К. МАРКС О КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМПРОЦЕССЕ

звестно замечание Ф. Энгельса о том, что в связи с

открытием материалистического понимания исто

рии придется всю историю человечества изучать и переосмысливать заново.

Эта задача в значительной мере

решается ныне советской и передовой мировой исторической наукой. В особенно значимой мере указанное замечание Ф. Энгельса приложимо к истории культуры. Если история культуры в ее страноведческом или даже региональном аспекте осваивалась в исторической науке достаточно длительное время (по крайней мере 200 лет спустя после Гоббса, Вико и Гердера), то всемирная история культуры — наука, сравнительно молодая. Полвека потребовалось Виллу и Ариэлу Дюрантам, чтобы в своей многотомной истории культуры добрести до начала XIX в.; Мунье в своей шеститомной истории мировой цивилизации сделал попытку представить социально-политическую историю человечества на фоне истории мировой культуры. В «Бельзергешихте» история мировой культуры представлена в виде картины исторически меняющихся стилей материальной и духовной культур; картина получилась очень впечатляющая.

Но где же марксистская история мирового культурного процесса? К сожалению, марксистская история мировой культуры до сих пор не написана. Отсутствуют солидные исследования региональной истории культуры. В нашей стране даже история родной русской культуры не освоена ни фундаментально, ни целостно. Исследования, подобные «Истории византийской культуры», воспринимаются как «первые ласточки», которые хотя и не приносят весны, но, несомненно, ее предвещают.

В ряду исследований по культуре важное место занимают труды по теории культуры, которых ныне набирается более десятка. Однако разработка теоретического наследия классиков марксизма-ленинизма по этим проблемам все еще остается актуальной задачей. К тому же новый уровень культурного развития общёства дает возможность под новым углом зрения рассмотреть содержание и значение этого теоретического наследия.

Поэтому обратимся к культурно-исторической концепции К. Маркса, которой ныне уже более ста лет, но она продолжает поражать нас глубиною проникновения в тайны процессов развития культуры.

Задача изучения всемирной истории заново, поставленная когда-то Ф. Энгельсом, в наше время еще остается весьма актуальной применительно к области истории культуры. Для того чтобы убедиться в этом, следует учесть одно важное обстоятельство. Дело в том, что ПО- ыимание истории в науке до Маркса, да и в современной буржуазной исторической науке, выражаясь терминологией Маркса, было и остается идеологическим. Этим термином Маркс обозначал идеалистическое понимание истории, при котором социально-экономические силы исторического процесса игнорировались либо оставались в тени, а на первый план выдвигались исторические деятели и творцы культуры. Именно реакцией на идеологическое понимание истории было вызвано в нашей стране появление исторической школы М. Н. Покровского, в которой место исторических и культурных деятелей заняли рента, ссудный, промышленный капитал, торговля, развитие ремесла и промышленности и т. д. На этот раз игнорировалась роль культуры в историческом развитии человечества. Так обстояло дело в нашей исторической науке до тех пор, пока доминирующее влияние исторической школы Покровского не было преодолено. И лишь тогда перед исторической наукой в СССР открылись новые горизонты, но предубеждение против фундаментальных исследований в области истории мировой культуры сохранилось. В результате этого предубеждения мы до сих пор не имеем солидных исторических школ, которые занимались бы, исследованием истории мировой и отечественной культуры; в этой области работали и продолжают работать, главным образом, исследователи-одиночки (это Н. И. Конрад, Ш. И. Нуцубидзе, А. Ф. Лосев, Б. А. Рыбаков, Д. С. Лихачев), труды которых, составляя славу советской науки, намного превосходят средний уровень нашей пропагандистской и учебной литературы но истории культуры. В системе Академии наук СССР до сего времени нет специализированного института по изучению культуры и ее истории.

Отсутствует, таким образом, организационный центр, который мог бы стать основой для собирания сил ученых, работающих в этой области.

Обращаясь к наследию К. Маркса по вопросам теории и истории культуры, прежде всего следует рассмотреть введенную Марксом в науку категорию духовного производства. Она имеет методологическое значение для всей Марксовой концепции культуры.

Маркс отмечает, что «в духовном производстве в качестве производительного выступает другой вид труда», который классиками политической экономии не рассматривается \ Юдин и тот же вид труда может быть как производительным, так и непроизводительным... Например, Мильтон, написавший „Потерянный рай“ и получивший за него 5 ф. ст., был непроизводительным работником... Мильтон создавал „Потерянный рай“ с той же необходимостью, с какой шелковичный червь производит шелк. Это было действенное проявление его натуры»2. Как видим, Маркс рассматривает труд в области духовного производства в качестве естественного проявления творческой индивидуальности. Но при этом заметим, что эта характеристика относится лишь к творческому труду в области свободного духовного производства, от которого он отличает «идеологические составные части господствующего класса»3.

Как видим, уже в этом разграничении между свободным духовным производством, где труд является естественным проявлением природы, т. е. одаренности и таланта художника, и идеологическими составными частями господствующего класса Марксом поставлена проблема соотношения культуры и идеологии. Всякая идеология — конечно же элемент культуры определенного» времени. Но не всякая культура совпадает с идеологией того же времени. Свободное духовное производство в культуре вдохновляется не узкоклассовыми идеями и стремлением стоящих над народом социальных сил, но широкими по времени и глубокими по народным истокам идеями и принципами гуманизма в самых его различных исторических формах.

В этой связи Маркс подчеркивает необходимость историзма в подходе к исследованиям в области духовного производства.

Он пишет: «Чтобы исследовать связь между духовным и материальным производством, прежде всего необходимо рассматривать само это материальное производство не как всеобщую категорию, а в определенной исторической форме. Так, например, капиталистическому способу производства соответствует другой вид духовного производства, чем средневековому способу производства. Если само материальное производство не брать в его специфической исторической форме, то невозможно понять характерные особенности соответствующего ему духовного производства и взаимодействия обоих. Дальше пошлостей тогда не уйдешь»4.

Рассматривая отношения между двумя областями производства, Маркс бросает упрек французскому экономисту Анри Шторху, который устанавливал механический диктат материального производства над духовным: «Он не в состоянии выйти за пределы общих, бессодержательных фраз. Да и само это отношение совсем не так просто, как он предполагает. Так, капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии»5.

Маркс, таким образом, подчеркивает сложность, историческую специфичность и динамизм взаимоотношений между материальным и духовным производством. Он не только поставил проблему сложности этих взаимоотношений, но и указал пути решения этой проблемы. Он писал: «...из определенной формы материального производства вытекает, во-первых, определенная структура общества, во-вторых, определенное отношение людей к природе. Их государственный строй и их духовный уклад определяются как тем, так и другим. Следовательно, этим же определяется и характер их духовного производства»6.

Культура в самом широком ее понимании, как выражение деятельной природы человека в ходе производства, обмена и общения, выполняет функцию связи между эпохами, народами, регионами, континентами. Она передает по наследству и по соседству исторические достижения, накопленные человечеством. Без такой генетической функции культуры преемственность исторического развития человечества была бы невозможной.

А безотносительно к историческому процессу, т. е. в каждый данный момент истории, культура в любом обществе выполняет функцию социализации индивида, т. е. вовлечения его в социальную, производственную, экономическую и духовную жизнь ближайшего коллектива и в конечном итоге всего общества. Ясно при этом, что формы такого «вовлечения» исторически специфичны и определяются характером эпохи, классов, наций, профессиональных групп, семьи и т. д.

Наблюдения над историей мировой культуры показывают, что область свободного духовного производства во всех антагонистических общественных формациях, как правило, сокращалась, как только господствующий класс достигал определенной стадии зрелости и подчинял своему идеологическому диктату сферу культуры. В этой связи законы материального производства, опосредованные социальной жизнью общества и его специфической структурой, в том числе системой отношений личности и общества, выступают как все более определяющие силы и в сфере духовного производства. И наоборот, в те периоды истории, когда победивший класс идет к утверждению своего господства и пока еще выступает в роли выразителя всеобщей воли общества, сфера свободного духовного производства, как правило, расширяется. Этой динамикой свободного духовного производства и идеологической части господствующего класса определяется ныне все углубляющийся кризис культуры буржуазного общества. Именно эта динамика привела к возникновению якобы «полярных» тенденций в культуре позднего капитализма, таких, как элитарная культура буржуазных слоев интеллигенции и «массовая культура», которая служит средством манипулирования поведением личности. При ближайшем анализе оказывается, что обе указанные тенденции в современной буржуазной культуре являются выражением «идеологической составной части господствующего класса».

Перейдем теперь к проблемам периодизации мирового культурно-исторического процесса.

В советской литературе по общим вопросам истории культуры сложилась традиция, в которой культурно-исторический процесс разделялся на исторические периоды в соответствии с социально-экономическими формациями.

В наиболее яркой форме эта традиция проявилась в социологии Фриче, где культура однозначно определялась как рабовладельческая, феодальная, буржуазная (капиталистическая) и социалистическая. Эта схема периодизации крупных эпох в истории мировой культуры имеет под собой определенное основание, поскольку выработанное марксизмом понятие общественно-экономической формации имеет методологическое значение для гражданской и культурной истории человечества. Однако ущербность формационной типологии истории мировой культуры обнаруживается в двояком отношении: во-первых, она снимает вопрос о специфике культурных эпох в отличие от эпох гражданской истории человечества и, во-вторых, закрывает возможность объяснения сходных процесов в культуре в различных общественно-экономических формациях. Например, трудности начинаются уже при анализе такого явления в культуре разных народов, как Возрождение, которое имело место в границах различных общественных формаций.

В философском наследии К. Маркса имеется множество указаний, имеющих методологически важное значение для выяснения специфики культурно-исторического процесса в отличие от гражданской истории. Маркс тезисно формулирует принцип: «Неодинаковое отношение развития материального производства, например, к; художественному»7. Этот тезис Маркса можно иллюстрировать примером различия отношений ремесленного (цехового) и промышленного производства к художественному творчеству: первое тождественно художественному творчеству, второе исключает его (или, во всяком случаег враждебно ему). Следовательно, нельзя говорить о равном, определяющем отношении материального производства к художественному труду. Для решения проблемы этого отношения, как показал Маркс, необходима историческая точка зрения, учитывающая формы развития разделения и кооперации труда.

В той же работе Маркс высказывается относительно социальной детерминации искусства еще более определенно. Он пишет: «Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцвета отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации»8. Иллюстрируя этот тезис, Маркс ссылался на творчество Шекспира-

Энгельс так же отмечал отсутствие строгого соответствия между социальным развитием общества и художественным творчеством на примере развития литературы в конце XIX в. в Норвегии и в России. Он писал: «...за последние 20 лет Норвегия пережила такой подъем в области литературы, каким не может похвалиться за этот период ни одна страна, кроме России»9.

Такова фактическая сторона дела, сравнительно легко устанавливаемая историком культуры: культурно-исторический процесс не совпадает с гражданской историей, у него свои критерии прогресса, свои фазы развития, множество стилей и форм даже внутри одной исторической фазы, свои закономерности развития, свое (т. е. особенное) единство исторического процесса. Но чем же этот процесс определяется?

При решении этого вопроса, отделяя для целей анализа культурный процесс от гражданской истории, не следует их, однако, противопоставлять. Культурный процесс при всех его своеобразиях вплетен в гражданскую и экономическую историю человечества, составляет не обособленную часть ее, а имманентно присущий ей аспект жизнедеятельности общества.

В этой истории Маркс выделяет особо важные для понимания жизни культуры три типологически важные системы отношений личности и общества, определяющие исторические формы творческой, т. е. культурообразующей деятельности. Он пишет: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно цервобытные)—таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости,— такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние,— такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей. Поэтому патриархальный, как и античный строй (а также феодальный) приходит в упадок по мере развития торговли, роскоши, денег, меновой стоимости, в то время как современный общественный строй вырастает и развивается одновременно с ростом этих последних»10.

Указанные здесь три типа взаимоотношений общества и личности совпадают с учением Маркса о различиях между первичной формацией (которую он не называет экономической!), вторичной экономической формацией и третьим типом общества, который является преодолением экономической формации; первичная формация объ- емлет родовой строй, общество азиатского способа производства, рабовладельческую античность и феодализм; вторичная формация, начинаясь с эпохи первоначального капиталистического накопления, совпадает с капитализмом; наконец, третья фаза —это коммунизм, где теряют силу экономические детерминанты общественного развития, свойственные капитализму. В границах каждой из этих общественных форм действуют свои закономерности творческой деятельности, результатом которой является рождение и жизнь культуры, характерной в самых общих чертах для этой формы. При этом ясно, что внутри этих общественных форм остается достаточно простора для самобытных и даже типологически своеобразных культур и их взаимодействия между собой.

Детально анализируя буржуазную фазу общественного развития, Маркс подчеркивал великую цивилизаторскую функцию капитала. Эта мысль проходит через все его крупные работы, начиная от «Манифеста Коммунистической партии» и до самых последних произведений.

Отмечая интернациональную и интегрирующую природу капитала, Маркс писал: «Соответственно этой своей тенденции капитал преодолевает национальную ограниченность и национальные предрассудки, обожествление природы, традиционное, самодовольно замкнутое в определенных границах удовлетворение существующих потребностей и воспроизводство старого образа жизни. Капитал разрушителен по отношению ко всему этому, он постоянно все это революционизирует, сокрушает все преграды* которые тормозят развитие производительных сил, расширение потребностей, многообразие производства, эксплуатацию природных и духовных сил и обмен ими»11..

Итак, Маркс отмечает несовпадение ритмов и вех гражданской и культурной истории. Главными моментами гражданской истории являются коренные реформы*, войны и, наконец, революции. В такие периоды мирное течение культурной жизни, естественно, нарушается,, а то и прерывается вообще, чтобы в новый мирный период принести новые щедрые плоды. Именно в мирные периоды своего развития нации как бы компенсируют застойный характер своей социально-экономической жизни взлетом творений культурного духа. В периоды революционных бурь и потрясений ситуация в духовном производстве резко меняется. Революции в духовной культуре общества нередко образуют как бы пролог к революции политической. Так было накануне 1789 г. во Франции. Так случилось и в России в годы первой мировой войны, когда темп событий гражданской истории резко ускорился. В ходе самой революции обычно возникает потребность в идеологических образах, нужных для осмысления целей, сущности и перспектив революции. При этом важно заметить, что характер идеологических образов различен и определяется историческим типом революции.

До сих пор дышит свежестью Марксов анализ духовной атмосферы буржуазной революции. Маркс писал: «Социальная революция XIX века может черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины. Прежние революции нуждались в воспоминаниях о всемирно-исторических событиях прошлого, чтобы обмануть себя насчет своего собственного содержания. Революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе собственное содержание. Там фраза была выше содержания, здесь содержание выше фразы»12.

Вот нарисованная Марксом картина духовного облика буржуазной революции XVIII в.: «Буржуазные революции, как, например, революции XVIII века, стремительно несутся от успеха к успеху, в них драматические эффекты один ослепительнее другого, люди и вещи как бы озарены бенгальским огнем, каждый день дышит экстазом, но они скоропреходящи, быстро достигают своего апогея, и общество охватывает длительное похмелье, прежде чем оно успеет трезво освоить результаты своего периода бури и натиска»13.

Совсем иная картина духовного облика революции пролетарской: «Напротив, пролетарские революции, революции XIX века, постоянно критикуют сами себя, то и дело останавливаются в своем движении, возвращаются к тому, что кажется уже выполненным, чтобы еще раз начать это сызнова, с беспощадной основательностью высмеивают половинчатость, слабые стороны и негодность своих первых попыток, сваливают своего противника с йог как бы только для того, чтобы тот из земли впитал свежие силы и снова встал во весь рост против них еще более могущественный, чем прежде, все снова и снова отступают перед неопределенной громадностью своих собственных целей, пока не создается положение, отрезывающее всякий путь к отступлению...»14

Маркс настойчиво повторяет и в ранних и в зрелых своих работах тезис о моментах возвращения революций к уже сделанному, о репетициях и повторах в их пути. «Последний фазис всемирно-исторической формы,— пишет Маркс,— есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в „Прикованном Прометее41 Эсхила, пришлось еще раз — в комической форме — умереть в „Беседах44 Лукиана. Почему такой ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым»15. Ответ явно шутливый. Но в шутке светится глубокая мысль, идущая еще от Гегеля: победы, одержанные господствующим классом ради стабилизации отжившего строя, рано или поздно оборачиваются его всемирно-историческим поражением; вот почему за трагедией в гражданской истории народа нередко следует фарс. Эта хитрость исторического разума вносила неизбежные поправки в плавную эволюцию процесса истории. Так и в наше время за великой трагедией немецкого народа, превращенного фашизмом в орудие истребления культуры, следует современный фарс возрождения неонацизма. И не следует преуменьшать опасность этого фарса. Хитрость путей истории, видимо, в том и состоит, чтобы фарсом напомнить о незабываемой трагедии, чтобы исключить ее повторение вновь. Фарс неонацизма взывает к продолжению борьбы с современным возрождением фашизма.

Марксов анализ противоречий культурно-исторического процесса до сих пор является компасом современных научных исследований духовной жизни буржуазного общества. В нем глубоко вскрыты антагонизмы между гражданским обществом и культурой, а также и внутри самого поля культуры: «С одной стороны, пробуждены к жизни такие промышленные и научные силы, о каких даже подозревать не могла ни одна из предшествовавших эпох истории. С другой стороны, обнаруживаются признаки упадка, далеко превосходящего все занесенные в летописи ужасы последних времен Римской империи»16.

Когда-то молодая буржуазия во Франции выдвинула гордые лозунги — egalite, liberte, fraternite,— под которыми прошумела Великая революция. Но вскоре стало ясно, что лозунги оказались иллюзорными. Ни равенства, ни свободы, ии братства массы народа, которые проделывали путь революции, не получили. А полвека спустя после революции сменились и сами лозунги. Вместо прежнего девиза, восхищавшего граждан своими гордыми словами, появились циничные требования власть имущих: infanterie, artillerie, cavalerie. Место иллюзии заступила горькая реальность. Порождение этой реальности было не тайной, но мистерией. Маркс объяснял ее так: «В наше время все как бы чревато своей противоположностью. Мы видим, что машины, обладающие чудесной силой сокращать и делать плодотворнее человеческий труд, приносят людям голод и изнурение. Новые, до сих пор неизвестные источники богатства благодаря каким-то странным, непонятным чарам превращаются в источники нищеты. Победы техники как бы куплены ценой моральной деградации. Кажется, что, по мере того как человечество подчиняет себе природу, человек становится рабом других людей либо же рабом своей собственной подлости. Даже чистый свет науки не мояїєт, по- видимому, сиять иначе, как только на мрачном фоне невежества. Все наши открытия и весь наш прогресс как бы приводят к тому, что материальные силы наделяются интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная своей интеллектуальной стороны, низводится до степени простой материальной силы»17.

Идеология господствующего класса всегда выполняла в истории роль культурной доминанты, поскольку именно через культуру, через механизм духовного производства, включая сюда также распределение и освоение культуры, мысли господствующего класса становились господствующими мыслями. Поэтому культура становилась вовлеченной в сферу борьбы сословий и классов, которые старались использовать в своих идеологических и политических целях всю ее область, включая сюда не только надстроечную часть, но и свободное духовное производство.

Разграничение свободного духовного производства и идеологической надстройки господствующего класса не является абсолютным и неизменным. Напротив, оно всегда динамично и в значительной мере относительно. В самом деле, идеологическая доминанта в той или иной мере ограничивает всю область культуры, ставит ее на службу господствующему классу, и свободное духовное производство вынуждено либо сокращать свою сферу, либо подчиняться диктату законов материального производства. С другой стороны, было бы неверным представлять саму идеологическую надстройку господствующего класса как состоящую только из классовых иллюзий. Например, классическая буржуазная политическая экономия превосходила реакционные теории романтиков своим трезвым цинизмом и полным отсутствием морализаторства. Но именно в этой трезвой, научной стороне дела она ближе всего подходила к требованиям идеологической надстройки раннего буржуазного общества. Даже в условиях современного позднекапиталистического общества, где так страшно сократилась область свободного духовного творчества, где капитал сделал свободу творчества почти повсеместно фиктивной, идеология современной монополистической буржуазии, хотя и основывается на иллюзорных прогнозах будущего, не перестает нуждаться в некоторых элементах научного 'знания социальных явлений. Повсеместное развитие научных центров, занимающихся прогнозированием и разработкой научной организации производства, является прямым доказательством этой насущной потребности.

Развитие культуры уже в самом раннем капиталистическом обществе совершалось в отчужденной форме. Отчуждению была подвергнута не только господствующая часть культуры (например, церковь), но и продукция свободного духовного производства. Оказалось, что плоды свободного духовного производства могут подвергаться отчуждению в той же мере, как и господствующая идеология.

Категория отчуждения первоначально использовалась Марксом для выражения процессов, происходящих в гражданской истории, в экономике и в культуре. Первоначально эта категория применяется в «Экономическофилософских рукописях 1844 года» в качестве универсальной для анализа как социально-экономических процессов, так и сферы культуры. Это объяснялось тем обстоятельством, что категориальный аппарат материалистического понимания истории еще не был разработан, а правильному пониманию капитализма и его законов в значительной мере мешало отрицательное отношение Маркса в то время к трудовой теории стоимости Смита и Рикардо. Категория отчуждения позволяла тогда Марксу преодолеть донаучный горизонт морализаторской критики буржуазного общества и с помощью понятия «отчужденный труд» приблизиться к научному анализу экономических процессов капитализма.

Коренным образом меняется использование Марксом категории «отчуждение» в его зрелых работах 1850— 1860 гг 18. В чем же состоят эти перемены?

Прежде всего заметим, что понятие «отчуждение» Маркс выражает тремя различными терминами, а именно: Verauj3erung, Entau^erung, Entfremdung19. В качестве обобщающего термина, там, где нет необходимости в тонких различениях, Маркс употребляет термин Freim- dartigkeit. При этом заметим, что все указанные термины строго отличаются Марксом от сходных терминов Vergegenstandlichung, Versachlichung, которые в точном смысле слова к понятию «отчуждение» не относятся, а выражают различные стороны процесса опредмечивания.

Анализ немецких текстов зрелых экономических работ К. Маркса 1850—1860 гг. показывает, что категория Verau^erung применяется при описании экономических (и лишь отчасти культурных) явлений, характерных для простого товарного хозяйства. А поскольку последнее сохраняется и при капитализме, то Маркс применяет этот термин и в случае явлений буржуазного общества, описывая правовые, торговые, экономические отношения между людьми, в том числе и в сфере культуры.

Иное дело — категория Entau^erung: она применяется Марксом при анализе процессов овеществления общественных отношений в деньгах, в ростовщичестве, в денежной форме капитала.

Что же касается категории Entfremdung, то Маркс использует ее для выражения наиболее глубинных явлений отчуждения общественных отношений, институтов,, материальной и духовной культуры, свойственных капитализму.

Последовательно расположенные эти три категории немецкой философской терминологии, служащие для выражения все более глубоких отношений отчуждения, могут быть сопоставлены с тремя историческими фазами развития товарного производства. Эти категории выражают последовательные ступени развития овеществленных отношений личности и общества, которые вплотную подводят к тайне товарного фетишизма.

Отношения личности и общества иа определенном) этапе развития товарного производства закономерно принимают характер вещной связи. В этом факте несомненно содержался прогресс общества по сравнению с непосредственной личной зависимостью производителя от господина. Об этом ясно пишет Маркс: «И несомненно эту вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи или же чисто местной связи, основанной на кровной, природной общности или иа иерархии господства и подчинения»20. Исследуя вещный характер связей личности и общества, Маркс четко формулирует историческую точку зрения: «Но нелепо понимать эту чисто вещную связь как естественную, неотделимую от природы индивидуальности (в противоположность рефлектированному познанию и воле) и имманентную ей. Эта связь — ёе продукт. Она — исторический продукт. Она принадлежит определенной фазе ее развития»21.

Вещная связь между людьми преодолевается, и восстанавливаются непосредственно личные отношения, но лишь в том случае, когда преодолеваются условия отчуждения и овеществления общественных отношений. К этой цели ведут два взаимосвязанных процесса: с одной стороны, такое коренное преобразование общественных отношений, при котором ликвидируется их классовая форма,- а с другой стороны, всестороннее развитие каждой личности.

В соответствии с этим предвидением К. Маркса культурно-исторический процесс уже при социализме утратил свою антагонистическую форму и преодолевает остатки былого отчуждения культуры, ставит себе на службу все богатства прошлой культуры человечества.

В развитии современного буржуазного общества в странах Запада все более обнаруживается возрастающее подчинение всей области свободного духовного производства диктату идеологического производства и законам материального производства, присущим капитализму. Область свободного духовного производства в буржуазном обществе непрерывно сокращается, а значение идеологической части надстройки господствующего класса во всей культуре буржуазного общества закономерно возрастает. В этой связи процессы отчуждения культуры, противопоставления культуры всестороннему развитию личности, стандартизация потребляемой культуры, нетворческий характер труда — все это получает развитие, а культура превращается в индустриальную, обезличенную, поражающую своей бездуховностью.

9 Там же. Т. 37. С. 351.

10 Там же. Т. 46, ч. 1. С. 100—101.

11 Там же. С. 387.

12 Там же. Т. 8. С. 122.

13 Там же. С. 122—123.

14 Там же. С. 123.

1 Маркс К.у Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 26, ч. I. С. 279.

2 Там же. С. 410. ----

3 Там же. С. 280.

4 Там же. С. 279.

5 Там же. С. 280.

16 Там же. С. 279.