2. Натуралистическая концепция культуры
«Буржуазный историзм, — писал В. Ф. Асмус, — поскольку он заключал в себе действительно серьезное научное содержание, плодотворное для дальнейшего развития пауки, возник первоначально как историзм натуралистический» 9.
Это качество он сохранил и тогда, когда, будучи перенесен французскими просветителями XVIII в. на познание человеческой жизни, стал принципом объяснения не только естественной, но и общественной истории. В сознании просветителей принцип историзма предстал в виде идеи бесконечного «прогресса человеческого рода», свидетельствующего о том, что человек не стоит на месте, что он постоянно изменяется под воздействием перемен, которые он вносит в окружающую среду и свои собственные отношения. Движение становится здесь принципом, объясняющим не только «поведение» физических тел, но и самого человека.Выдвинутая просветителями «теория прогресса» во многом определила поворот европейской мысли от философии природы (натурфилософии) к философии истории. Подлинным предметом исторической науки, или «философии истории», как называл ее Ф.-М. Вольтер, должна быть «история человеческого разума, а не подробный разбор мелких фактов, почти всегда искаженных» 10. Историк призван показать, «по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего» 11.
В центре внимания французской просветительской историографии был исторически изменяющийся «дух народа», как он представлен в результатах его деяний, в характере его общественных порядков и институтов, в нравах и обычаях образующих его индивидов. Ее интересует не судьба отдельной личности, а коллективная жизнь нации, то, что можно было бы назвать «национальной культурой». Правда, сам термин «культура» здесь еще не появляется, его заменяет слово «цивилизация». В литерату-
9. Там же.
10. Цит. по: Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с.
554.11. Там же.
=== 020 ===
ре английского и французского Просвещения XVIII в. термин «цивилизация» в определенной мере синонимичен термину «культура», который станет преобладающим в ненецкой просветительской литературе.
Термин «цивилизация» в воззрениях французских просветителей достаточно ясно говорит о главном предмете их внимания. Их прежде всего интересует общество с его достижениями и успехами, противоречиями и конфликтами, с его разительными контрастами между роскошью и нищетой, сильными и слабыми. Идея исторического развития как «бесконечного совершенствования человеческого рода» является для них не столько предметом фундаментальных философско-исторических построений, сколько средством обоснования практических, социально-политических задач времени. Взгляд французских просветителей на историю, так сказать, социоцентричен, т. е. они ставят в центр ее судьбу не отдельного индивида, а нации и общества. А если иметь в виду специфическую иллюзию просветительского сознания, отождествлявшего нацию с государством, а общество — с политическими формами правления, то его обращенность к термину «цивилизация» становится понятной. Существование государства является главным признаком цивилизованности общества, его развитости и облагороженности. Человеческая история понимается просветителями прежде всего как политическая история, свидетельствующая о постепенном переходе человечества от варварства к цивилизации, от «естественного состояния» к общественному, регулируемому государством.
Вместе с тем просветители осознавали, что в большинстве цивилизованных стран мира пароды находятся под властью тиранических и деспотических режимов, пагубно сказывающихся на их физическом и моральном состоянии. Само по себе существование цивилизации, государства, с их точки зрения, еще не есть благо. Оно часто управляется людьми, подверженными ошибкам и заблуждениям, способными действовать под влиянием порочных страстей и наклонностей — жажды власти, желания славы, честолюбия, корыстолюбия и т.
д. Интересы граждан приносятся при этом в жертву власть имущим, и государство в полную противоположность со своим назначением становится орудием возвышения п обогащения немногих за счет всех. Это искажение самой сущности государства развращает не только правителей, по и подданных, служит причиной порочности его законов п учреждений. Такое государство оказывается в полном противоречии с истинными интере-=== 021 ===
сами своих граждап и подлежит поэтому радикальному «исправлению». Идеал «совершенного государства» выступает у просветителей как своеобразная «политическая теодицея» всего исторического процесса.
Гармонизация отношений между обществом и индивидом, между государством и частным лицом требует, очевидно, какого-то опосредующего звена, способного примирить эти два начала. Таким звоном является «совершенствование разума» человека, позволяющее ему осознать общественный интерес как собственный, прямо вытекающий из требований и пожеланий его «естественной природы». Рост сознательности, разумности человека, достигаемый средствами «просвещения», есть центральный пункт предложенной просветителями программы общественного воспитания человека как «гражданина государства». Разум сделал человека цивилизованным существом, и он же способен вывести его из противоречий существующего общества, в которые человек попал по собственному «неразумию», т. с. по причине еще недостаточного развития своего разума.
Но какова цель самого разума? Ответ, данный на этот вопрос просветителями, сводится к формуле: цель разума — счастье человека. «Все наши учреждения, наши размышления и познания имеют своей целью только доставить нам то счастье, к которому нас заставляет непрестанно стремиться наша собственная природа» 12. Природа наделила человека страстями и влечениями, истинный смысл которых состоит в стремлении к собственному благополучию. Жажда личного счастья столь же естественна для человека, сколь естественно любое природное явление. «Природа... пожелала, чтобы каждый индивид дорожил собственным существованием...
Все человеческие страсти естественны, а целью всех движений человеческого сердца является самосохранение и благополучие...» 13 Но то, что угодно природе, угодно и разуму. Поэтому цель разума — содействовать цели природы в отношении человека. Такова была точка зрения «эвдемонизма» — учения о счастье как главной цели культурно-исторического развития.«Классическая модель» культуры (гуманизм — рационализм — историзм) в ее натуралистическом истолковании оказывается как бы пустым тождеством, равенством природы с собой. Человек и в результате собственного исто-
12. Гольбах П. Л, Избр. произв. в 2-х томах, т. 1. М., 1963, с. 60.
13. Гольбах П. А. Избр. произв. в 2-х томах, т. 2. М., 1963, с. 337.
=== 022 ===
рического развития остается тем же, каким его с самого начала сделала природа. Достижения его ума в рук служат лишь средством осуществления его природного предназначения. «Одним словом, искусство (имеются в виду все формы человеческой деятельности. — Авт.) — это та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий» 14. Натурализм превращает культуру в одно из звеньев (наряду с другими) природной эволюции, подчиняющееся ее общему закону 15.
Натурализм в общественной мысли Нового времени классики марксизма всегда расценивали как проявление некритического, апологетического отношения к буржуазной действительности, как результат абсолютизации и фетишизации буржуазной системы отношений. «Натурализм здесь — видимость, и только эстетическая видимость... А в действительности это, скорее, — предвосхищение того «гражданского общества», которое подготовлялось с XVI века и в XVIII веке сделало гигантские шаги на пути к своей зрелости» 16.
В социально-философском познании натурализм проявляет себя как непоследовательный историзм, выводящий за пределы истории буржуазные порядки и установления и придающий им характер вечных, неизменных и в этом смысле «естественных» оснований человеческого существования. Поэтому и культура, натуралистически понятая как осуществление и развитие потенций «естественного человека», оказывается в просветительском сознании всего лишь идеализацией буржуазного образа жизни и мышления.
По существу она отождествляется здесь с тем общест-14. Гольбах П. А. Избр. произв., т. 1, с. 60.
15. «Натурализм в истолковывании культуры, взятый в наиболее широком смысле и наименее карикатурном виде, — пишет Г. С. Батищев, — заключается в том, что культуру сводят к одной из ступеней или к одному из формообразований в ряду прочих ступеней естественной эволюции, занимающих каждая свое место в заранее построенной чисто онтологической схеме, или иерархии. Получается, что культура есть всего лишь еще одна форма двин;ения материи наряду с прочими формами ее движения, каждая из которых отличается частной качественной спецификой. В культуре не видят при этом чего-то большего, нежели одну из йот в онтологической октаве бытия, чего-то большего, чем часть природы. Отсюда и притязание на право экстраполировать общие законы природы на сферу общественной и культурнбй жизни, что и характеризует методологический натурализм» (Батищев Г. С. Культура, природа и псевдоприродпые феномены в историческом процессе. — Проблемы теории культуры. М., 1977, с. 82).
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 17.
=== 023 ===
венным и духовным миропорядком, который представляется буржуазному индивиду «естественным», т. е. соответствующим его собственной «природе», его эгоистическим устремлениям и интересам.
Поскольку французские просветители XVIII в. в силу своей социально-идеологической ориентации тяготели к натуралистическому миропониманию, постольку они не смогли до конца уяснить философские и методологические основания теории культуры. Даже понятие культуры в системе их взглядов не получает категориального значения, не говоря уже о том, что у большинства французских материалистов оно вообще отсутствует. Содержащаяся в трудах последних критика существующей цивилизации (феодально-абсолютистского строя) ведется ими от имени «естественного» (т. е. буржуазного) индивида и потому предполагает обращение не столько к его культуре, сколько к его природе, «натуре». Усматривая в культуре ту же природу, редуцируя ее к естественным механизмам человеческого поведения, просветители, естественно, не раскрыли специфику, качественное своеобразие культуры в отличие от природы.
Поэтому свойственный французским просветителям историзм в понимании общества и человека не поднимается здесь до уровня самостоятельной философско-теоретической концепции истории и культуры.Своеобразным продолжением линии исторического натурализма явилось немецкое Просвещение. Несмотря на влияние идей французских просветителей, просветительская мысль в Германии XVIII в. имела свои отличительные особенности. Отсутствие реальных возможностей для практической борьбы с феодальным обществом (вследствие экономической и социально-политической отсталости Германии) усилило интерес немецких просветителей к отвлеченно-философским, умозрительным конструкциям исторического процесса. В центре внимания немецкой «философии истории» стояли проблемы не столько политического преобразования общества и государства, сколько нравственного воспитания человека. Морально-антропологическая проблематика превалировала здесь над социально-политической, что и объясняло склонность немецких философов к использованию термина «культура». В отличие от термина «цивилизация» с его четко выраженной ориентацией на сферу социально-политического развития термин «культура», имеющий скорее значение личностного, человеческого развития, более соответствовал антропоцентристскому духу и характеру немецкой философии.
=== 024 ===
У немецких просветителей история становится предметом философского размышления, ее оценивают не столько с точки зрения определенной политической целесообразности, сколько со стороны тех реальных оснований и причин, которые делают возможным сам факт ее существования. История человечества может быть понята только через постижение лежащих в ее основании закономерностей. Такой подход к истории является рационалистическим и контрастирует с эмпиризмом французской историографии.
Суть этого подхода к истории состоит в обнаружении в пей «разумного основания», раскрывающего себя в закономерной связи и последовательности исторических событий и явлений. «Разум» мыслится не только как субъективная способность человека к познанию, но и как некоторое объективное основание самой действительности — природной и исторической, внутренне согласующей и объединяющей ее составные части. Этот сверхиндивидуальный («божественный») разум есть та универсальная, спонтанная и активная сила, которая обнаруживается в любом явлении действительного мира, придавая ему характер «мировой гармонии». Рационализм лейбницевского типа, провозгласивший принципиальное единство природного и исторического миров, стал исходной посылкой «философии истории» одного из выдающихся представителей немецкого Просвещения — И.-Г. Гердера.
В работе «Идеи к философии истории человечества» он как бы соединяет историческое описание развития человеческого рода (до того времени считавшееся делом сугубо эмпирическим) с рационально-философским рассмотрением его причин и оснований. Раскрывая замысел своей книги, он пишет: «Уже в довольно ранние годы... не раз приходила мпе мысль: коль скоро обо всем, что есть на свете, трактует особая философия и наука, почему бы и не быть такой философии и такой науке, которые трактовали бы то, что прежде всего нас касается, — историю человечества, всю историю человечества в целом?» 17
Гердеровский философско-исторический рационализм исходит из признания «бога» в качестве единой «разумной» основы природы и истории. «Бог» в понимании Гердера — это закономерная связь вещей и явлений в мировой системе, это та «мудрость», с какой устроена Вселен-
17 Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 8.
=== 025 ===
ная, рациональная продуманность и согласованность всех составных частей мироздания. «Бог природы» и «бог истории» — один и тот же, но проявляется он по-разному на низшей ступени мирового целого и на высшей, которая есть «человечество». «Божественный порядок», открываемый человеком в природе, царит и в истории, и задача философии истории состоит в том, чтобы обнаружить его.
Согласно Гердеру, каждый индивид тысячами нитей связан с другими людьми, зависит от них. Эта связь обнаруживается в процессе образования и воспитания индивидов, которые становятся возможными благодаря подражанию и упражнению, т. е. через традицию в ее усвоение. Усвоение традиции, представляющее собой как бы второе рождение человека (в отличие от первого — естественного), и есть культура. «...Воспитание человеческого рода — это процесс и генетический, и органический; процесс генетический — благодаря передаче, традиции, процесс органический — благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли... Различие между народами просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными — не качественное, а только количественное» 18. Через культуру обнаруживается в истории тот мировой «порядок», которым пронизано все мироздание. Благодаря культуре человек не исключается из природы, а образует высшее и заключительное звено в ее развитии. Цель этого развития — счастье каждого человека, то, что Гердер называет гуманностью. «Исследовать дух гуманности — вот подлинная задача человеческой философии... она являет себя и в общении людей, и в государственных делах, и в науках, и в искусствах».
Гердеровский рационализм в объяснении истории и культуры, порывая с эмпиризмом и политическим телеологизмом французских просветителей, делает акцент на воспитании и развитии человеческого рода в духе «гуманности». Но вместе с тем он доводит до логического конца свойственный веку Просвещения натурализм, усматривая в достижении этой цели реализацию господствующей в мире естественной и потому «разумной» необходимости и
18 Там же, с. 230.
19 Там же, с. 111.
=== 026 ===
закономерности. В ходе развития человек может допускать ошибки и отклонения, но царящая в мире «мудрость» все равно приведет его к желаемой цели. Непоследовательность, ограниченность натуралистической концепции в объяснении человеческой истории обнаруживаются в том, что, даже делая счастье и благополучие человека целью его развития, она перекладывает ответственность за его судьбу с человека на... силы природы. Природа выступает здесь единственным гарантом и условием достижения человеком своей цели. Она как бы берет на себя заботу о человеке, предоставляя ему лишь право неукоснительно выполнять ее требования.
Считая человека целью развития, натурализм как бы забывает о том, что человек является и причиной (субъектом) развития. В результате человеческая история, признаваемая в качестве реально существующего факта, в своей теоретической интерпретации оказывается прямым и непосредственным продолжением, даже частью, естественной истории, о которой можно судить лишь по прямой аналогии с природными процессами. «Натуралистический уклон мысли, — отмечал В. Ф. Асмус, — неизменно берет у Гердера верх над социально-историческими тенденциями его воззрения. Даже там, где Гердер стоит на почве социально-культурных фактов, они превращаются в его истолковании в факты природного порядка» 20.
Своеобразной оппозицией натуралистическому мировоззрению в классической философии Нового времени явились различные направления философского идеализма. Последовавшее вслед за французской буржуазной революцией состояние отрезвления и разочарования в буржуазном обществе вызвало и кризис просветительского сознания, тяготевшего к натуралистическому образу мышления. В составе классического немецкого идеализма природа, в том числе и «естественная природа человека», лишается значения «разумного основания» человеческой истории, как бы выходит из доверия разума, а человек признается разумным существом вследствие своей не чувственной, а сверхчувственной, исключительно духовной природы. Существование человека в качестве сверхчувственного субъекта и здесь становится решающим для объяснения феномена культуры. В противоположность натурализму, искавшему объяснение данного феномена в «естественной природе» человека, подобная точка зрения может быть
80 Асмус В. Ф. Избр. филос. труды, т. II, с. 228.
=== 027 ===
квалифицирована как идеалистическая концепция культуры, как принципиально иной подход к ее истолкованию в домарксистской философии.