальных побуждений, то, очевидно, ни о какой фантастической борьбе какой-то «нравственной воли» с «волей бессознательной» (и вероятно, «безнравственной», так как метафизика противополагает ее воле нравственной) и речи не может быть; не может быть также речи о существовании каких-то двух отдельных, антагонистических волей. Воля всегда едина, так как она с чисто психологической точки зрения есть не что иное, как побуждение к действию, достаточно сильное для осуществления этого действия. Побуждение это в свою очередь вызывается столько же чувством, сколько и разумом, и потому противополагать волю разуму так же нелепо и бессмысленно, как и отождествлять ее с чувством. Все эти противоположения или отождествления всецело следует отнести к области совершенно произвольных и ни на чем не основанных метафизических вымыслов. Пускай самозваные ученые выдают нам эти вымыслы за последнее слово науки — надеюсь, вы не попадетесь теперь, читатель, в ловушку... хотя бы вы и имели счастье принадлежать к числу «молодых друзей» г. Лесевича. Гёринговское учение о воле, как уже было замечено выше, составляет основание, главный центр тяжести всей его психологической теории. Ознакомившись с этим «основанием», уяснив себе его метафизический характер, нам, я полагаю, уже незачем пускаться в анализ разных частностей и деталей теории — частностей и деталей, всецело обусловливаемых и логически вытекающих из ее воззрений на волю и из тех определений, которые она дает чувству, представлению и ощущению. Неверные метафизические посылки, пустые и бессодержательные определения вносят, как вы это легко можете себе представить, страшную путаницу в дальнейшие выводы, соображения и обобщения немецкого пси- холога-мотафизика. Распутывать эту путаницу и скучпо, и долго, и нисколько пе поучительно. То, что мы уже знаем о гёрииговских посылках и определениях, вполне достаточно для оценки научных достоинств его якобы «паучной системы»... психологии.

V Вы уже знаете, читатель, что именно эта-то система псевдопаучиой психологии вместе с опирающейся на нем теорией познавапия (теорией, как мы видели выше, на-столько же самопротиворечивой и метафизической, как и система, служащая ей основанием) должны служить крае-угольным камнем, фундаментом научной философии. По-думайте теперь сами, может ли быть прочно и солидно здание, воздвигаемое па подобном фупдаменте? Будет ли оно хоть чем-нибудь существенным отличаться по своему характеру от тех метафизических построений, которые Рибо (ум, не забудьте, вполне родственпый уму Авенариуса, Гёринга и др., мыслитель вполне положительный) справедливо относит к области поэзии? Правда, в настоящее время мы можем отвечать на эти вопросы только a priori; проверить их a posteriori мы не имеем пикакой возможности, так как научной философии в том смысле, как ее проектируют наставники г. Лесевича, еще не существует. Это философия будущего — философия, которой в действительности, быть может, никогда и не суждено осуществиться. Когда г. Лесевич уверяет нас, будто его немецкие учителя положили уже основание иаучпой философии, т. е. приступили, так сказать, к се созиданию, то он, очевидно, увлекается: из его же собственных «признаний» «молодому другу» оказывается, что «учителя» ничего еще не созидали, что они ограничиваются пока а рпог'ными доказательствами возможности созидания. Положить основание науке и доказать лишь возможность ее существования — это две вещи совершенно различные. Рибо, ноложим, до- казал возможность и необходимость существования мисти-ческой метафизики столь же ясно и убедительно, как гг. Авенариус и Паульсеп доказали возможность и необхо-димость существования научной философии. Но как пер-вый не кладет никаких оснований возможной метафизики, так точно и вторые не кладут никаких оснований возмож-ной научной философии. Потому мы ровно столько же вправе называть Геринга, Авенариуса, Паульсена и др. основателями научной философии, как Рибо основателем какой-нибудь метафизической системы. Положить осно-вание чему-либо — зпачит не только теоретически дока-зать его возможность, но и практически осуществить ее. Правда, нередко теоретическое доказательство какой-ни-будь возможности сводится и подкрепляется ее практиче-ским осуществлением; в этом случае, действительно, между «доказательством возможности чего-либо» и «положением основания чему-либо» не будет существовать никакой разницы. Например, Эдисон, устроив фонограф, доказал возможность существования аппарата, способного сохранять и воспроизводить звуки человеческого голоса. Таким образом, он и доказал возможность и положил основание фонографу. Есть некоторые мыслители, которые пытаются более или менее удачно доказать возможность такой философии, которая разъяснила бы нам причину всех причин; но, очевидно, осли они сами не пробуют создать подобной системы, то никто никогда и не назовет их основателями ее. Точно так же и совершенно по тем же соображениям не можем мы называть основателями «научной философии» и тех господ, которых выдает за таковых г. Лесевич. Господа эти определяют, правда, известный идеал философии. По их мнению, между философией и наукой не должно существовать никакого принципиального различия, задачи той и другой совершенно тождественны, только последняя решает их по отношению лишь к тому кругу явлений, которыми она специально занимается, а первая — по отношению к миру вообще. Каждая специальная наука завершается или по крайней мере стремится завершиться каким-нибудь высшим, отвлеченным понятием, представляющим наибольшее обобщение ее частных понятий и служащим к объяснению изучаемых ею явлений. Философия же, оперируя над этими наиболее общими, завершительными понятиями специальных наук, возводит их к новым, еще белее общим понятиям, завершая их в самом высшем и отвлеченном понятии, отвечающем как «единству объекта, так и потребности единства для субъекта» (стр. 102). Деятельность философа является, таким образом, как бы последовательным, логическим продолжением деятельности специалистов-ученых. Специалисты- ученые, доведя свои обобщения до такого отвлеченного понятия, при помощи которого они могут вполне объяснить себе изучаемые ими явления, останавливаются на этом понятии и прерывают на нем цепь своих обобщений. Философ подхватывает его, сопоставляет с ним другие завершительные понятия других ттаук и начинает подвергать их новым обобщениям. Конт полагал, что задача филосо- фріи должна ограничиваться лишь простым суммированием, сопоставлением и классификацией высших обобщений частных наук. По мнению же немецких «научных философов», она должна состоять не только в суммировании и классификации, а «в слитии специальных наук в одно всеобщее понятие» (стр. 101).

Такова высшая цель «научной философии». По возможна ли, осуществима ли философия, преследующая подобную цель? Доказывать эту осуществимость можно двояким путем: чисто умозрительными, если можно так выразиться, опытным. Можно попытаться, например, создать такую философскую систему, в которой бы завершительные понятия специальных наук (разумеется, тех только наук, которые достигли уже таких понятий) подвергались бы новым обобщениям и приводились бы к единству, «отвечающему единству объекта и потребности единства для субъекта». В этом случае, разумеется, доказывать возможность научной философии значило бы полагать ей основание. Но разве таким способом учителя г. Лесевича доказывают возможность научной философии? Да и разве сам г. Лесевич не знает, что при данном уровне развития специальных паук всякая сколько-нибудь серьезная попытка свести общие понятия последних к всеобщему единству будет по меньшей мере преждевременна? Потому в настоящее время возможность научной философии может быть доказана лишь чисто умозрительным путем, при помощи аргументов чисто психологических. Доказать же только психологически (т. с. основываясь па потребностях нашего разума) возможность научной философии — далеко еще не значит положить основание последней. Я думаю, против этого никто «пи спорить, пи прекословить» не станет, не так ли, читатель? Ergo: называть гг. Авенариусов, Пауль- сенов, Гёрингов, Дюрингов, Ланге и К° основателями научной философии можно только... либо по недоразумению, либо из желания дурачить «молодых друзей», пустить им, так сказать, «побольше пыли в глаза».

Конечно, это пустяки, но в связи с другими пустяками, указанными выше, они, согласитесь, имеют некоторое значение для характеристики российского ученого самозванства. Итак, гг. Авенариус и ГІаульсен с К° никакой научной философии не основывали и не основали; они лишь пыта-лись и пытаются доказать ее возможность путем чисто психологических умозаключений . Удалось ли это им? Сейчас мы это увидим. Но прежде, читатель, я прошу вас ие на шутку остановиться иа только что указанной мною «основной задаче», идеальной цели их философии. Не на-ходите ли вы, что эта основная задача, что эта идеальная цель имеет нечто общее, нечто родственное с основными задачами и целями мистической метафизики? Мисти-ческая метафизика ставила своей задачей, как всем из-вестно, отыскать причину всех причин, начало всех начал, разгадать «тайну мира». Не к тому ли же самому стремится и так называемая научная философия? Правда, она ни единым словом не заикается ни о пресловутой «причине всех причин», ни о «тайнах мира», ни о других излюбленных бреднях мистики. Но вникните-ка в сокро-венный смысл ее собственной, торжественно признавае-мой ею цели, и вы не замедлите убедиться, что она го-няется за теми же призраками, за которыми гонялись ме-тафизики, только... она называет эти призраки другими именами. В самом деле, разве отыскать такое высшее, всеобщее отвлеченное понятие, к которому можно было бы и свести все завершительные понятия специальных наук, которое вполне бы отвечало «как единству объекта, так и потребности единства для субъекта»,— разве это не то же са мое, что отыскать «причину всех причин»? Что такое «за вершительное понятие» каждой специальной пау- ки? Это, как всякий знает, есть наивысшее, доступное уму специалиста обобщение реальных свойств изучаемых им явлений — обобщение, постепенно выработавшееся из более частных обобщений, имеющее целью объяснить, т. е. отыскать, причину, происхождение этих явлений, порядка их развития, их сущности и их характера. Однако никто не скажет, чтобы эти завершительные понятия, даже в наиболее точных из точных наук, вполне отвечали реальной действительности, как ее знает наука, чтобы они были вполне естественным, логически необходимым, строго научным обобщением ее частных попятий; между первыми и последними всегда существует некоторая более или менее значительная пропасть, наполняемая обыкновенно человеческой фантазией; иными словами, в основе завершительных понятий науки лежит не какой-нибудь несомненный, a posteriori доказанный всеобщий научный факт, а только а ргіог'ная научная гипотеза. Гипотезы эти меняются по мере прогресса науки; являясь результатом последнего, они в то же время сами служат одним из его могущественнейших факторов. Без основной гипотезы, т. е. бе:і «завершительного понятия», объясняющего специалисту смысл и природу изучаемых им предметов, дающего ему возможность внести единство в разнообразие его конкретных наблюдений, обобщить их в одно стройное, неразрывное целое, наука не только не могла бы развиваться, но не могла бы и создаваться. Но если «завершительные понятия» наук не иное что, как понятия о гипотетической причине данных порядков явлений, то само собою понятно, что дальнейшее их обобщение, сведение их к единому, всеобщему понятию равносильно сведению к одной, всеобщей гипотетической причине — к причине всех причин.

Мистическая философия много уже раз пыталась подводить все частные понятия под это единое всеобщее; она измышляла ради этого всевозможные и невозможные мировые системы, но все ее попытки оканчивались обыкновенно самым позорным для нее образом, все системы разлетались в прах при малейшем прикосновении к ним точных, действительно научных знаний, все они оказывались в конце концов поэтическими вымыслами досужей фантазии... Почему это? Потому ли, что метафизика стремилась «объять необъятное, познать непознаваемое», что задача ее по существу своему была неразрешима, или потому, что она не умела ее решить, что она шла к своей цели по ложной дороге, что вместо того, чтобы идти рука об руку с наукой и во всем следовать ее указаниям, она отделила себя от пее и отдалась всецело прихотям и капризам своей фантазии? По мнению учителей г. Лесевича, на первый вопрос сле-дует отвечать отрицательно, а на второй — утвердитель-но. Цель метафизики — свести все частные понятия спе-циальных отраслей знания к одному всеобщему, т. е. най-ти причину всех причпн. Эта цель вполне рациональна и достижима, но достигнуть ее можно лптнь путем научных обобщений, а не путем произвольных, фантастических, не основанных па науке гипотез. Прекрасно. Но вот тут-то и возникает роковой для научной философии вопрос: как доказать, что цель ее (общая с целью метафизики) дейст-вительно может быть достигнута путем одних только строго научных обобщений,— иными словами, как доказать, что научная философия возможна?

Послушайте, какими необычайно убедительными аргу-ментами доказывает эту возможность один из учителей г. Лесевича — Авенариус.

Для установления всякой науки, рассуждает он, необходимы два условия. Первое из этих условий заключается в том, чтобы материал наук предоставлялся в форме попя- тий; понятия эти должны постепенно восходить от менее к более отвлеченным и завершаться наконец одним высшим понятием, «которое и становится во главе низших, расположенных сообразно их соответственным степеням» (стр. 94). Это стремление науки к полному объединению охватываемого ею знания основывается «на потребности нашего разума в единстве».

Удовлетворяя этому первому условию, т. е. оперируя только над понятиями, классифицируя их в указанном иерархическом порядке и завершая эту иерархическую лестницу высшим, всеобщим, всеобъединяющим понятием, философия становится наукой, но наукой с чисто только формальной стороны, наукой по форме, а пе по содержанию; ее понятия могут быть пустыми, бессодержательными, не соответствующими объективной действительности. Для того чтобы она сделалась наукой и по содержанию, ей необходимо выполнить второе условие, а это второе усло-вие заключается в том, что ее понятия должны быть даны только опытом (стр. 90).

Что каждая философская система, как бы опа пи была метафизична по своей сущности, всегда удовлетворяла первому условию, т. е. всегда была наукой с чисто формальной стороны,— в этом никто никогда не сомневался и пе сомневается; что и так называемая научная философия может быть наукой по форме, по внешнему виду, иными словами, наукой кажущейся, мнимой,— в этом тоже не может быть сомнения. Но может ли она быть наукой и по содержанию? В сущности, к одному только этому вопросу и сводится вопрос о возможности философии как науки, или научной философии. Вы, конечно, поэтому надеетесь, что господа научные философы подвергнут его самому тщательному и всестороннему анализу, что они укажут на какие-нибудь очевидные и несомненные факты, не дозволяющие решить его иначе как в утвердительном смысле. Г. Лесевич давно уже с апломбом уверял своих «молодых друзей», что только люди крайне невежественные или крайне недобросовестные могут сомневаться в возможности существования философии как науки; теперь он хочет это доказать, дабы окончательно и безвозвратно посрамить людей невежественных и недобросовестных. «Молодые друзья» вправе рассчитывать, что за доказательствами недостатка у пего не будет. Мог ли бы ои говорить в противном случае таким самоуверенным и авторитетным тоном?

Какие же это доказательства? Послушайте.

J J а стр. !М) ставится вопрос: «Возможна ли философия, которая была бы научной по своему содержанию?» И за-тем на него дается такой не допускающий возражений ответ: «Если предполагать, что философские понятия не основываются, подобно понятиям научным, на опыте, в таком случае, разумеется, философия как наука не-возможна. Но если сделать обратное предположение, а именно что философия оперирует лишь над понятиями, добытыми наукой, т. е. основанными иа опыте, то мы должны допустить, что она может быть наукой». Совер-шенно справедливо. Но ведь нельзя же совершенно про-извольно делать то или другое предположение. Нужно же хоть чем-нибудь их обосновать, привести в их пользу хоть какие-нибудь аргументы. В пользу первого предпо-ложения говорит вся история философии. Что же говорит в пользу второго? А вот что: «Науки, поднявшись над известным уровнем, непременно стремятся к завершению своего развития философским понятием, которое всегда неизбежно и всегда может быть выработано...» Но эти «высшие философские понятия по самой природе своей не специальны... потому для выработки их специальная точка зрения недостаточна» (стр. 97). «Таким образом, всякой специальной науке предстоит или остаться неза-

Конченной, страдать отсутствием заключительной идеи, нли завершиться общим высшим понятием». Выработка этих-то общих высших понятий, не входящих в рамки ни одной специальной науки, и должна принадлежать фи-лософии (стр. 98); следовательно, материал, над которым она работает, есть материал вполне научный, следова-тельно, философия есть наука. Как вам нравится это доказательство? Не находите ли вы, что оно доказывает только то, что уже заранее считается доказанным. Счи-тается доказанным, что философия, опираясь на «относи-тельно общие понятия» специальных наук, может «объе-динить эти понятия, подвести их под одно высшее общее понятие», и затем, на основании этой посылки, делается вывод, что философия может быть наукой. По разве в этом выводе содержится что-нибудь иное, чем в посылке? Ведь она только повторяет ее другими словами. Вы этого не замечаете, г. Лесевич? Вы не замечаете, что прежде всего вам следовало доказать верность вашей посылки. Вам следовало доказать, во-первых, что те «относительно общие» понятия специальных наук, над которыми должна оперировать философия, имеют, действительно, строго научпый характер, т. е. что они вполне соответствуют объективной реальности изучаемых наукой явлений, что они нродукт одного лишь объективного «опыта», без примеси субъективной фантазии, что цепь, соединяющая их с их исходной точкой (представлениями), не порвана ни в одном своем звене. Доказав это, вам, во-вторых, следовало доказать, что философия, оперируя над этими «относительно общими» понятиями, действительно, может осуществить свою задачу, т, е. путем опять-таки строго научных обобщений (обобщений, выражаясь вашими же словами, при которых не теряется из виду связь, соединяющая понятие с представлением как его исходной точкой) может подвести их под «одно высшее всеобщее, все- объединяющее понятие». Но ведь ваши учителя даже и не пробовали этого доказывать. Для вас это кажется очевидным само по себе, до такой степени очевидным, что отрицание этой очевидности вы считаете за какую-то аберрацию ума. Вы поступаете в этом случае совершенно так же, как поступают обыкновенно метафизики: вы, как и они, кладете в основание своего понятия о научной философии некоторое а ргіог'ное положение, которое считаете стоящим вне всяких «опытных» доказательств, т. е. положение чисто метафизическое. И философию, оправдывающую себя и доказывающую свой raison d'etre таким метафизическим положением, вы имеете смелость (т. е. невежество) называть критической! Ио вот что странно и даже почти невероятно: сами-то вы, по-видимому, нисколько не сознаете всей а ргіог'ности и бездоказательности своего основного положения. Вам кажется, будто вы его пе только высказываете, но и доказываете. Ваша уверенность, что вы доказываете там, где вы только догматируете, может, действительно, сбить с толку тех из ваших «молодых друзей», которые не особенно сильны по части логики или которые привыкли верить вам на слово. Ради этих-то чересчур легковерных или «пекрепких умом» друзей ваших я позволю себе, к прискорбию моих читателей, сделать еще одну небольшую выписку из ваших «Писем»— выписку, наглядно характеризующую ваш способ доказательств: «Цепь понятий, примыкающая одним краем к представлениям и состоящая из все более и более восходящих отвлечений, не может быть оборвана произвольно, где попало, ио она должна тянуться до тех пор, пока возможно восхождение при указанных выше условиях, т. е. пока возможно удерживать связь с реальной основой и всегда иметь перед глазами последовательность и неразрывность восходящего отвлечения и обобщения. Предметом такого восхождения может быть, следовательно (обратите, читатель, внимание на это следовательно: откуда оно явилось?), то самое общее и отвлеченное понятие, которое будет идеально соответствовать всецелой совокупности представлений, т. е. понятие о мире как о целом...», что то «самое высшее и общее отвлечение и составляет содержание философии» (стр. 91—92).

Цель научных отвлечений должна тянуться до тех пор, покуда не прерывается связь отвлечепия с реальной основой; следовательно, она может быть доведена до самого высшего общего понятия, составляющего содержание философии,— следовательно, содержание философии вполне научно! Как вам правится, читатель, этот новый и совершенно оригинальпый способ аргументирования? Неправда ли, чрезвычайно убедительно, так убедительно, что даже и возражать ничего пельзя. Правда, какой-нибудь неподатливый «молодой друг» г. Лесевича заметит, по-жалуй, что он, молодой друг, не видит, откуда следует, будто и цепь отвлечений, не прерывая своей связи с ре-альной действительностью, может быть доведена до тех высших всеобщих обобщений, которые составляют пред- мет философии. Но, конечно, это не более как пустая придирка. Как откуда следует? Да ведь вы видите, мо-лодой друг, что тут стоит слово «следовательно»; ну, а уж если «следовательно», так, значит, и следует. Это очень просто. «Ну, а вдруг не следует?» Помилуйте, как это можно? Ведь вы же друг г. Лесевича, следовательно... можете, я думаю, поверить ему и на слово. Что за дружба без доверия!

Па этом я мог бы покончить с немецкой «научной философией», или, лучше сказать, с «докладом» о пен г. Лесевича. Из этого доклада для нас вполне уяснился ее истинный характер. Оказалось, что как по своему основанию (метафизической психологии, метафизической теории познавания), так и по своим целям (найти причину всех причин, обнять необъятное, познать непознаваемое) она ничем существенным не отличается от старой, «поросшей мхом забвения» метафизической философии. Всякие дальнейшие рассуждения и препирательства о ней совершенно излишни. Но г. Лесевич в заключение своего доклада снова возвращается к своей старой теме, подробно, но совсем не убедительно развитой им в его «Критич. исслед. осповоначал позит. филос.», он снова и снова начинает уверять своего «молодого друга», будто философия Дюрингов, Герингов и Авенариусов имеет тесную связь с позитивной философией Конта, что она относится к последней как высшая стадия развития к низшей, что она, одним словом, тот же позитивизм, «достигший только зрелости» (стр. 199). Это «заключительное письмо» (по счету тринадцатое) наводит меня на мысль, что понятие «метафизическое» не вполне еще точно характеризует сущность немецкой «научной философии»: она не только философия метафизическая, она философия, не помнящая своего родства.

Действительно, открещиваясь обеими руками от всякого родства со своей несомненно законной матушкой — метафизикой (что, однако, но мешает ей считать Рибо одним из своих представителей — Рибо, отрицающего всякую связь между наукой и философией и относящего последнюю всецело к области поэзии), она в то же время во что бы то ии стало хочет прослыть за законную дочку позитивизма. Странные притязания! По-моему, их только и можно объяснить полнейшим отсутствием в ней самопознания. Подумайте-ка, в самом деле, читатель: один цз основных догматов позитивизма, ревниво и упорно оберегаемого всеми позитивистами, гласит: задача философии должна состоять лишь в суммировании и классификации «относительно общих» понятий специальных наук; всякая же попытка с ее стороны подвергать эти понятия своей собственной переработке, подводить их под еще более высшие отвлечения и в конце концов под одно всеобщее и всеобъединяющее понятие неизбежно возвратит ее па старый путь метафизики, ввергнет в бездонную пропасть мистической фантастики. Напротив, научная философия, как мы сейчас видели, поддерживает и защищает догмат диаметрально противоположный: опа требует от философии самостоятельной переработки относительно общих понятий специальных паук и подведения их под одно высшее, всеобщее понятие. Лы видите, таким образом, что между основными взглядами па задачи философии первого и последней не существует решительно ничего общего. Правда, г. Лесевич уверял своих молодых друзей, будто основатель позитивизма смотрел на задачи философии почти совершенно так, как смотрят на них «основатели» немецкой научно-критической философии, только он, иа беду свою и своих учеников, пе развил этого взгляда? и даже пе только пе развил, но и не сознавал его. Но, к несчастью, г. Лесевич ничем не мог, да и теперь ничем не может, доказать такого своего уверения, и опо остается пока чисто произвольным предположением — предположением, которое находится в самом резком противоречии не только с буквальным текстом «Курса положительной философии», но и с ого основной идеей, с его духом. По духу своему позитивизм отрицает, т. е. находит антинаучным, метафизическим, всякое стремление человеческого ума к всеобщим, всеобъединяющим понятиям, выходящим за пределы «относительно общих» понятий специальных наук. И вот это-то отрицание и составляет ту резкую, неизгладимую демаркационную черту, которая отделяет позитивизм от всех когда-либо существовавших, существующих и имеющих существовать метафизических философий. Игнорировать ее, утверждать, будто она не имеет никакого прямого соотношения с «основоначалами» коптовского учения, будто если она еще и держится, то единственно только благодаря «недоразумению», благодаря глупости PI невежеству ближайших последователей Копта,— утверждать это,— значит клеветать па позитивизм, пет, не только клеветать, значит кастрировать его. А между тем так именно и поступает злополучная философия, «не помнящая родства»: желая скрыть свое действительное происхождение, она отрекается от своей подлинной матери и уродует своего мнимого отца...

Однако довольно. Я боюсь, читатель, что все эти длинные рассуждения об «обыденном и научном мышлении», о «знании и понимании», о «воле», о «формальных и ма-териальных условиях» научной философии и других «материях важных» нагнали на вас меланхолию. «Скучно и длинно»! Действительно, длиннее и скучнее, чем я думал, но я в этом не виноват. Такие уж нынче завелись писатели: как только начнешь о них беседовать (а ведь нужно же о чем-нибудь беседовать), сейчас в результате и получается меланхолия. Впрочем, есть и исключения... Ксть философы и публицисты (и увы, это большинство!) скучные, претенциозные, самолюбивые, надутые, вечно корчащие серьезные мины, вечно позирующие и ходульни- чащие, не умеющие слова вымолвить «спроста», а все «с ужимкой», все с «подходцем»; но есть философы (публицистов я не знаю) и веселонравные, смешливые, бесхит- ростно-потешпые. Как бы ни были вы серьезно и даже меланхолично настроены, но, слушая их откровенно- забавную болтовню, вы не в состоянии будете удержаться, если не от смеха (до смеха ли «в наше время, когда» и проч. и проч.463), то по крайней мере от добродушной улыбки. Я не хочу оставлять вас, читатель, под тягостным впечатлением скуки, навеянной на вас научной философией; я хочу, чтобы вы улыбнулись, а потому позвольте мне обратить ваше внимание на одного из этих «потешных» философов. Впрочем, я хочу обратить на него ватне внимание не ради только одной вашей улыбки, но ради некоторого назидания и поучения российских философов вообще и г. Лесевича в частности. В древней Спарте, как вы знаете (если вы сохранили воспоминание об учебнике Кайданова, Зуева, Иловайского), «благородные папеньки и маменьки, желая внушить своим деткам отвращение к пьянству, брали какого-нибудь злосчастного илота, накачивали его вином и затем, когда он доходил до состояния скота неразумного, торжественно представляли его своему юному потомству: «Нате, мол, детки, полюбуйтесь, до чего доводит пьянство!» Детки любовались и давали себе зарок никогда ничего хмельного в рот не брать. Таким образом, «спаивание» илотов служило, по мнению достоверных (а 1а Кайданов) историков, прекрас- нейшей и целесообразнейшей превентивной мерой против распространения пьянства. На основании этого истори-ческого опыта мы должны предполагать, что и в наше время при помощи такого наглядного способа обучения возможно отучать людей от дурных наклонностей и пред-расположений — предрасположений не только к пьянству, ио и к философии. Разумеется, человека, пользующегося всеми гражданскими и иными правами, «званию его и состоянию присвоенными», гораздо труднее и неудобнее накачивать философией, чем в древности илота вином. Но, на наше счастье, граждане цивилизованного, современного общества нередко совершенно добровольно и даже с большой охотой берутся исполнять те самые роли, которые исполняли илоты по принуждению... К числу этих добродетельных и самоотверженных граждан принадлежит, как мне кажется, и тот потешный философ, которому я хочу посвятить мой post scriptum47. Этот философ по собственному желанию взял на себя непри-влекательную обязанность на собственном примере дока-зать российским философам, как вредно заниматься фило-софией людям, к таковым занятиям не подготовленным. Пусть же гг. философы и все вообще просвещенные люди, чувствующие к философии маленькую слабость, созерцая сего добровольного илота, извлекут для себя на будущее время некоторое предостережение и некоторое поу-чение...

VI