ТРАНСФОРМАЦИИ ФИЛОСОФСКОГО СОЗНАНИЯ В КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Предметом исследования мы выбираем становление новоевропейской культуры в одном из ее важных аспектов, а именно как определенной культуры философского мышления. Речь будет идти не столько о росте и совершенствовании мышления (хотя и в этом смысле также говорят о повышении уровня или культуры его), сколько о формировании нового стиля мышления, отличного не только от средневекового, но и ренессансного.

Общепризнано, что новая эпоха научного и философского мышления начинается с Декарта. Он выдвинул новое понимание научности, что и составило переворот, именуемый картезианской революцией. В его произведениях наука и философия (в ту эпоху во многом еще не отделявшая себя от науки) обрели сознание собственного метода. Метод картезианского философского построения уясняется из его принципа cogito и состоит в систематическом развертывании истин, с необходимостью вытекающих из этого принципа. Декартовский принцип служит основанием для системы истин; система, в свою очередь, является раскрытием и обоснованием принципа. Обоснование начала развертывается имманентным образом, начало само показывает себя таковым, раскрываясь в системе своих определенностей, самоопределяясь, как начало. «Этот метод,— поясняет Декарт его особенность,— подобен тем техническим искусствам, которые не нуждаются в помощи извне, т. е. сами указывают тому, кто желает ими заняться, способ изготовления инструментов»1.

Чтобы выйти из круга, в котором принцип отсылает к системе, а система к принципу, мыслитель берется раскрыть путь поиска и обнаружения самого принципа. В «Рассуждении о методе» Декарт описывает этот путь, исходя из уже сформировавшейся системы, средствами метода, при помощи которого он «достиг уже некоторых результатов»2. Философ показывает нам путь не таким, каким он был на самом деле, а таким, каким он должен был быть, в его представлении, после завершения,— очищенным, освобожденным от случайностей, опрометчивых «ходов», ошибочных и излишних поворотов необходимым продвижением.

Случайное открытие истины — вот то, против чего восстает картезианский метод. Декарт готов скорее выдать свой путь к истине за «вымысел», чем за стихийное обнаружение ее в результате беспорядочных произвольных блужданий, лишенных методичности. Словом, изображение генезиса своего принципа дано Декартом в рамках готового метода, в свою очередь уже опирающегося на этот принцип. Прийти к системе Декарта при таких условиях можно, как представляется, лишь парадоксальным образом — заранее находясь в ней. Подлинные предпосылки системы с помощью внутренних ее средств на самом деле не проясняются.

Правда, Декарт знает, что одной из предпосылок (негативной) выступает для него ренессансный скептицизм, и поэтому сознательно начинает с анализа мышления, сомневающегося во всем, испытывает крайние пределы скептицизма и показывает, что в самом сомнении уже невозможно сомневаться, что это — безусловная истина. Но требуется доказать, что она заключает в себе также и способ получения других истин. Как можно знать заранее, что cogito должно быть именно основополагающей истиной? У Августина и Кампанеллы, один из которых на заре, другой — на закате средневековья приходил к подобному положению (о несомненности существования сомневающегося), эта истина никак не вырастала в систему мыслей, не становилась принципом. У Декарта же эта мысль внезапно получила внутреннее расширение и наполнение, превратившись в нечто большее, чем просто отдельное истинное полоя^ение или неопровержимый аргумент.

Мелкие пузырьки воздуха пассивно пребывают в воде, ничуть не возмущая водной среды, пока вода не нагреется настолько, что внутреннее парообразование нарушит это спокойствие и начнется быстрый переход в другое агрегатное состояние.

Сам переход к новой познавательной форме так поражает своей внезапностью, неожиданностью, что, забывая о собственной мыслительной деятельности, подготовившей такой результат, Декарт готов был приписать это действию в себе божества. Изумление перед достижением собственного ума, совершившего реформу в философии, было у мыслителя столь велико, что он едва в силах был признать за человеческим умом способность такого свершения. «Еще десять лет назад я бы сам не поверил,— признается он в письме Ватье от 23 февраля 1630 г.,— что человеческий ум в состоянии достичь таких познаний, если бы кто-нибудь другой это написал»3. Декарт имел в виду последствия, к которым привело событие в ночь на 10 ноября 1619 г., когда его посетили три сновидения и ему открылся свет «удивительной науки». Он объяснил это как откровение духа истины о пути, которому надлежит следовать. Озаренный в ту ночь мыслью о новом методе философствования и научного исследования, он с наивностью верующего человека дал обет совершить паломничество в Лоретто (центр культа Девы Марии) из благодарности тому, что он почел божественным внушением.

Насколько величествен и значителен в глазах Декарта достигнутый им новый способ познания, настолько убого и примитивно первоначальное осознание его происхождения. Сознание философа в этом отношении напоминает сознание ребенка, который не знает, как он родился. Чисто умозрительная форма картезианского метода, при всех ее достоинствах, препятствует конкретному уяснению его генезиса.

Между тем открытию этого метода предшествовало мощное развитие культуры Возрождения, и имеет смысл проследить, как в ней, в ее философском и естественнонаучном продвижении создавались предпосылки картезианства, как подготавливался и намечался переворот в философии мышления.

Раскрепощая человеческие души от догматического образа мышления, ренессансная философия давала право делать предметом рассмотрения и изучения все — как то, что считалось безусловно верным, не нуждающимся в каких-либо дополнительных обсуждениях и изысканиях, так и то, что до той поры принималось за бессмыслицу. Небывалая открытость возможностей для интеллекта нашла осознанное выражение в учении Николая Кузанского (1401 —1464). У него мы находим не только предвосхищение космологических идей Николая Коперника и Джордано Бруно, но и ренессансное толкование самой возможности появления подобных идей, и даже больше того: высшую санкцию и философскую апологию интеллектуального права мыслить адогмати- чески. Возможность человеческого интеллекта проистекает, по Кузанцу, из мощи абсолюта как чистой возможности (Posse), представляющей собою сущность бытия и познания. Без этой возможности ничто не возможно.

Под покровом такой теории, ограждающей (но, ко- ітечно, не всегда спасающей) от нападок и обвинений в ереси, ренессансное мышление оказывается способным развить несовместимые со средневековыми схемами новые взгляды, новое миропонимание, выдвигать новые задачи, немыслимые и незнакомые раньше концепции, ставить необычные проблемы. Мыслитель Возрождения не настаивает на непререкаемости своих положений, не утверждает: здесь истина, падите ниц перед ней! Вопрос о постижении безусловной истины он оставляет открытым и ведет речь о возможном. Все утверждения об истине являются лишь предположениями6, все они имеют право на существование, и самые различные предположения и мнения могут согласовываться.

Чем шире охватывает и учитывает ренессансное учение разного рода мнения (хотя бы они и оспаривали друг друга), тем больше вероятности, что истина не упущена (хотя бы и оставалось неизвестным, какое из мнений соответствует истине). Конечно, различные мнения, гипотезы, верования, содержащие большее или меньшее правдоподобие или долю истины, соединяются и уживаются, сосуществуют бок о бок на слишком уж широкой основе, малопригодной для построения системы точного знания. Но ущербность такого рода знания как вероятностного, а не достоверного, выявится позднее. Пока важны его достоинства. В таком знании, по существу, заключалось возвеличение и утверждение царства человеческой мечты, оно было раскрытием невиданного еще простора для пробуждающихся сил, способностей, стремлений человека. Могу — настоящая стихия ренессансного мышления.

Как бы в оправдание собственных и следовавших после него дерзаний мысли, Николай Кузанский провозглашал, что сама по себе возможность мощно проявляется в возможности ума: «Если мы хоть что-то можем знать, мы во всяком случае ничего не можем знать лучше возможности; если что-то бывает легким, никогда нет ничего легче могу; если что-то может быть достоверным, ничего нет достовернее могу»7.

Ренессансная мысль стала открытой всему и допускала в себе пересечение и сочетание всего; предполагалось, что никакое отдельное утверждение, даже учение, взятое изолированно от всех прочих, не может претендовать на непререкаемость, на абсолютную истину. Другим выражением того же самого стал ренессансный скептицизм: «Все относительно».

Философия этой эпохи, в отличие от средневековой, утратила доминировавшую над другими связями и отношениями специфическую привязанность к церковному учению. Духовная монополия теологии, ее власть над философией ослабела вследствие того, что связи философии распространились по иным руслам: на чувственно-практический опыт, на научное знание, на новое учение о природе — внешней и человеческой, на учения древних и новые открытия, на искусство, поэзию, риторику, а также на мифологию, магию, алхимию, астрологию. Философию стало волновать все, она сделалась «всеядной».

Выявить стройную рациональную систему в такого рода философии не удается — ренессансный мыслитель не проводит от начала до конца какого-нибудь одного определенного принципа, а следует сразу многим. Он сам является потенцией их всех. Как истинный представитель своей эпохи, он не стесняет себя никакими пределами, никакими жестко определенными рамками. Он сам «свободный и славный мастер», формирует себя в образе, который предпочитает, и не в единственном, а в различных, дополняющих друг друга, меняющихся, текучих.

Никакой из принципов, содержащихся в учениях этой эпохи, не может быть фиксирован как безусловно самостоятельный, обособленный, независимый от другого, так что синтез производится всякий раз еще до сколько-нибудь строгого различения и концептуального прояснения. Неразделенность предваряет синтез и является непременным его условием. Мыслитель Возрождения оперирует рационально не проработанными до конца категориями, зачастую не абстракциями и отвлеченностями, а текучими и изменчивыми чувственными образами и наглядными представлениями; они лишены окостенелости как схоластических, так и позднейших метафизических понятий именно из-за своей расплывчатости и неопределенности. Поэтому в рамках своего представления о Едином Джордано Бруно может утверждать бесконечную множественность миров — у него Единое допускает в себе и плюрализм, и его монадология не означает отрицания холизма: к Единому приложимы всякие определения, даже противоречащие друг другу. «Началом и субстанцией всех вещей» он делает то всеохватывающее Единое, «максимум», то неделимые дискретные частицы, или атомы, представляющие противоположный полюс, «минимум». Но эти противоположности у него, как и у Николая Кузанского, соединяются и совпадают.

Ни один из принципов у Кузанца не обособляется настолько, чтобы сделаться безусловным началом самостоятельного роста философской формы. Положение «все во всем» мешает ему сосредоточиться на чем-либо одном и последовательно развить и продвинуть вперед ту или иную идею в строго понятийной форме. Поэтому не ОДними только психологическими особенностями или складом характера Бруно объясняется то, что он не был силен в анализе, где он не проявлял терпения и зрелости исследования, заменяя анализ воображением; и не только особым талантом Бруно объясняется чрезвычайно развитое умение его усматривать в различном общее, сводить воедино противоположности и примирять противоречия. В этом «искусстве» проявляется не столько сознательное субъективное намерение, сколько стихийное, объективно присущее ренессансному мышлению имма* нентное свойство.

В самой форме философского сознания отражается переходный характер эпохи Возрождения. Старое уже поколеблено, но еще не распалось. Новое еще не устоялось, а только становится, оно пока что не отделилось от седой, но еще господствующей и полной сил старины и пребывает в ней, как и она — в нем. Все находится во внутреннем брожении, но ничто не распалось окончательно, и нет еще, собственно, никаких «первоэлементов» для конструирования философского синтеза, нет ничего абсолютно первоначального. Как в предпосылке, так и в результате синтеза должно быть некоторое «соразмерное многообразие», ни к какому из его компонентов не сводящееся. Поясняя эти идеи, Пьетро Помпонацци говорит: «Действительно, если бы все члены [организма] были сердцем или глазом, животное не могло бы существовать: как в симфониях или концертах, если бы все голоса были одного порядка, не возник бы ни концерт, ни наслаждение [музыкой]»8.

С другой стороны, предполагается, что и обособление не должно доходить до отпадения от единства. Безусловное разделение как в предметах мысли, так и в ней самой просто не допускается, поскольку разрушает специфическую форму мысли, ее синтетичность. Выпадение из связей, из взаимоопределений, одностороннее самоопределение чего бы то ни было представляется мыслителю Возрождения противоестественным, противочеловеческим, противобожественным, ведущим к разрушению и падению, тогда как соединение, синтез, причастность к единству являются условием достойного и возвышенного существования.

Мыслитель Возрождения не желает доходить до предельных разделений, до крайних обособлений и расколов — он не смог бы тогда объединять, синтезировать, разрушилась бы «общая материя», одна и та же природа вещей и мысленных образований, пришлось бы соединять несоединимое, начала, имеющие различную природу. Ренессансная мысль чужда этому, она всегда предполагает нечто общее, в чем различное объединяется. В мировой гармонии единство должно перевешивать над рознью. Противоположности не должны доходить до разрыва, им надлежит быть всегда условными, относительными, вражда между ними не должна выходить за пределы «семейной ссоры», иначе распадется всеобщее сцепление в мире и разрушится единая ткань мысли. В таком духе разъясняет Пико делла Мирандола свою формулу «дружественная вражда и согласный раздор».

Однако собственно рациональный синтез, как и анализ, в ренессансном мышлении довольно скуден и по своей логической оформленности не завершен. Мысль Возрождения и не стремилась к интеллектуально точной системе. Как в элементах синтеза, так и в нем самом мы не находим ничего непререкаемого — все полемично (отправной пункт особого направления ренессансной мысли— скептицизма), никакое утверждение не является окончательным перед лицом всеобъемлющей истины, не умещающейся ни в какие рациональные построения.

Возрождение прославляло и всячески практиковало эрудицию, развивало такую широту познаний, что «знающему» грозила опасность утонуть в этом безбрежном море, и его сила (а знание — сила) готова была обернуться против него самого. Когда одни познания теснятся другими, спорят между собой, когда одно не более достоверно, чем прочие, когда есть много правдоподобного и вероятного, много сомнительного и нет ничего прочного, на что можно было бы опереться как на безусловно достоверное, растет скепсис. Все относительно и спорно. Кампанелла в письме Галилею (8 марта 1614 г.) ропщет на такое состояние знаний: все уже так поставлено под сомнение, что не ведаем, остался ли язык языком. Скептицизм явился оборотной стороной познавательного оптимизма в культуре Ренессанса, как неизбежное его продолжение и дополнение. Несмотря на все достижения, ренессансное знание само себя ведет к некоторой внутренней подорванности; оно непрестанно пополняется непроверенными и недостоверными истинами; значит, как говорит Монтень, чем шире ведение, тем больше поводов к сомнению.

Чувство пресыщенности и смутное недовольство внешними познаниями просвечивают уже на первых порах ренессансной культуры. Петрарка в трактате «О невежестве своем собственном и многих других» ставит вопрос о направлении познания по иному руслу: «Какая польза, спрашиваю я, в том, чтобы знать природу зверей, птиц, рыб и змей и не знать природы людей, не знать и даже не стремиться узнать, для чего мы существуем, откуда пришли и куда направляемся»9. Франсуа Вийон также подготавливал постановку проблемы самопознания, привлекая внимание к загадочному внутреннему миру, остающемуся, несмотря на всеведение, terra incognita для самого познающего:

Я знаю, как на мед садятся мухи,

Я знаю смерть, что рыщет, все губя,

Я знаю книги, истины и слухи,

Я знаю все, но только не себя 10.

Монтень уже прямо предваряет картезианскую проблематику. Ставя под сомнение достоверность миропо- знания, он выдвигает проблему самопознания. Приведя легенду о Фалесе, которому созерцание звезд на небе помешало увидеть то, что находится под ногами, он призывает обратить взор на «ближайшее», попытаться «познать свое собственное существо», себя самого. Что, если более близкое, находящееся под руками или даже в нас самих, не менее удалено и недосягаемо для познания, чем небесные светила? Монтень не удовлетворяется формой «известности» и ищет «понимания». А как может понимать что-либо тот, кто не знает самого себя? Можем ли мы с уверенностью утверждать, что понимаем самих себя? Являемся ли мы действительно знающими? Знаем ли мы, что такое знание? Существует ли оно в нас? Наше ли это знание?

Монтень как бы стягивает нити, ведущие к точке совпадения зиаемого с знающим, разумеемого с разумеющим, к тождеству мысленного и мыслящего, к картезианскому отправному пункту, в котором человеку надлежит прийти к своему «я» и приступить к постижению себя как мыслящего, призвав, как этого требует логика Декартовых рассуждений, что «я», строго говоря,— только мыслящая вещь, то есть дух (esprit), или душа* или разум (entendement), или ум (raison)11.

Но на точку зрения Декарта Монтень не встает, а только приближается к ней, оставаясь при проблеме, не решая ее; ибо решать — значит что-то утверждать и что- то отвергать, а скептицизм не допускает категоричных суждений, и не случайно Монтень держится только постановки вопросов, но не отвечает на них там, где требуется рассудить, покончить с неопределенностью и сомнениями, принять одно из альтернативных решений. Всякие утверждения представляются ему догматичными, и «уверенность в несомненности» служит ему вернейшим показателем «неразумия и крайней недостоверности»12. Монтень выражает и отстаивает способ чувствования и понимания человека, для которого достоверное еще но выкристаллизовалось, не обособилось от недостоверного,, когда ко всякой истине припутано и заблуждение, а во всяком заблуждении предполагается доля истины, и нет еще надежного метода отличения истины от лжи. Если даже истина дается в руки, человеку пока что нечем схватить и удержать ее, его разум не в состоянии воспользоваться ею.

Разрушая заодно с религиозными догмами и достоверные научные истины (впрочем, не до основания)* монтеневский скептицизм подрывает и себя (тоже не доконца, иначе это могло бы увести за пределы скептической установки). Монтень рекомендует смягчать скепсис и предостерегает против безудержного применения: его: «Это — отчаянное средство... которым следует

пользоваться изредка и осторожно... Придерживайтесь, советую вам, в ваших взглядах и суждениях, а также в нравах и во всем прочем умеренности и осмотрительности, избегайте новшеств и экстравагантности. Всякие крайние пути меня раздражают»13. Чуждаясь односторонних крайностей, он избегает и радикального сомнения — крайности собственного подхода. Невольно подготавливая постижение последней грани скептицизма, где мера его исчерпывается и разрушается, мыслитель впадает в растерянность перед последним решительным шагом и сам себе ставит препоны, уравновешивая скепсис познавательным оптимизмом, тоже умеренным, и придерживаясь «средней дороги», между тем как дальнейшее^ углубление скептицизма вывело бы его на совершенно новый путь познания, к картезианству.

Расхождение Декарта с возрожденческой мыслью касается прежде всего метода отыскания истины. Он отмечает, что до сих пор на истину набредали стихийно, блуждая самыми запутанными лабиринтами. Но открытие истины не должно быть делом случайности. «Уж лучше совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было истин, чем делать это без всякого метода, ибо совершенно несомненно то, что беспорядочные занятия и темные мудрствования помрачают естественный свет и ослепляют ум»14.

Характерные для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринимаются Декартом как разбросанность, как отсутствие строгости и точности. В вероятностной форме знания, позволяющей заводить речь «обо всем», он видит лишь «тщеславную видимость всезнайства» и противопоставляет этому постижение пусть немногих и простых, но неколебимых в своей достоверности истин. Мало цены в его глазах имеет стремительное интуитивное схватывание глубочайших тайн бытия в нетерпеливом полете мысли на крыльях фантазии, предчувствие и угадывание величайших истин. «Всеобщий порок смертных — Смотреть на мудреные вещи как самые лучшие», между тем как «не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины»15.

Метод Декарта требует неукоснительного соблюдения выработанных им точных и простых «правил ума», препятствующих принятию ложного за истинное, требует последовательности и систематичности, проработки всех необходимых ступеней и звеньев в деле отыскания истины, которая открывается лишь мало-помалу и только в некоторых, а не во всех сразу вопросах.

Мы уже обращали внимание на синтетичность ренессансного мышления, на логическую незавершенность его синтезов и на такую же незавершенность его анализов. Философия Декарта полагает в данном отношении совершенно иное направление.

Необузданной торопливости в извлечении самых отдаленных следствий Декарт противопоставляет тщательный анализ, требуя разлагать сложное на предельно простые составные части и повсюду доискиваться первых начал. Это требование, которое Декарт не уставал повторять в «Правилах для руководства ума», находилось в теснейшей связи с развивавшейся тем временем капиталистической мануфактурой, принцип которой заключался в расчленении производственного процесса на ряд отдельных операций, и вместе с тем оно в высшей мере отвечало аналитическим тенденциям естественнонаучного познания: расчленение природы на ее отдельные составные части стало, как отметил Ф. Энгельс, «основным условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области познания природы»16. Естествознание выступало ближайшей и ощутимой предпосылкой философского метода Декарта; оно уже применяло этот метод, однако стихийно, без достаточного осознания, без систематической обработки и обобщения.

Блестящие естественнонаучные открытия периода позднего Возрождения, по содержанию своему и по скрытому в них способу их достижения относящиеся уже к новому времени, все еще осмыслялись в системах старых форм знания, само обобщение добытого нового содержания зачастую было не чем иным, как подключением его в круг наличного мировоззрения и уже существующей идеологии. Словом, освоение новых открытий все еще шло по старому руслу, осуществлялось старым способом. Зачатки, ростки, элементы нового способа понимания, зарождаясь и откладываясь в недрах старого, почти тотчас же разлагаются, растворяясь снова в этом старом способе понимания, в старом мировоззрении, которое, в свою очередь, подвергаясь разложению в естественном ходе своего развития и под воздействием этих новых элементов, вместе с тем воссоздается вновь, интегрируя последние, ассимилируя и выдерживая их в; себе.

Неизменное присоединение к добытому строго научному знанию собственно ренессансной закваски — общая черта науки того времени, сказывающаяся и в ее формировании, и в ее дальнейшем возвышении на новые уровни, и в выводимых ею следствиях. Этого не избежали даже Галилей и Кеплер (последний особенно): создавая новую астрономию, они находились под большим влиянием средневекового представления о небесном совершенстве и о гармонии мира в целом.

В открытых им трех законах вращения планет вокруг Солнца Кеплер видит не физическую необходимость, а следствие божественного стремления к самым прекрасным линиям: найденные законы должны описывать извечный лад и гармонию мира. Кеплер возвращается к учению о «музыке небесных сфер». В его время возрожденное пифагорейство было одной из форм освоения коперииканства. Пифагорейский культ Солнца послужил одним из мотивов, содействовавших утверждению его н коперниканстве, хотя этот мотив и лежит целиком вне сферы пауки. Так новые идеи не только разрабатываются, но и передаются и воспринимаются естествоиспытателями эпохи Возрождения в старых, даже архаичных формах. Даже самые передовые ученые тогда еще являли в своем сознании странную смесь точности, глубокомыслия и поистине средневековых суеверий. Переживала период своего подъема и расцвета астрология, прикармливающаяся у астрономии как старыми, так и новыми, ее данными. Составленные Коперником таблицы для вычисления положений Солнца, Лупы и планет получили в XVI в. широкое признание как у астрономов, так и у астрологов.

В обновленной астрономии ученик Коперника математик Георг Иоахим Ретик (1514—1574) видит опору для предсказаний относительно смены мировых монархий и для расчетов срока второго пришествия. Отстаивая коперниканство, Ретик отстаивал также и астрологию, а в осуждениях последней как лженауки видел нанесение ущерба астрономии, старой и новой. Появись теория Коперника хотя бы немного раньше, у Пико делла Мирандолы не было бы ни малейшего повода, полагает Ретик, нападать «не только на астрологию, но и на астрономию»17. Ретик подчеркивал «музыкальность» теории своего учителя, воспринимая ее через призму представлений об эстетической целостности и в тесной: связи с возрожденной, свободно интерпретированной античной философией.

Такое представление само является стихийным продолжением и обнаружением лежавшего в подоснове ко- перниканства эстетического видения, пронизывающего' это учение и проступавшего в окончательных формулировках и заключениях. «В выводах Коперника,— утверждают исследователи,— явственнее ощущается идея о поиске гармонии в строении Вселенной, бывшая одним из основных мотивов, которыми руководствовался Коперник при создании новой революционной теории»18.

Ренессансные приверженцы и последователи Коперника пролагали пути к распространению и успеху era теории во многом иррациональными средствами, апеллировали к предрассудкам и эмоциям. Такой путь внедрения в умы новой теории безусловно накладывал па нее определенный отпечаток, она смешивалась со старыми учениями, и действительные ее достоинства стушевывались и исчезали именно благодаря способам ее утверждения: с не меньшим успехом этими способами поддерживалась и старая астрономическая теория. В результате оказалось на некоторое время возможным сосуществование противоречащих друг другу систем мира и даже химерическое их сращение (Тихо Браге). Гелиоцентрическая система делалась достоянием общей образованности не столько в математическо-астрономическом виде, сколько в виде попытки возрождения античных представлений. Астрономов она привлекала больше удобством расчетов, чем мировоззренческой направленностью, и далеко не сразу была распознана как опасная для церковного учения. Копериикаиство воспринималось зачастую не как новая, революционная теория, а как еще •одна, наряду с существовавшими до тех пор, вариация привычного способа мышления в астрономии.

Если бы отличие картезианского способа мышления от ренессансного заключалось лишь в большей интенсивности и экстенсивности рационалистического момента, то связь, преемственность между этими двумя способами легко было бы свести к количественному прогрессу и постепенному перерастанию одного в другой. Обращая внимание на предметы размышлений и содержание передовых идей у философов Возрождения, легко обнаружить сходство и близость их с новоевропейскими. Почти все существенное в идеях нового времени — в философии Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница и даже просветителей XVIII в.— можно найти в виде отдельных, пусть не столь развитых, положений, намеков, афоризмов, пророческих предвосхищений у Кампаиеллы, Бруно, Моитеня, Шаррона. В данном отношении продвижение от одних к другим представляется как постепенное совершенствование одного и того же идейного материала, и тогда у Бруно усматривается лишь «плохой» спинозизм, у Кампаиеллы — «недоразвитое» картезианство.

Так нередко и рассматривалась ренессансная мысль,— в основу ее истолкования были положены позднейшие концептуально разработанные философские системы. Новоевропейская мысль стремилась выразить ренессансную, как правило, в своих, а не в ее собственных/ понятиях, и степенью приближения к себе, как эталону «совершенства», измеряла и оценивала достоинства и недостатки ренессансной формы рационализма. Между тем. достоинства этой формы неотделимы от ее «недостатков». Без того, что в более позднюю эпоху справедливо* считалось устаревшим для рационализма, недостатками в нем (магия, мифологичиость, гилозоизм и т. д.), философия Возрождения не была бы тем, чем она была. Мерило ее совершенства — не вне ее, а в ее собственном: общем типе, в ней самой.

Конечно, она продвигается «от полного или частичного признания средневекового мировоззрения к частичному или полному его опровержению»19 и содержит в себе тенденцию перехода от мистики к рационализму (отличному от средневеково-схоластического), но не более как тенденцию, к тому же не очень устойчивую. Рационализм здесь пока еще спорадически возникает и угасает в массе прочих оттенков, присущих философии этой эпохи и содержащих зародыши совсем иных, расходящихся и спорящих между собой направлений мышления. Такое многоголосие по самой своей сути не может привести к однозначному результату. Необходимость выхода к картезианству, и только к нему,— это лишь одна из возможностей. Исследователи справедливо подчеркивают «многостороннюю» — даже «бесконечную» (Л. М. Баткин) — переходность культуры Возрождения и его философии. Переходность состояла не в механическом прибавлении к средневековой доктрине новых элементов и простом отбрасывании старых представлений, но в удержании своеобразной и органичной цельности формы знания20. Как цельность она продвигалась к своему концу и как цельность была отброшена Декартом в его новом начинании.

После картезианского переворота многое из содержания ренессансной мысли воссоздается, даже и у самого Декарта, но на расчищенном месте, реконструируется из- разрушенной целостности ее, из «обломков» идей, приобретающих в новой системе иной смысл, включаемых в иную связь 21. Ренессансная философия (как и всякая предшествующая) воспринимается сначала негативист- ски, чтобы затем, уже в новом концептуальном освоении, можно было положительно использовать ее интеллектуальные завоевания и развивать далее добытое в ней ценное содержание. Без такого «перерыва постепенности» не было бы и настоящей преемственности, а было бы просто дальнейшее развертывание той же формы.

Перенесение тех или иных положений из одной системы мышления в другую, где они впервые получают надлежащее развитие, еще совсем не указывает на то, что последующая система — именно как система — проистекает и формируется из первой и что первая собственным своим продвижением «выливается» во вторую. Конечно, каким-то образом новый строй мысли у Декарта сложился, но явно не путем «сложения», и генезис картезианской системы не сводится к заимствованиям. Подмечаемое Герценом «что-то суровое и аскетическое»22 в картезианском подходе указывает на внутреннюю собранность и цельность совсем не ренессансного происхождения. Во внутренней установке Декарта, как и в устройстве его системы, заключено прочное единство, необъяснимое из ренессансных посылок, которые, в свою очередь, несмотря на многообразие импликаций, или, вернее, в силу этого, заключают в себе самих качественный предел развертывания.

Возьмем, к примеру, Эразма Роттердамского, поя^алуй самого выдающегося из гуманистов Северного Возрождения. Исследователи отдают должное его замечательной «широте охвата»: можно сказать, ничто не остается «не высвеченным» им, в любой области этот активный, беспокойный ум разведывает и пролагает путь для позднейших интеллектуальных усилий. «...Он угадывает золотые и серебряные жилы проблем, которые надлежало вскрыть. Он чует, он чувствует их, он на них указывает, но этой радостью первооткрывателя чаще всего и удовлетворяется его нетерпеливо рвущийся дальше интерес, и собственно разработку, извлечение сокровищ, раскопку, промывку, оценку он оставляет тем, кто идет за ним. Тут его граница»23.

В своих предвосхищениях, предчувствиях и предвидениях нового мира возрождеицы порой находятся у порога новой философии, которого, однако, не переступают. Кампаиелла провозглашал разум высшим сувереном, который должен править миром и быть началом всему, но это не означало и не могло означать систематического проведения им такой точки зрения. Философия «великих итальянцев», от которых «ведет свое летосчисление новая философия»24, была только началом отсчета, не тождественным тому, чему был положен отсчет.

В тех пунктах, где картезианство как теоретический фундамент новоевропейской мысли и ренессансная форма мышления оказываются ближе всего по своему идейному содержанию и хронологически примыкают друг к ДРУГУ> по своей действительной исторической и культурной принадлежности они остаются разведенными. Расхождения между ними не только случайные и не только частные, они необходимо вытекают из особенностей одного целого, весьма отличного от другого, и определяются несходными способами понимания, относящимися к двум различным эпохам.

За множеством сходств в том, о чем и что мыслили и к каким выводам и заключениям приходили философы Возрождения и нового времени, кроется весьма существенное различие в образе мышления тех и других. Только когда мы обращаемся к способу мышления, к той интеллектуальной форме, в которой осмысливаются и развиваются в философии нового времени возрожденческие идеи, тогда-то и уясняются различия не количественного порядка, а качественного.

Каждая из обеих форм, в какой-то мере охватывая (или простираясь в) содержание другой, не утрачивает своей специфики, сохраняет свое «лицо». Не только идейное содержание, но и сам рационализм у возрож- деицев неизменно вписывается в своеобразный стиль, или форму, их мышления. Поэтому если правильно будет говорить о преемственности и единстве рационалистической традиции, то все же при этом следует иметь в виду, что единство это не непосредственное. Между той и другой формой рационализма, между тем и другим способом мышления существует грань, разделяющая обе ступени развития. Процессу объединения их, осуществляемому внутри самой новой философии, предпослан основательнейший разрыв.

Между этими двумя типами мышления есть и нечто сближающее, и нечто расталкивающее их. Если «между ними что-то есть», то оно — можно заранее сказать — должно выразиться в таком противоречивом феномене, который разделяет и — именно благодаря разделению — связывает обе формы, служит переходным звеном между ними и делает их действительно двумя особыми ступенями. С обеих сторон — с каждой по-своему — оно должно находить определенное утверждение и вместе с тем подвергаться негации. Как переходное звено, оно должно быть некоторого рода продолжением Возрождения — таким, которое явилось бы вместе с тем его отрицанием и в свою очередь отрицалось бы им; оно должно быть в какой-то мере и предпосылкой философии нового времени и вместе с тем быть отрицаемо ею и отрицать себя в качестве такой предпосылки. Этим явлением была целая историческая полоса революционного переворота — Реформация — с пронизывающим ее духом протестантизма. Вклиниваясь в качестве сложного* опосредствующего звена между философией Возрождения и философией нового времени, протестантизм оказывается в противоречивой — родственной и враждебной — связи с каждой из них.

Мировоззренческое сходство Коперника с Декартом несомненно. Коперник отвергает чувственную видимость (вращение Солнца вокруг неподвижной Земли) и утверждает свою гелиоцентрическую систему как истину. Декарт также отвергает в теоретическом подходе всякую чувственность, как не внушающую безусловного доверия, и строит рассуждения на том, что внутренне удостоверено как истина, от которой невозможно отказаться. Следует иметь в виду, что труд Коперника был опубликован в то время, когда в центре Западной Европы уже совершилась Реформация и ренессансному пробабилизму относительно научных положений (не совсем чуждому католической доктрине) уже был противопоставлен страстный протестантский ассерторизм, когда Мартин Лютер, одолев колебания и сомнения, уже произнес на знаменитом вормсском сейме слова, исполненные мужества и твердости: «На этом стою и иначе не могу!»

В ходе Реформации произошло столкновение Лютера с Эразмом Роттердамским, пытавшимся в полемике с ним придерживаться ренессансного способа обсуждения вопросов и выступавшего в трактате «О свободе воли» (1524) в качестве диспутанта, а не судьи, как исследователь, а не как догматик. В своем трактате-отповеди: «О рабстве воли» (1525) Лютер не соблюдает этих условий диалога, он стремится не к увязыванию разногласий, а к размежеванию и борьбе: нужны не бесконечные обдумывания да рассуждения, а действия, не исследования, а непреклонная вера, не колебания, а решения, не лавирование между Сциллой и Харибдой, а определенный выбор позиции — условия, несовместимые с гуманистическими принципами полемики. «Да оставят нас, христиан, скептики и академики,— гремит Лютер,— да пребудут с нами те, которые высказывают определенные утверждения вдвойне упорнее, чем сами стоики... Сколь же смешон будет мне тот проповедник, который: сам верит нетвердо и ие настаивает на том, что проповедует!.. Что же, ты все-таки утверждаешь,— вопрошает далее Лютер Эразма,— что ты не любишь утверждения и что этот образ мыслей тебе кажется лучше того, который ему противостоит?»25

Породив ситуацию религиозного раскола, протестантизм принуждает определиться со всей решительностью и открыто заявить, на чьей ты стороне. Никакие уклончивость и двусмысленность тут не допускаются. Речь идет о выборе, которым либо достигают истины и с нею обретают все, либо же впадают в заблуждение и все теряют. Для протестанта — это насущный вопрос о «спасении» или «вечном осуждении». Требование достичь истины во что бы то ии стало выдвигается как властный императив. Альтернатива: «знать или погибнуть!» — понимается, конечно, в специфически сектантско-религиозном духе: на вечную погибель обречены маловеры, сомневающиеся в «нашей» истине.

Ренессансный мыслитель смотрит иа дело иначе: за истину повсюду выдаются лишь человеческие домыслы — самые разноречивые «мнения», «гипотезы», «догмы», в конце концов «заблуждения»,— на каком же основании предпочитать одно заблуждение другим? Не лучше ли вообще воздерживаться от категорических суждений? Ренессансный разум направлен на поиск истины, но не на установление ее, ие иа то, чтобы что-то решить и сделать выбор. Истина недоступна познанию, вторит древним скептикам Монтень, мы способны лишь устремляться к ней, но ие обладаем способностью точно определять ее.

Воздерживаясь от окончательного суждения, скептики проявляют интеллектуальную честность: мы ие знаем, искренне заявляют они, как отделить истину от лжи, не располагаем критерием их различения и ие выдаем незнаемое за постигнутое. Монтень достаточно ясно показывает, что разум в том виде, в каком он существовал до сих пор, не пригоден быть надежным средством такого различения. «...Разум всегда идет нетвердой походкой, ковыляя и прихрамывая. Он всегда перемешан как с ложью, так и с истиной, поэтому нелегко обнаружить его неисправность, его недочеты»26. Драматическая ситуация, в которой оказался такой разум, изобличена скептицизмом позднего Возрождения, подвергнута критической (порой даже негативной) оценке, но не превзойдена.

Взятому в качестве непреклонной веры (или субъективного мнения, выдаваемого за истину) протестантизму были противоположны как ренессансный скептицизм, поскольку в последнем всякое утверждение означало не более как мнение, так и новоевропейская научно-философская мысль, которая требовала исходить из достоверных истин, исключающих веру. Ренессансу, протестантизму и философии нового времени, рассматриваемым здесь в их типологических отношениях к вопросу об истине, соответствуют три модуса признания истинности: мнение, вера и знание, или три вида суждений: проблематическое, ассерторическое и аподиктическое.

Протестантизм отвечает потребности в истине, но иллюзорным образом. Разоблачая видимость знания, мнимую истину, заключенную в вере, скептицизм тоже откликается на ту же потребность, но негативно, т. е. выдвигая сомнения, которыми подрывает всякое встречаемое на пути верование, вскрывая в нем недостоверность знания. Однако, сводя всякое утверждение, всякое ассерторическое суждение к проблематическому, скептицизм приходит к отрицанию положительного знания вообще, поскольку обессмысливает все интеллектуальные усилия/ к достижению истины. А это снова подталкивает на путь веры. Потревоженная сомнениями, она тем не менее не разрушается. Лютер опять и опять готов отодвигать сомнения, рассеивать их верой: «Святой дух — не скептик, и начертал он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные утверждения, которые крепче и самой жизни, и всяческого* слова»27.

Совершенно иной предел скептицизму обозначился у Декарта. Его задача — не только поиск истины, но и установление ее. «Я не подражал...— говорит он,— скептикам, которые сомневаются ради самого сомнения к предпочитают пребывать всегда в нерешительности; наоборот, мое стремление было целиком направлено к тому, чтобы достичь уверенности, отметая зыбкую почву и песок, чтобы найти гранит или твердую почву»*28. Сомнение- преодолевается у Декарта не религиозным рвением, а научным познанием, прочная истина достигается не верой, а разумом. В поисках «хоть одной достоверной и несомненной вещи» он пришел к Архимедовой «твердой и неподвижной точке» — к мышлению. В наличии собственного мышления мы уже не можем сомневаться. Эта истина «столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать»29.

Императив к обретению истины и уверенность в ее достижимости Декарт усваивает не от скептиков. Разделяя взгляд на слабость и несовершенство имеющейся в распоряжении рациональной познавательной способности, он не отвергает ее в пользу веры, а ищет и открывает путь совершенствования и преобразования этой •способности. Сомнение превращается у него из умонастроения в метод, позволяющий не только избежать заблуя^- дений, но и напасть на след истины. Протестанты обретают в вере лишь воображаемую истину, а скептики именно отрицанием способности человека к достижению достоверного знания и отказом от суждения сами лишают себя истины. Напряженностью между догматизмом протестантской веры и скептицизмом Ренессанса создаются условия для новой постановки вопросов о познании истины.

Столкновение обоих направлений предстало перед Декартом проблемой: с одной стороны, в вопросе об истине не должно быть индифферентизма, с другой — в принятии и утверждении ее не должно быть ошибки. Истина одна, и чтобы принять именно ее, и притом наверняка, а не наугад, надо освободиться от шор скептической теории и незнания и отважиться постигать. Если истина постигнута, то для стремившегося к ней отпадают затруднения в выборе,— она предстает ясной и отчетливой, и ее остается только принять. Даже утверждая истинное положение, мы продолжаем пребывать в заблуждении, если выносим суждение вслепую, наудачу. Ложность состоит в недостатке познания, и человеку приходится расплачиваться за это. Неведение и непонимание истины вменяется в вину: не знаешь? — обязан знать! Невежество — не аргумент. На этом стоят Декарт и Спиноза.

«Знать» истину, хотя и не в интеллектуальном смысле, обязывает и протестантизм. Но выдвинутого в нем принципа личной веры, простого заверения в том, что владеешь истиной, совсем недостаточно для действительного знания. Эта вера сама по себе, т. е. только как субъективная уверенность, не заключает в себе никакого ручательства своей истинности. Для такой веры необходим критерий, им для протестантов поначалу становится Библия, т. е. книга. Но книга нуждается в понимании; для установления же правильного понимания требуется исследование и размышление, т. е. деятельность личного разума, который в конце концов и оказывается действительным критерием истинности религиозного убеждения, так что протестантизм и логически, и в действительном историческом своем развитии естественно переходит к тому рационализму, сущность которого- состоит в признании человеческого разума не только самозаконным, но и законополагающим во всех областях духовной деятельности.

Принципы протестантизма оказываются, как видим,, гораздо более широкими, чтобы их применение ограничивалось только религиозным сдвигом, хотя поначалу они были сформулированы лишь по отношению к религиозным предметам и проявились по преимуществу именно в них. Разложение традиционной веры на простые элементы, начатое протестантизмом и вначале остановившееся на текстах Библии, необходимо должно было дойти, как говорил Фейербах, до последних, первоначальных элементов, одним из которых является разум, «сознающий себя началом всякой философии и всякой религии, должно было из протестантизма создать его истинный плод, философию, которая, конечно, сильно отличается от своего семени и на общий взгляд, который судит о внутреннем родстве лишь по внешним признакам и осязательным сходствам, не имеет с ним внутренней существенной связи»30.

Путь протестантизма к такому итогу при более детальном рассмотрении оказывается весьма тернистым и противоречивым. Первые ростки совершенно новой рациональности появляются не столько от послаблений и попустительств новой веры уже наличному разуму, сколько вследствие предельной интенсификации и накала религиозного чувства. Искореняемый напрочь религиозным рвением разум, подобно Фениксу, обновляется в пламени веры, возрождается из пепла ее. Прорыв от обновленной веры к обновленному разуму происходит не через бреши в вере, не путем использования исподтишка слабостей ее, не уклонением от нее — это дело случайностей,— а через максимально возможное укрепление ее. Положение дела здесь было таким же, как в светской области: революционные сдвиги (политические, социальные и др.) в эпоху Реформации часто являлись следствием таких вероучений, которые основательнее других завладевали сознанием. Так было у Томаса Мюнцера (ок^. 1490—1525). Вождь народной Реформации ставил своей задачей активизировать веру, глубже внедрить ее в сердце христианина, возвысигь ее до совершенной уверенности, до знания, до разумного понимания.

Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая прежде раболепно служила старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними. Революционные низы, вставшие на путь углубления и расширения преобразований, начатых лютеровской реформой, шли, как это ни покажется странным, на подчинение своего мирского существования более жесткому ригоризму веры. В параграфах крестьянского собрания во Фракоиии говорилось: «Общее собрание хочет, во-первых, восстановить святое слово Господне и евангельское учение и желает, чтобы отныне оно громко проповедовалось во всей своей чистоте, без примеси человеческих учений и прибавок. Чтобы все, что признается в Евангелии, признавалось и в жизни, и, наоборот, все, отвергаемое Евангелием, отвергалось в действительности»31.

Чем жестче и суровее религиозное учение, тем настойчивее и непреклоннее оно в требованиях коренных преобразований,— это мы видим у Мюнцера, который настаивает на последовательном проведении принципа веры в его чистоте во всех сферах человеческой жизни.

Истинно верующим христианином Мюицер считает того, кто достигает уверенности в единстве своей воли с волей бога; того, кто абсолютно убежден, что в его суждениях, выборе выражается царящая над всеми частностями высшая справедливость, а в его действиях реализуется правое дело — божественная правда, единственная, которую должен признать и принять мир как всеобщую, наряду с которой не должно быть ничего, ибо все примешивающееся к ней или дополняющее ее есть зло, ложь, безбожие. Преисполненный такой верой, подлинность которой, по Мюицеру, испытывается как золото в огне, христианин приходит к твердому убеждению, что в нем, ревнителе дела божьего, действует начало истинное и универсальное и что представлявшееся в его поступках «безумным», с точки зрения того прежнего робкого и неуверенного ума, от которого он теперь отрешился, есть как раз, напротив, проявление подлинного, божественно-возвышенного разума.

В условиях Реформации именно упрочение веры в душах в предельной ее чистоте и ясности вело — в чем Мюицер отдавал себе отчет и чего он страстно добивался — к такому многозначительному следствию, как «пробуждение разума в человеке». Истинное откровение, которое несет в себе вера, есть разум. Речь идет у Мюн- цера об обновленном разуме, способном к постижению истины. Вера — лоно его возникновения и первоначального бытия. Следует иметь в виду, что и сама вера у Мюицера — уже особого рода: опа заключает в себе деятельное начало и понимается как активность в реализации разумного.

Для возвышения познавательной способности требуется, по Мюнцеру, предварительная деструктивная работа, человек должен осознавать, что «он не может умом пробегать по небу без того, чтобы раньше не сделаться внутренним глупцом»32, т. е прийти сначала к тому интелектуалыюму состоянию, которое сформулировано Сократом: «Знаю, что ничего не знаю». «Более высокий смысл познания» не достигается простым приращением рассудочных познаний; напротив, рассудок должен быть низведен к некоторому изначальному своему состоянию, чтобы оттуда вся познавательная деятельность была начата сызнова, в ином направлении, ибо прежнее направление не развивает способности овладения «божественными» предметами, но губит ее, развивая и упрочивая именно неспособность в этом отношении, и вместо преодоления ограниченности происходит лишь расширение ее. В отличие от всей предшествующей традиции в христианской мистике, вплоть до Таулера и «Немецкой теологии», у Мюицера дело заключалось не просто в том, чтобы очиститься от человеческого разума, а в том, чтобы его преобразовать, превратить из противоположности божественному в положительную форму проявления этого последнего, в осуществление, «раскрытие» в человеке высшего, совершенного разума.

Рожденный в «истинной вере», обновленный разум уже не слуга, а дитя ее. Здесь закладывается представление о священстве человеческого разума, воодушевлявшее многих мыслителей нового времени33. Сакральный в своем появлении, он не нуждается больше ни в оправдании, ни в прощении, ни в каком-либо внешнем авторитете. Поэтому Мюнцер отваживался прямо противопоставлять библейскому авторитету разумное начало — святой дух, действующий в человеческой душе, или пробо

сто разум человеческий, который он считал «чистейшим и непосредственнейшим источником истины для человечества»34. Мюнцер был полон доверия к такому разуму и считал его единственным посредником между человеком и богом. Суждения своего ума Мюнцер не очень отличал от откровения свыше и ие всегда мог дать себе отчет, действует ли он по личному побуждению или его влечет высший дух, вселившийся в него.

Мистицизм Мюнцера подытоживает собою тернистый путь предшествующего религиозного развития в протестантизме, а именно путь разложения реотигии через сосредоточение в личной вере, расщепление догм и проникновение в сокровенные недра религии, откуда начинаются извлечения следствий, выводов уже нерелигиозного порядка. Мистика приводит веру к непосредственному знанию. Само по себе оно скудно. Все предшествующее философское знание из него выветрено, нового еще нет. Ему предстоит возникнуть на этом расчищенном для него основании.

Отпадение от старой познавательной формы существенно воспроизводит образ практического действования в революционном протестантизме: интеллектуальный аскетизм у порога нового познания соответствует общей аскетической религиозной практике в начальной стадии социальных движений в народных низах. Отказ миря- иина-простолюдииа от остатков «человеческого» знания есть лишь логическое довершение осуществлявшейся по отношению к нему тысячелетней практики духовного гнета, отчуждения его «я», лишения его самости. Исключая себя из наличной формы знания, он лишь осуществляет до конца ее отношение к нему,— он лишает себя всякой ценности для нее и отвергает заодно ее ценность для себя.

Прежде чем отвергать свою отверженность, НУЖНО' окончательно реализовать ее, т. е. решиться распространить самоотрицание на самый внутренний круг сознания. Смысл такого рода деструктивной работы (осознаваемый лишь впоследствии) заключался в переходе на точку зрения объективной («божественной») истины, не зависящей ни от человека, ни от человечества.

Отречение от личных целей, интересов, убеждений составляет существенную предпосылку подлинного философствования. С такого акта очищения сознания начинает Декарт: «...если я хочу установить в науках что- нибудь прочное и постоянное, то мне необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать все сначала, с самого основания»35. Ф. Бэкон как бы пророчествует об этом трудном акте на пути к новому способу мышления: «Никто еще не был столь тверд и крепок духом, чтобы предписать себе и осуществить совершенный отказ от обычных теорий н понятий и приложить затем заново к частностям очищенный и беспристрастный разум. А поэтому наш человеческий рассудок есть как бы месиво и хаос легковерия и случайностей, а также детских представлений, которые мы первоначально почерпнули»36.

Ближайший результат освобождения от личных мнений и внешних авторитетов может на первый взгляд показаться безотрадным, удручающим своей ничтожностью, так как ничего, по-видимому, пе достигается, но остается лишь зияющая пустота, приводящая человека в отчаяние. Все дело заключается в том, чтобы выдержать этот критический момент, на острие которого происходит переворот в вйдеиии.

Как Лютер отверг значимость внешней обрядности, как Мюицер противопоставил мертвой букве живой дух Евангелия или как Коперник пренебрег чувственной видимостью, так, вступая на новый путь философствования, следует «отбросить всякую тщету»,— отважившемуся на такой шаг Бэкон предрекает судьбу Александра Великого, преддверием славы которого стало то, что он «только решился пренебречь тщетным»37. В русле указанного направления находится и спинозовское требование расстаться со своими особыми соображениями и домыслами и предаться в мышлении общему, существенному, субстанциальному, или «божественному». Обращаясь к выросшему на реформациоииых сдвигах мистическому учению герлицкого сапожника Якова Бёме, «нового предвестника грядущих философов»38, мы обнаруживаем, что аналогичный процесс уже совершался и осознавался у него в форме, соответствующей ближайшему пореформационному периоду в Германии,— в форме религиозной.

Церковный раскол стал свершившимся фактом, с которым приходилось считаться в очень различных областях жизни. Целый мир раскололся, и трещина прошла через сердце христианина. Новая интеграция души должна была теперь осуществляться под условием принятия чего-то одного через опровержение другого. Нельзя долгое время пребывать в разорванности сознания, нада принимать решение, безоговорочно выбирать в качестве кредо только что-либо одно и отвергать все другое: решимость и отвага в таких действиях сделались не случайными свойствами индивидуального характера, а общественно определяемыми, стали непреложным требованием, предъявляемым к индивиду.

Не будь этого могучего императива, можно было бы принять, пожалуй, за случайный произвол намерение Декарта решиться однажды усомниться во всем и отвергнуть все в пользу лишь одного, не допускающего никаких сомнений, единственного безусловного положения, на котором можно было бы с уверенностью строить познание всего прочего.

Именно такой склад мыслей, такой подход и такой способ понимания подготавливается и предваряется у Якова Бёме. Его душою владеет только одно, и он хочет показать, как из этого одного порождается и познаётся все.

Новое философское знание представляется Якову Бёме испосылаемым свыше как раз туда, где человечность унижена, попрана, обесценена, где человеку уже нечем «величаться» и где само тщеславие в нем побеждено, т. е. туда, где субъективно и объективно подготовлено место «вселению духа», откровению высшей — «божественной» — мудрости. Бёме убежден, что, «если бы наши философы и ученые играли всегда не на скрипке гордыни, а на скрипке пророков и апостолов, другое было бы, пожалуй, в мире познание и другая философия»39. Рождение нового, «божественного» знания в человеке, рождение «другой философии» должно произойти, по Бёме, не там, где ныне процветает ученость богословов, не в пышности и блеске эрудиции, не в высоте знания и искусства, а «в глубине и великой простоте», так же как появилась и христианская вера и как избавлялась она от последующей католической «порчи»: очистить веру дано было «бедному презираемому монаху», наделенному «властью бога-отца и силою бога духа святого»40.

Полнота смысла перенесена у Бёме в боговдохповен- ное мистическое сознание, а все, что от «человеческих» мнений, домыслов, от «человеческой» разумности, лишено содержательности. Человеческий разум представлен, таким образом, совершенно выхолощенным, пустым, сведенным к чистой форме; если угодно, профанирован-

иым. В таком виде он оказывается достоянием всякого «простеца», перед которым знающий — богослов или ученый схоласт — не имеет никаких преимуществ, ибо совершенно девальвировано именно содержание всякой наличной разумности, разум приведен к своей наивнейшей простоте, к первобытию. С такого-то разума и начинает движение философия нового времени.

Уже Ф. Бэкон подготавливал соответствующий исходный пункт нового научного познания: вход в царство человека, основанное на науках, он уподоблял вступлению в царство небесное, «куда никому не дано войти, не уподобившись детям»41. Декарт даже настаивает на том, чтобы в теоретический разум не примешивалось ничего извне; разум должен быть на первых порах просто ничем не наполненным, голым существованием, он и начинает с cogito, с утверждения мысли себя самой как мысли, с: существования разумного мышления как такового. У Локка разум — чистая доска, на которой заранее ничего не начертано, в разуме самом по себе ничего нет (кроме самого разума, добавит Лейбниц).

Культура языка и изложения у новых философов лишь в малой мере может затушевать то обстоятельство, что сами исходные пункты у них никак не унаследованы от традиционной формы образованности, что в данном отношении традиция прервана, что их философия отправляется не от широты и обилия идей, оставленных прежней мудростью, а от чего-то очень скудного, простого и обыденного, лишенного пока что интеллектуальной насыщенности и тем более — пестрого эмпирического многообразия, чувственной расцвеченности.

У Бёме взята, можно сказать, пока что только негативная форма картезианского cogito — полное отсутствие всякой мысли, немыслие, блаженное неведение. До такой степени должен был обесцениться и пасть прежний интеллект, чтобы, сосредоточившись на знании чего- то одного, но совершенно несомненного (а чем меньше знаешь, тем меньше сомневаешься), душа могла развить из себя вполне самостоятельную, обновленную мысль.

«Мы рождаемся невеждами во всем»,— говорит Локк42. То же с духовным рождением. У Бёме «свет разума» появляется из густого мрака невежества. Новое знание рождается в глубоких и темных недрах старого мировоззрения. Ближайший результат — только форма истинного знания, в которой (по отношению к его собственной перспективе — еще, а по отношению к прошлому —уже) нет никакого знания в прежнем его значении, в смысле смеси истинного и ложного. Заблуждения в ней (сращенность истинного и ложного) отвергнуты, а соответствующим ей истинным содержанием она ёщо не наполнена. Но именно такого отправного пункта для развертывания истинного содержания добиваются и Беме, и новые философы.

Само развертывание дает и разрешение противоречий, коренящихся в «начале» и заключающихся в том, что сущностью полагается мышление, а генетической основой — не-мыслие; содержанием должны быть мысли, понятия, понимание, а предпосылкой — отсутствие всего этого; у самых истоков разум противоречит своему существу: он есть интеллект, который не содержит ничего интеллектуального, мышление, в котором отсутствуют мысли, разумение, которое еще ничего не разумеет,— словом, чистая доска, скорее потемки разума, чем свет его.

Это тот пункт, которым завершается одно движение и начинается следующее, здесь происходит затишье между двумя формами или ступенями интеллектуальной деятельности и преобразование одной в другую. Когда Декарт берется разъяснить такое вступление в новую форму и когда он делает это в терминах предшествующего воззрения (к чему он прибегает очень редко), он истолковывает данное явление как «озарение ума, посредством которого ум видит в свете бога вещи, кои богу было угодно открыть человеку путем прямого напечат- ления божественной ясности на наш рассудок, который при этом уже следует рассматривать не как деятельный, но только как получающий лучи божества»43.

Здесь отчетливо видна генетическая основа картезианского воззрения, которое в дальнейшем развитии -уже не только не покоится на ней, но существенно отделено от нее, так что обновленный разум представлен автономным по самой своей сути, основывающимся на себе самом и не оставляющим «никакого сомнения в том, что мы мыслим» и что божественное откровение уже ни при чем, поскольку имеется «прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума»44.

Если верующий-протестант добивается полнейшей самоотдачи и в беспредельном доверии к всевышнему, в мистическом единении с ним утрачивает свое особое «я», свою самостоятельность, превращаясь в «сосуд божий», и, как следствие этого, перерождается, обретает себя вновь в качестве верующего, делается «праведным», то в этом скрыта целая история последующего философского развития, которая разыгрывается сначала в протестантском сознании на религиозный лад.

Отказ от прежней человеческой субъективности, от «ветхого я» приводит Бёме к субстаыциализму, чего не достигается в ренессансном мышлении, даже у Бруно. Бёме проникает в «основу» бога, в «природу» его. Из природы бога — из действительной природы, осваиваемой пантеистически («все в боге»),— он выводит человеческое познание. Познавая в нем природу, человек у Бёме приходит к постижению собственной своей природы. От богопознания путь пролагается у Бёме к миропознанию и — далее — к самопознанию; человек приходит, наконец, к самому себе как сознающему себя субъекту, действующему вполне самостоятельно и в теоретическом, и в практическом отношениях, и в мыслях, и в поступках. Более или менее полно или сокращенно, цельно или фрагментарно этот путь воспроизведется потом в различных вариантах на рациональном уровне в философских учениях Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница.

Обратим внимание на то, какая из идей проистекает у Декарта из принципа cogito самой первой и несомненной: несомненно лишь то, что я сомневаюсь; сомневаюсь, т. е. являюсь существом несовершенным и зависимым; это приводит к идее существа совершенного и независимого, т. е. бога; идея бога говорит о всецелой зависимости от него моего существования во все мгновения моей жизни; принимая это как неотразимую очевидность, Декарт усматривает в ней «путь, который приведет нас от этого созерцания истинного бога, заключающего в себе все сокровища науки и премудрости,, к познанию остальных вещей вселенной»45.

Протестантская мысль отправлялась от абсолютного доверия к богу. У Декарта формируется в качестве отклика на безусловную веру прочная посылка познания: бог абсолютно правдив. Он никогда не обманывает. Если бы такой обман мог иметь место, то человеческое познание было бы невозможно и была бы разрушена основа, на которой твердо стоит учение Декарта. Таким образом, Декарт возвращается к человеческому мышлению как подтвержденному в своей силе, в своей способности продвигаться по пути истины, гарантию чего это мышление находит в себе самом.

Упомянем здесь также о Спинозе, посвятившем такого рода переходу труд жизни—«Этику». С учетом учения реформаторов о жесткой предопределенности всего он начинает с признания, больше того — с обоснования безусловной божественной определяемости и упорядоченности в божественном строе существенного содержания всего сущего: природных вещей, человека как природного существа, его воли, поступков, мышления. В частности, сам человеческий ум «должен быть представляем через посредство абсолютного мышления, т. е. через посредство некоторого атрибута бога»46. Далее, через множество опосредований, малых продвижений и истолкований того, как они осуществляются и как должны осуществляться внутри религии, внутри мышления (равно и в переходах от веры к разуму), Спиноза приходит наконец к заключительной части своего исследования, носящей — уже в противоположность фаталистическим по своему характеру исходным посылкам — название: «О могуществе разума или о человеческой свободе».

В лице Декарта и Спинозы новоевропейская философия реализует автономию человеческого разума, но автономию по образу протестантской личной веры, утверждает достоинство человеческой личности и ее свободу, исходя при этом из завоеваний Реформации и затем расставаясь в конечном итоге с ее собственно христианскими посылками.

Новый рационализм «неожиданно» заявляет о себе как ставший результат, в котором становление его оказывается «снятым» и потому неприметным. Добытые в процессе предшествующего развития и обработанные далее философами XVII в. идеи представились новому сознанию «вечными идеями разума». Пользуясь более зрелыми плодами того же дерева, которое взращивал Бёме* только более культивированного новаторской философией XVII в., век Просвещения склонен был относить и первые плоды к какому угодно, только не к породившему их дереву. Лукавством любителя парадоксов представлялось сказанное всерьез изречение современника Бёме, И. Кеплера: «Если... считать Невежество — матерью, а Разум — отцом науки, то ясно, что мать либо вообще не знает отца, либо скрывает его»47.

Подспудная выработка идей под чуждым им теософическим покровом и в самом деле незаметна при свете дня и кажется несвойственной мраку теософской мистики. Сова Минервы вылетает ночью, полет ее бесшумен и неприметен. До сознания доходят лишь результаты потаенной и незаметной работы. И сам Бёме полагал, что его идеи — не его, и даже не всегда понимал их. Они являлись как «озарение» — так, пожалуй, следует обозначить почти полную невозможность дознаться, каким именно из своих бесчисленных шупальцев завладела его сознанием историческая обстановка того времени.

Религиозная терминология немецкого мистика мало прикрывает, скорее даже подчеркивает, то обстоятельство, что в вопросе о происхождении нового знания он исходит из вполне эмпирической ситуации своего времени и отталкивается от существующей в ней формы знания. «Дух мой,— сообщает он в „Авроре“ о пережитом личном опыте,— пробился сквозь врата адовы до самого внутреннего порождения божества, и это не может быть сравнено не с чем иным, как лишь когда посреди смерти рождается жизнь; еще можно сравнить это с воскресением из мертвых... Если же кто хочет родиться вновь, тот не должен отдаваться в рабство жадности, гордости и своеволию и услаждаться в пожеланиях своей плоти; но должен сражаться и бороться против самого себя...»48

Обновление человека, наступающее в ходе и в результате этих борений, простирается далее и на познавательную способность. Появление нового способа познания Бёме сравнивает с порождением святого духовного бытия в «ветхом теле сего мира», где царствуют «гнев и злоба»; это у него не только аналогичные, но и внутренне сопряженные процессы, один следует из другого; возникновение «природы новой жизни» происходит в «поврежденном теле сего мира», это «тело, в котором рождается живой дух; а из этого духа свет и разумение»49. Разумное познание, как и все в тварном мире, должно родиться, сотвориться, и сам познавательный процесс должен быть воспроизведением в человеке способа действия высшей творческой силы: продуцированием, созиданием, синтезированием; без этого нельзя было бы что-нибудь постичь, и не будь мир в вечном творении, нечего было бы в нем постигать,— «не было бы ни одного природного или телесного существа; не было бы также и рождения божия, и все было бы неисследимо»50. Если бы сам бог не рождался — в самом себе и, далее, в нашей душе как дух,— он был бы непознаваем.

Первое обнаружение новой формы познания трактуется гёрлицким мистиком как проявление субстанциальной мощи через человека, продолжение в нем божественного творчества. Деятельность со стороны человека должна состоять лишь в том, чтобы сломить в себе своеволие конечного человеческого разума, подчинить его божественному и не препятствовать, а дать свободно проявиться этому высшему разуму, следовать ему и воспроизводить его в себе. Монизм гносеологический, как и онтологический, в таком случае не только вводится в качестве постулата, но и становится делом практического осуществления: одной из сторон противоположности представлена спонтанная активность, другая — «пленяется» первою, приводится к затишью и безмолвию. Бёме говорит о себе: «Я пробивался сквозь мертвый разум»; «я предоставляю богу действовать во мне и пленять плотский мой разум»51.

Предмет божественного разума — божественное творение, и познается оно божественным же способом. Не я познаю нечто, а бог познает через меня свое творение. В сущности, этим выражается самопознание субстанции. В отчужденной форме (т. е. как «божественное» самопознание) у Бёме развертывается метафизика подлинно человеческого познавания, теория познания. В ней раскрывается принципиальный характер того, каким надлежит сделаться познанию человека, чтобы стать суверенным и объективно истинным. Сущность этого знания полагается в некоторой спонтанной активности, в самодеятельности, которая, однако, представляется Бёме самодеятельностью высшего существа в человеке, божьим творчеством в нем, сообщающим ясное видение: «И если бы теперь дух мой не видел духом его, я был бы слепою палкою»52.

Через человека бог приходит к познанию себя, своей природы, становится действительно богом, порождает себя как бога, открывается самому себе. Этот познавательный акт носит творческий характер. Познание есть творчество нового. Бог через человека продолжает свое творчество, открывается в человеке. И дело не может ограничиться отдельным актом откровения в человеке, поскольку божественное творчество бесконечно. Внезапное озарение — это только первый шаг в целой серии «откровений», в цепи творческих актов в человеке, «порождений духа» в нем, развертывающихся в процесс систематического познания.

Заметим, что в ренессансной мысли почти вовсе не получила разработки идея дедуктивного развертывания высшего («божественного») методологического познавательного принципа как такового, способного послужить прочным и надежным отправным пунктом для раскрытия более конкретных истин. Ф. Бэкон только вдохновенно пророчествовал об этом. Между тем новая философия — не только в лице Декарта — ставит задачей открывать и развивать в первую очередь именно такие принципы. Спиноза, касаясь геометрии, распространяет и на другие области исследований положение о том, что «нужно искать такую идею, из которой можно извлечь все»53. Сам он стремится построить всю свою философию на идее божества, и его «Этика» прямо начинается с определения понятия божественной субстанции, к которому примыкает весь строй его системы. Истинное познание. божества, согласно пантеистической посылке Спинозы, содержит в себе также и познание всех единичных вещей, заключенных в божестве по закону вечного порядка.

Путь Спинозы предваряется у Бёме: бог выступает у него, по сути дела, не «существом» в смысле религиозного поклонения, а общим принципом построения системы знания. Мистическое познание бога переходит у него почти что в спинозовское рационалистическое, первоначальный экстатический пыл религиозного чувства превращается в интеллектуальное созерцание, соответственно чему и теософия его делается все более философичной; в ней получает первичную разработку такая мыслительная форма, с помощью которой не только знание о боге, но и все прочие знания о сущности всех вещей, как ожидается, могут и должны быть выведены только из идеи божества.

Подобный подход намечался и у Декарта. В качестве существенного итога или развязки затруднений и противоречий собственной дуалистической системы он открыто провозгласил познавательную концепцию, существенно сближавшую Бёме и Спинозу: «Таким образом, я узнаю вполне ясно, что достоверность и истинность всякого знания зависят только от одного познания истинного бога, так что я не мог знать в совершенстве ни одной вещи прежде, чем познал его. Теперь же когда я его знаю, го имею возможность приобрести совершенное знание, касающееся бесконечного числа вещей, и не только вещей, находящихся в боге, но также и тех, которые принадлежат к телесной природе»54. Должно быть ясно, что речь идет совсем не о специфически религиозном принципе, и еще Ф. Бэкон в сходном контексте рассуждений подыскивал, чем бы заменить термин «бог», в котором, далее, Локк уже не нуждался при изложении того же вопроса 55.

Вообще, если зафиксировать крайние пределы, между которыми происходят перемены в понимании познавательного процесса, то начальный пункт — это познание божественного божественным разумом, завершение же — познание естественного естественным разумом. В этой перспективе ясно раскрывается рациональный смысл тезиса о божественном самопознании как формуле имманентного подхода: познавать мир в целом из него самого, рассматривать предметы и явления такими, каковы они сами по себе, в их самостоятельности и своеобразии, объяснять их из их собственной природы. Истиной «следования богу» оказывается «следование природе», ее собственному «разуму», и это должно в конечном итоге означать возвращение природы к себе самой, ее самопознание через человека, к которому предъявляется всего лишь естественное требование сообразовывать свое познание с сущностью вещей, с внутренней их закономерностью. У Бёме сам бог есть нечто производное, выведенное из его природы, и, подобно этому, всякое нечто подлежит такому же «божественному», т. е. теоретическому, выведению его наличного бытия из его собственного основания. У Спинозы основой такого выведения является методологический принцип постижения вещей в их необходимости, «под формой вечности», у Локка — рассмотрение вещей «самих по себе»56.

Чтобы знать все, надо, по Бёме, знать одного бога. Но для этого человеку самому нужно возродиться, стать как бы божеством со всеми его «рождениями». Для проникновения в бога и в его творение нужно особое «расположение» души, иначе останешься слеп, «хотя бы ты был даже умнейшим ученым»57. Душа должна сообразовать себя с актом порождения вещей; познающему надо, по прекрасному слову Бёме, «самому сложить себя в такой образ»; «здесь сокрыто ядро всего разумения божества»; «надо, чтобы душевный дух твой качествовал сначала совместно с самым внутренним рождением бога... иначе ты опишешь не святую и истинную философию, а вшей и блох и окажешься поносителем бога»58. Познание должно быть имманентным самому порождению: «со времени падения человек никогда не мог постигнуть внутреннего рождения, понять, каково рождение небесное; но разум его пребывал в плену внешней постижимости»59.

Понимание познания как объективно ориентированного и потому именно основательного, исключающего прихоть и каприз, подлинно свободного творения, т. е. не просто производительной деятельности, результат которой — «изделие», а творчества, перешло в новую философию 60. С особым энтузиазмом оно было подхвачено Шеллингом. Последний более отчетливо выявляет заложенное у Бёме стремление к цельности познания на основе единого принципа; в противоположность разбросанности и полифоничиости ренессансного мышления, стремление придерживаться существенного, субстанциального, обуздывая причуды воображения и фантазирования, ибо «если влечение к познанию...— пишет Шеллинг,— в высшей степени сходно с влечением к воспроизведению, то в познании есть точно так же, с одной стороны, нечто аналогичное воздержанности и стыдливости и, с другой — распутство и бесстыдство, своего рода вожделение фавна, хватающегося за всевозможные предметы без любви и серьезной мысли о творчестве и пр ои зрождении »61.

Потом в материалистическом направлении разовьется понимание человеческого познания как продолжения и дальнейшего осуществления творчества природы: в человеческом сознании происходит отражение, воспроизведение и новое творческое развертывание ее собственных процессов. И в этом смысле сознание человека, как отмечал Ленин, не только отражает, но и творит мир. Но эту деятельную сторону человеческого познания теоретически осмысляет на первых порах идеализм, вначале в лоне теософии и в форме мистики.

Подражание образу действия бога — порождению, творчеству — выступает у Бёме условием имманентного созидания нового знания, так же как у Бэкона Верулам- ского открытия (авторство которых закреплено у него уже не за богом, как в случаях с откровениями, а за человеком) «суть как бы новые создания и подражания божественным творениям»62. У герлицкого мистика бог — предпосылка появления объективного, истинного постижения, основа превращения мышления человека в самостоятельное. Понятие производной самостоятельности не является для Бёме противоречивым ни в эмпирическом смысле, ни в теоретическом: все, что является автономным и самостоятельным, есть не что иное, как ставшее самим собою, произведенное таковым из нежь торой основы,— даже бог имеет определенную предпосылку и основу для становления суверенным. И таким же должно быть продолжение и отражение божественного творчества — человеческое познание,— производным, продуктом творчества и в то же время самостоятельным и творчески активным.

Отсюда становится понятным, почему Бёме видит в старом знании омертвелость и безжизненность и в то же время порицает его за субъективизм и произвол (человеческие выдумки и мнения, своенравное «что хочу»), свое же познание провозглашает в противоположность этому как самостоятельное и свободное и вместе с тем как объективно истинное; первый род познания для него внешний, неспособный проникать в суть познаваемого, второй — имманентный познаваемому.

Божественное творчество у Бёме как бы ненароком превращается в совершеннейший образец для человеческого творчества; откровение бога самому себе, божественное самосознание — в общее выражение раскрытия человеком своего «я», в образ возникающего человеческого самосознания; божественное познание — в формулу собственно человеческого познания, в познавательную способность обновленного человека. Самопорождение и самосознание бога — это лишь отчужденная форма для выражения самостоятельности человека и абстракция суверенности его познания. «Бог познает себя в человеке, через человека». Если свести этот божественный идеализм к человеческому, божественное «я» — к человеческому «я», то перед нами явится чисто картезианское начало человеческого самопознания. К такому возвращению человека к самому себе и направлена мысль самого Бёме.

Таким образом, можно наблюдать действительную преемственность между ренессансной и новоевропейской культурой интеллектуального развития и видеть их единство, осуществлявшееся через крайне сложное явление, обнаруживающее и снимающее себя в качестве опосредствования, которое прерывает постепенное развитие и вновь восстанавливает расторгнутую связь предшествующей и последующей формы, скрепляя их более прочными узами. В этом появляющемся и исчезающем промежуточном звене как раз и разыгрываются те «парадоксальные» трансформации, анализ развертывания которых дает нам понимание противоречивого перехода, качествен- ного «скачка» от одной формы мысли к другой, преобразования прежнего способа постижения в новый. Анализируя путь этой перестройки, мы попытались реконструировать кажущуюся на первый взгляд распавшейся цепь времен, теоретически восстановить и представить глубинную историческую связь, которая реализуется через диалектически противоречивое преобразование в культурологическом процессе.

1 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 109.

2 Там же. С. 261.

3 Цит. по кн.: Быховский Б. Э. Философия Декарта. М.; Л., 1940. С. 119.

4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 142.

5 Николай Ку ганский. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 430.

6 Там же. С. 187—189.

7 Там же. С. 421.

8 Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т. 2. С. 90.

9 Цит. по кн.: Абрамсон М. Л. От Дайте к Альберти. М., 1979. С. 51.

10 Вийон Ф. Большое завещание Ц Вийон Ф. Стихи/Пер. Ф. Мендельсона и И. Оренбурга. М., 1963. С. 584.

11 Декарт Р. Указ. соч. С. 344.

12 Монтенъ М. Опыты. М.; Л., 1958. Т. 2. С. 246.

13 Там же. С. 266—267.

14 Декарт Р. Указ. соч. С. 89.

15 Там же. С. 112, ИЗ.

16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 20.

17 Коперник II. О вращениях небесных сфер. М., 1964. С. 448. Впрочем, Пико известен не только своим осуждением астрологии, но также и введением в герметическую традицию учения каббалы; он добавил к магии слов магию чисел и тем самым «компенсировал» свои нападки на одну лженауку утверждением другой, родственной ей.

18 Рыбка Е., Рыбка П. Коперник: Человек и мысль. М., 1973. С. 219.

19 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 291.

20 См.: Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978. С. 84—85, 147—148,170,177; Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. С. 5, 42, 342—344.

21 См.: Декарт Р. Указ. соч. С. 268.

22 Герцен А. И. Соч.: В 9-ти т. М., 1955, т. 2. С. 257.

23 Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского. М., 1977. С. 101.

24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 508, 347.

25 Luther М. Werke. Weimar, 1908. Bd. 18. S. 603.

26 Монтенъ M. Указ. соч. Т. 2. С. 275.

27 Luther М. Op. cit. Bd. 18. S. 605.

28 Декарт Р. Указ. соч. С. 280.

29 Там же. С. 283.

80 Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т. 1. С. 79. ^

81 Цит. по кн.: Циммерман В. История крестьянской войны в Германии. М., 1937. Т. 2. С. 231.

32 Hutten. Miintzer. Luther. В.; Weimar, 1978. Bd. 1. S. 190.

38 Cp.: «Что касается разума в мыслящей вещи, то он... есть сын, творение или непосредственное создание бога» (Спиноза В. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 108).

34 Циммерман В. Указ. соч. Т. 1. С. 143.

35 Декарт Р. Указ. соч. С. 333.

36 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 59.

37 Там же. С. 59.

38 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 18. С. 574.

39 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914.

С. 262. -

40 Там же. С. 107.

41 Бэкон Ф. Указ. соч. С. 34.

42 Локк Дж. Избр. филос. произведения. М., 1*960. Т. 2. С. 243.

43 Цит. по кн.: Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956. С. 347. Не менее отчетливо фиксируется этот момент у Спинозы: «Понимание... есть простое или чистое страдание, т. е. наша душа изменяется так, что приобретает другие модусы мышления, которых раньше не имела» (Спиноза Б. Указ. соч. Т. 1. С. 136).

44 Декарт Р. Указ. соч. С. 86.

45 Там же. С. 371, 388, 417, 418.

46 Спиноза Б. Указ. соч. Т. 1. С. 388.

47 Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М., 1982. С. 94.

48 Бёме Я. Указ. соч. С. 272, 379.

49 Там же. С. 383, 384, 373.

50 Там же. С. 383. 148.

51 Там же. С. 371.

52 Там же. С. 377.

53 Спиноза Б. Указ. соч. Т. 2. С. 598.

54 Декарт Р. Указ. соч. С. 388.

55 См.: Локк Дэіс. Указ. соч. Т. 2. С. 252.

56 Там же. С. 212, 235, 237.

57 Бёме Я. Указ. соч. С. 322.

58 Там же. С. 282.

59 Там же. С. 305.

60 На вопрос о том, как возможна история не прошлого, а будущего времени или каким образом возможна история а priori, Кант отвечает в «Споре факультетов»: предсказывающее историческое знание возможно, «если предсказатель сам творит и вызывает события, которые предрекает» (Кант И. Спор философского факультета с юридическим Ц Кантовский сборник. Калининград, 1981. Вып. 6. С. 96).

Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908. С. 72.

62 Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 80.