3. Идеалистическая концепция культуры
Первым, кто понял невозможность обоснования просветительского идеала «разумного человека» исходя из его «естественных» потребностей и устремлений, был И. Кант. Сохраняя связь с просветительской традицией XVIII в., разделяя ее идею о конечном торжестве разума, Кант в то же время осознает, что подобная идея не может базироваться на том же основании, что и представление о необходимости и причинной связи явлений природы.
Мысль о торжестве разума, согласно Канту, порождена более глубокими и фундаментальными устоями человеческого существования, чем только его существование в качестве природного существа, пекущегося, о собственном благополучии. Природа сама по себе не содержит никакой гарантии разумного устроения человеческих дел. В естественном течении она слепа и безразлична к человеческим целям, ею движет не какая-то предустановленная цель, а лишенная всякого смысла необходимость. Поэтому и человек, рассматриваемый в аспекте его природного бытия, еще не может быть причислен к разряду разумных существ.В философии Канта вопрос о специфической природе человека получает новое решение. Основой его является резкое разграничение мира природы и мира свободы. Если первый подчиняется естественной необходимости, находящейся в ведении рассудка, то второй подлежит ведению разума, полагающего для него свои законы. Разумность человека состоит в его способности действовать независимо от природы, т. е. в его свободе.
Как эмпирическое, чувственное существо, человек подчиняется природной необходимости, естественным образом детерминирующей его желания, поступки, влечения и т. д. Кант, не отвергая этого просветительского тезиса, отказывается, однако, видеть в нем объяснение сущности человека, его действительного призвания и назначения. Он выступает против толкования разумности как простого соответствия поведения человека природной необходимости, считая, что оно делает человека марионеткой в руках природы, служит проводником фаталистического взгляда на его развитие.
Разум дан человеку не как средство достижения собственного благополучия, удовлетворения чувст-=== 028 ===
венных потребностей, обусловленных его физической природой. Этой цели лучше служит инстинкт, который, как отмечает Кант, у большинства людей, слишком пекущихся о своем благополучии, находится в большем почете, чем разум. Действительное назначение разума заключается в его влиянии на волю, в его способности подчинить ее нравственному закону, свободному от всякой чувственной заинтересованности. Разум содержит в себе высшую цель человеческого развития, не зависящую от внешней природной обусловленности. Такой целью является моральное существование индивида. История человечества, понятая как история свободы, должна быть рассмотрена под углом зрения движения всего человеческого рода к этой высшей цели.
Что же заставляет его подняться от эмпирического к моральному существованию, преодолеть земное тяготение чувственных влечений, подчинить свою волю нравственному закону и тем самым освободиться из-под опеки природы? Позволяет ли «природа человека» надеяться на то, что когда-нибудь человечество сможет достигнуть той цели, которая предписана ему разумом? Не является ли действительно наблюдаемое состояние человечества с его антагонизмами, войнами и взаимной враждой скорее доказательством все большего удаления от этой цели, чем приближения к ней? Эти вопросы находятся в центре кантовского учения о культуре.
В решении их Кант начинает с того же, с чего начинает и вся просветительская мысль. Как единичное существо человек целиком принадлежит природе, склонен к состоянию покоя и благополучия, которое он называет счастьем. В достижении такого состояния он видит свою главную цель. Но является ли она действительной целью природы по отношению к человеку? Кант понимает, что на основании нашей теоретической способности, делающей возможным знание о природе, мы не можем приписывать природе какие-либо цели. Представление о «цели природы» по отношению к человеку есть не теоретическое, не естественнонаучное, а практическое представление, оно продиктовано интересами разума в познании истории.
История людей в отличие от естественной истории представляет собой, по Канту, такую область познания, в которой нельзя составить истинного мнения о положении дел на основании теоретической способности разума. Поэтому историческое знание (в той части, в какой оно имеет Своим предметом историю человеческого рода) Кант изы-=== 029 ===
мает из сферы теоретического познания, из сферы «наук о природе».
В этом выразился принципиальный антинатурализм кантовской философии истории. В натуралистической концепции истории, против которой выступает Кант, доверие к природе оборачивалось «некритическим», «догматическим» отношением к «наукам о природе», к естественнонаучному мышлению. Если до Канта в последнем видели основание знания не только о природе, но и о человеке, не усматривая между ними никакого существенного различия (иными словами, естественнонаучный «разум», разум натуралиста, хотел быть одновременно и историческим разумом, указывающим человеку цель и смысл его существования в мире), то Кант подчеркнул принципиальную невозможность естественнонаучного, а значит, и теоретического объяснения человеческой истории. Ограниченность натурализма состоит не в признании им природной основы человеческого развития, а в том, что он усматривает в ней единственное условие объяснения такого развития. Поэтому кантовская критика натурализма оказывается отрицанием не природных оснований человеческой истории, а теоретической правомочности разума объяснять исходя из этих оснований общий ход и направление исторического процесса.
Вместе с тем Кант не отказывается от идеи создания научной концепции всеобщей истории, от попытки найти в истории «путеводную нить» и тем самым указать на некоторую лежащую в ее основании закономерность. Пытаясь сформулировать эту «идею», Кант в соответствии с духом своего времени также обращается к... природе. Однако последняя оказывается предметом не теоретического рассмотрения, а особого рода рефлексии (рефлексивной способности суждения), приписывающей природе определенные цели по отношению ко всем ее созданиям.
Эти цели нельзя теоретически вывести из природы, но их можно предположить на основании нашей способности суждения. Такое предположение исходит из допущения, что сама природа есть в конечном счете продукт неведомого и непостижимого для нас божественного разума. В силу этого она заключает в себе некоторую «последнюю цель» по отношению к человеку, исходя из которой можно представить историю в качестве разумно осуществляемого процесса.В чем же состоит эта цель — «цель природы»? Прежде всего в развитии «природных задатков и способностей»
=== 030 ===
человека. В отличие от других живых существ человек может развить эти задатки на протяжении не индивидуальной, а родовой жизни посредством передачи от поколения к поколению накопленных знаний, опыта и умений. Этим объясняется необходимость истории, делающей возможными сохранение и передачу достигнутых результатов и тем самым развитие заложенных в человеке задатков. Совершенствуя свои физические задатки, способности и умения, человек создает культуру. В «Критике способности суждения» Кант пишет о том, что последней целью природы по отношению к человеческому роду является не счастье, а культура человека. Если бы целью природы по отношению к человеку было только то, что она могла удовлетворить своими благодеяниями, т. е. его счастье, то было бы непонятно, зачем даны человеку разум и свобода.
Парадоксальность вывода Канта состоит в том, что последней целью природы относительно человеческого рода у него является независимость человека от природы в выборе и определении своих целей. Сущность культуры и заключается в том, что человек обретает способность ставить любые цели, т. е. действовать независимо от природы. «Приобретение... разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) — это культура» 21. Природа как бы принуждает человека выйти из-под ее влияния, освободиться от власти чувственных, животных влечений. Каким образом она достигает этой цели?
Таким средством для природы является антагонизм людей в обществе, их взаимная неуживчивость, соперничество, вражда, вызываемые их стремлением к личному счастью, которое они почитают за свою высшую цель.
Подобное стремление приводит к разъединению людей в обществе, к тому, что Кант называет «недоброжелательной общительностью людей». Сопротивление со стороны других людей, с которыми каждый человек сталкивается в обществе, побуждает его преодолевать природную лень, развивать свои задатки, чтобы занять среди них достойное место. «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека»22. Культура, стало быть,21 Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 5. М., 1966, с. 464.
22 Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 6. М., 1966, с. 11.
=== 031 ===
возникает и развивается в результате общественного антагонизма, а не в силу врожденного стремления людей к счастью.
Вслед за Ж.-Ж. Руссо Кант критикует цивилизацию, хотя эта критика лишена у него односторонне негативного отношения к ней. Цивилизация, безжалостная к отдельному человеку, одновременно представляет несомненный прогресс по отношению ко всему человеческому роду. Цель природы достигается в ней по отношению к обществу в целом, но не к отдельному индивиду. Поэтому сама природа толкает человека к выходу из противоречий цивилизации и его переходу к справедливой правовой организации общества. Наличие последней служит решающим условием достижения природой своей конечной цели в отношении человека. Соответственно правовое общество должно быть высшей целью для человеческого рода в процессе его исторического и культурного развития.
Необходимость создания совершенного гражданского устройства побуждает людей, склонных к личной свободе, дисциплинировать себя, подчинять свою волю интересам целого, что позволит им вступить в гражданский союз23. На пути к нему человечество ожидают тяжелые испытания (опустошительные войны), которые могут поставить под угрозу само существование культуры и цивилизации. Отсюда необходимость нравственного совершенствования людей, которое в конечном счете будет способствовать преодолению взаимной недоброжелательности и отчуждения народов. Идея «моральности» становится у Канта высшим проявлением человеческой культуры.
«Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле вся-23 В «Критике способности суждения» Кант различает «культуру умения», развивающуюся у людей в результате неравенства между ними, и «культуру воспитания», вносящую в поведение человека дисциплинирующее начало, освобождающее его от деспотизма природных влечений и эгоистических устремлений. «Культура умения» является «чисто субъективным условием» достижения конечной цели природы, делающей человека способным к выполнению любых целей, но не дающих ему возможности свободно набирать их и ставить перед собой. «Культура воспитания» имеет негативное значение по отношению к нашей чувственной природе и состоит «в освобождении воли от деспотизма вожделений, которые делают нас прикованными к тем или иным природным вещам; Неспособными самим делать выбор...» (Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 5, с. 464—465). Последнее становится возможным лишь в гражданском обществе, вносящем законообразный порядок в отношения людей.
=== 032 ===
кой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию» 24.
Итак, согласно Канту, мировая история берет свое начало вместе с выходом человечества из естественного состояния и завершается его переходом в «моральное состояние», «вечным миром» между народами. В этих пределах развертывается и вся история культуры: подняв человека над «грубостью» и «животностью» собственной природы, развив его задатки и способности («культура умения»), она должна теперь морально образовать его, привести в согласие с родом, обуздать эгоистический интерес и примирить враждующие стороны («культура воспитания»). В этой работе культура не может остановиться на полпути. Она либо достигнет своей цели, либо погибнет в результате вызванных ею раздоров между людьми, войн и общественных конфликтов, несущих с собой варварские опустошения. Культура может спасти и сохранить себя, лишь окончательно довершив начатую ею работу, лишь превратив человека в физически и морально совершенное существо. В культуре как бы пересекаются две линии человеческого развития: необходимость физического совершенства, которое и есть «культура всех вообще способностей для содействия поставленной разумом цели» 25, и необходимость морального совершенства, «культуры моральности в нас», которая состоит в том, чтобы «исполнять свой долг, и притом из чувства долга (чтобы закон был не только правилом, но и мотивом поступков)»26.
И если до настоящего времени, согласно Канту, культура работала над развитием человеческих способностей и умений, пригодных для реализации любых целей, то теперь она достигла такого уровня, когда явственно обозначилась нравственная необходимость развития, требующая от человека исполнения морального долга перед собой и всем человечеством.
Просветители XVIII в. исходили из того, что культура позволяет людям достигнуть большего счастья и благо-
24 Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 6, с. 18.
25 Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 4, ч. 2. М., 1965, с. 326.
26. Там же, с. 327.
=== 033 ===
получия, чем то, которое дает им природа. В погоне за счастьем человек развивает свои природные задатки, формирует многообразные средства удовлетворения потребностей, создает культуру. В этом, например, усматривал назначение культуры Руссо. Однако, считая, что ради собственного благополучия нельзя жертвовать свободой и человеческим достоинством, он отвергал существующую культуру. Подобное представление о культуре Кант считал соответствующим позиции лишь единичного человека. Он признавал тезис просветителей о том, что люди, развивая науки и искусства, цивилизуясь и культурно совершенствуясь, думают прежде всего о собственном благе, справедливом лишь по отношению к обыденному сознанию, т. е. к сознанию людей, еще не уяснивших своего действительного предназначения. Поэтому Кант критикует не культуру, а ту точку зрения на нее, согласно которой она рассматривается как условие достижения личной выгоды и индивидуального благополучия. Из того очевидного и для Руссо, и для Канта факта, что культура еще мало кого сделала счастливым, Кант делает вывод, прямо противоположный выводу Руссо: нужно отвергнуть не культуру, а то ее обуженное понимание, которое сводит ее к достижению счастья.
Создавая культуру, люди могут руководствоваться любыми пожеланиями, в том числе и пожеланиями собственного счастья. Но отсюда не следует, что эти пожелания составляют действительную цель развития культуры. В ходе развития дает о себе знать «родовая» сущность человека, интересы рода, побуждающие людей стремиться к взаимному общению друг с другом, к разумному устроению своей совместной жизни, к достижению морального состояния. Эти «цели свободы», а не индивидуальные мотивы личного благополучия являются решающими для всего культурно-исторического развития.
По мнению Канта, Руссо прав, фиксируя противоречие между культурой и природой человечества как «физического рода». Хотя культура и представляет собой развитие природных задатков людей в целях достижения ими личного благополучия, она менее всего способна сделать их счастливыми. Наоборот, культурно развиваясь, люди утрачивают даже те преимущества беззаботного существования, которыми они обладали в докультурном состоянии. Если бы назначением человечества было счастье и личное благо, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы признать справедливым. Однако такой вы-
=== 034 ===
вод не учитывает нравственного назначения человечества. То, что проигрывает человечество в ходе культурного развития в качестве физического рода, оно выигрывает в качестве нравственного рода. Поэтому в культуре естественное развитие человечества, направленное на выявление и совершенствование его природных задатков, служит в конечном счете целям достижения им своего морального назначения. Если Руссо видит свою цель в критике культуры с точки зрения причиненного ею ущерба естественному существованию индивида с его врожденной добропорядочностью и неосознанным стремлением к благополучию, то Кант ставит задачу — оправдать культуру в качестве необходимого условия морального совершенствования людей, в качестве единственно возможного пути достижения человечеством своего конечного предназначения.
Однако мораль не продукт культуры, а только ее цель. Культура может преследовать и другие цели, например внешнюю воспитанность и благопристойность. Тогда она является цивилизацией. Последняя основывается не на свободе, а на формальной дисциплине людей, регламентирующей внешним образом их жизнь в обществе. Цивилизация не освобождает людей от власти их эгоистических интересов, а придает им, так сказать, респектабельный вид. Поэтому существование цивилизации неотделимо от взаимного соперничества и антагонизма людей.
Целью же культуры является содействие нравственному развитию людей, достижению ими морального состояния. Идеализм кантовской философии культуры состоит не в признании важности нравственного начала для культурного развития человечества (не меньшее значение морали придавали и французские материалисты). Но если просветители исходили из того, что нравственное начало в человеке неотделимо от его естественной природы, так сказать, прирождено ему, то у Канта оно вытекает из требований разумной природы человека, не имеющей ничего общего с его естественными влечениями и желаниями. Освобождая человека от подчинения природе, культура подчиняет его диктату разума, его формально-нравственным предписаниям. Смысл культуры, по Канту, заключается в замене природного деспотизма деспотизмом разума, в установлении господства долга над всеми чувственными побуждениями его эмпирической жизни.
=== 035 ===
В кантовском понимании культуры наглядно отразилась центральная для буржуазного общественного сознания антиномия между частной и общественной жизнью индивида в буржуазном обществе, между его существованием в «гражданском обществе», где он заботится о личном интересе, и его существованием как «гражданина государства», в котором решающую роль играет всеобщий интерес. Возникая как следствие частных устремлений людей, культура, согласно Канту, представляет собой в действительности средство утверждения их всеобщего интереса, коренящегося в сверхчувственной природе человека. Будучи по своему происхождению, истокам явлением эмпирическим, культура по целям и назначению оказывается явлением сверхэмпирическим, требующим поэтому не опытного, а трансцендентального обоснования.
Указав на непримиримый антагонизм чувственной и умопостигаемой природы человека, необходимости и свободы, естественного влечения и долга, Кант возлагал надежду в преодолении этого антагонизма на «добрую волю», на добровольное принятие человеком «целей разума» в качестве собственного мотива поведения. Последний оказывается гарантией того, что человек в своем движении не собьется с истинного пути, не падет жертвой природных инстинктов, а внемлет «голосу разума». Упование на «добрую волю», писали К. Маркс и Ф. Энгельс, «вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров»27, не способных противопоставить злу старого общества ничего, кроме благих пожеланий.
Обнаружившийся в философии Канта разрыв между миром природы и миром свободы делает вместе с тем маловероятной возможность осуществления людьми конечной цели культуры. Если культура в своем высшем (моральном) проявлении есть отрицание и преодоление в человеке всего природного, чувственно обусловленного, то тогда мало надежды на достижение людьми подлинно культурного состояния. Лишая природу культурного смысла и значения, кантовская философия закрывала для большинства индивидов, вовлеченных в стихию частной жизни, путь к обретению ими своего истинного предназначения. Проблема, вставшая перед послекантовской философией, и заключалась в том, чтобы усмотреть в культуре средство не только разъединения, но и прими-
17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 182.
=== 036 ===
рения, согласования чувственной и разумной природы человека.
Так, Ф. Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании человека» ищет в культуре средство достижения единства между чувственной и моральной сферами человеческой жизни, столь далеко разошедшимися в кантовской философии. Он стремится сохранить для культуры богатство чувственной жизни и тем самым снять выявленную Кантом антиномию между природой и свободой, чувственным и разумным. Как физическое, природное существо, человек, согласно Шиллеру, живет в «естественном государстве», основанном на силе и слепой необходимости. Однако было бы неразумным отвергать «естественное государство» по моральным соображениям. «...Физический человек, — пишет он, — существует в действительности, моральный же только проблематично. Итак, уничтожая естественное государство, — а это ему необходимо сделать, — разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного, рискует существованием общества ради возможного (хотя в смысле моральном и необходимого) идеала общества» 28. Поэтому переход от «естественного государства» к государству моральному возможен не через ниспровержение первого, а через отыскание «третьего» состояния, которое, совмещая достоинства того и другого, вместе с тем избавляло бы человечество от их недостатков. Таким третьим состоянием является «эстетическое состояние».
Задача культуры, как ее понимал Ф. Шиллер, состоит в гармоническом развитии и примирении чувственной и нравственной природы человека, в их взаимном объединении при сохранении каждой из них. Человек, согласно Шиллеру, даже во имя высших моральных целей не может жертвовать собой, своей индивидуальностью и природными наклонностями. Поэтому культура состоит в гармоническом сочетании индивидуального и ввеобщего, наслаждения и долга, чувственного и разумного, содержания и формы, действительности и идеала. «Задача культуры состоит в том, чтобы охранять эти сферы и оберегать границы каждого из двух побуждений; культура должна отдать справедливость обоим, — не только одному разумному побуждению в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захватов
28. Щиллер Ф. Собр. соч. в 7-ми томах, т. 6. М., 1957, с. 256,
=== 037 ===
свободы; во-вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго — развитием разума»29. Эту задачу культура может решить посредством искусства и эстетического воспитания, способного восстановить целостность человека и создать то «веселое царство игры и видимости», в котором люди свободны как от физического, так и от морального принуждения.
Идея эстетического преодоления противоречий действительности как центральная задача культуры нашла выражение в философии немецкого романтизма (братья А. и Фр. Шлегель, Новалис, Л. Тик, В. Ваккенродер и др.)30.
Отвергая современную цивилизацию как состояние, враждебное человеку, романтики противопоставили ей мир туманных поэтических символов, мистических сновидений, фантастических грез, мир нереальный, целиком сотканный поэтическим воображением. В этом мире человек отрешается от житейского, земного, обыденного, подчиняясь лишь власти поэтического вымысла и интуиции. Искусство позволяет человеку уйти от действительности, подняться над ее реальными коллизиями, сохранить свою индивидуальность. Поэзия является у романтиков истинной действительностью, противостоящей темной, слепой и необузданной стихии частной жизни.
В романтической концепции искусства поэзия предстает как автономная и суверенная область человеческого существования, свободная от всякой внешней необходимости, от земных забот и тягот повседневной жизни людей. Законом художественного творчества, по словам Фр. Шлегеля, является «произвол поэта, который не должен подчиняться никакому закону»31. В своем творчестве поэт, художник не могут руководствоваться рассудочными правилами, отвлеченно-теоретическими схемами, догматическими принципами. «Какого же рода философия выпадает на долю поэта? — спрашивает Фр. Шлегель. — Это — творческая философия, исходящая из идеи свободы и веры в нее и показывающая, что человеческий дух диктует свои законы всему сущему и что мир есть произведение его искусства»32. Свобода индивидуального твор-
29. Там же, с. 291.
30. См. об этом: Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель, Новалис). М., 1978.
31. Литературные теории немецкого романтизма. Л., 1934, с. 173
32. Там же, с. 172.
=== 038 ===
ческого самовыражения, по мысли романтиков, составляет душу культуры, придает ей в каждую эпоху неповторимый и уникальный, индивидуализированный облик. Человеку, следующему абстрактным предписаниям «разума», романтизм противопоставил безграничную фантазию художника, субъективную мощь вымысла и воображения.
Характерной чертой романтизма явилась поэтическая идеализация прошлого, в первую очередь средневековья, которое противопоставлялось буржуазной действительности. По словам К. Маркса, «первая реакция на французскую революцию и связанное с ней Просвещение, естественно, состояла в том, чтобы видеть все в средневековом, романтическом свете...»33. Характер этой реакции был различным в зависимости от социально-политической ориентации творцов романтизма, но ее общей причиной было неприятие результатов буржуазной революции, осознание несовместимости буржуазного общества с существованием свободной творческой индивидуальности.
Критика настоящего обостряла интерес романтиков к истории культуры, прежде всего литературы и искусства, в которой они видели наиболее существенное проявление человеческой истории. Романтики отмечали уникальность и неповторимость культурного прошлого, своеобразие его конкретных исторических форм. Это позволило им связать философию культуры с историей культуры, представив первую как истолкование реального процесса культурного развития. Однако главный их интерес был направлен на современность, смысл и значение которого они хотели понять путем сопоставления с прошлым. По замечанию Н. Я. Берковского, они хотели «определить лицо эпох, наций, культур, и прежде всего и более всего — лицо нового времени в особых, ему одному свойственных чертах» 34.
Сущность романтизма заключается в критике настоящего с позиции прошлого. Такой подход позволяет увидеть в настоящем (т. е. в буржуазном обществе) не только приобретения, но и невосполнимые утраты, снять с пего налет просветительской идеализации. Признавая социально-историческую бесперспективность такой критики, следует отметить, что она предвосхищает собой последующие формы критики и самокритики буржуазной
33. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 32, с. 44.
34. Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973, с. 64.
=== 039 ===
цивилизации, лишая последнюю ореола единственного эталона, образца культурного развития, долженствующего быть примером для всех других народов.
Романтики абсолютизировали мысль о том, что «человеческая субъективность», реализующая себя в культуре, не может быть ограничена никакими внешними условиями и обстоятельствами. Одновременно они отвергли а кантовское моральное долженствование как выражение той же внешней по отношению к индивиду необходимости, принудительно навязывающей ему определенный способ поведения. При этом возникла опасность выхолащивания из человеческой субъективности объективного содержания, сведения ее к чистейшему произволу художника, творящего мир по своей прихоти и капризу. Романтический принцип «абсолютной субъективности» оборачивался ироническим разложением и снятием всего определенного и объективного, отрывом свободы от необходимости.
Отрицательные последствия такого одностороннего субъективизма отчетливо осознали и И.-Г. Фихте, и представитель более позднего этапа развития романтизма — Ф. Шеллинг. Обоснования человеческой свободы, делающей возможным существование культуры, они ищут не в индивидуальных действиях отдельного человека, а в жизни «рода», человечества как целого. По их мнению, «субстанциональной» основой человеческой свободы, а значит, и культуры, является «родовая сущность» человека. Тем самым культура предстает не как следствие природно-детерминированного поведения человека и не как субъективное создание «гения», а как проявление в индивидуальных действиях «родового», общечеловеческого начала.
В философии Гегеля приобщение индивида к «роду» оказывается возможным только в форме «понятия», т. е. в форме философско-теоретического постижения им «духовной субстанциальности целого». Сам термин «культура» означает здесь «образование» (Bildung) индивида, его возвышение от «необразованной точки зрения», на которой он находится в своей повседневной жизни, к «знанию», даваемому «научной философией», т. е. философией самого Гегеля. Смысл такого «образования» индивида, или его культуры, состоит в том, чтобы посредством философии пройти все ступени «образования мирового духа», с тем чтобы сделать его «понятным», теоретически усвоенным, закрепленным в собственном
=== 040 ===
мышлении. Хотя Гегель, как и его предшественники, сводит культуру к развитию сознания, индивидуального мышления, само понимание им мышления существенно отличается от просветительского истолкования «разума». Для просветителей, отмечает Гегель, разум являлся лишь средством достижения частных, эмпирических целей человеческого существования, орудием удовлетворения чувственных потребностей индивида, его случайного произвола и субъективного каприза. Всеобщее, т. е. мышление, оказывается подчиненным здесь частному. Подобный взгляд, по мнению Гегеля, «показывает незнакомство с природой духа и с целью разума» 35. Будучи вовлечен в стихию всеобщего, разум не может удовлетвориться ни «простотой» и «невинностью» естественного состояния, ни «удовольствиями и удобствами частной жизни» в гражданском обществе. Его действительной целью является переход от «естественной простоты», единичности, обособленности гражданской жизни к всеобщности мышления и воления. Этому переходу и призвана способствовать культура.
Для отдельного индивида, ведущего частную жизнь, культура выступает прежде всего как средство удовлетворения его личных потребностей. Однако, будучи существом, ограниченным рамками частной жизни, отдельный индивид имеет дело не со всем кругом потребностей и средств их удовлетворения, а только с некоторой их частью. Его потребности, как и сама деятельность, направленная на их удовлетворение, приобретают односторонний, абстрактный характер. Господство абстракции в частной жизни, являющееся следствием разделения труда, составляет основу культуры людей в границах гражданского общества. «Это раздробление содержания посредством абстракции, — пишет Гегель, — создает разделение труда. Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении и составляет культуру... в этой сфере, — вообще формальную культуру» 36.
Прикрепляя человека к особенному содержанию ого жизни и деятельности в обществе, культура именно в силу ее абстрактного, формально-общего характера одновременно связывает его с общим, заставляет действовать в соответствии со «всеобщим мнением»; поднимает его до осознания своей причастности и принадлежности к цело-
35. Гегель Г. Соч., т. VII. М. — Л., 1934, с. 215.
36. Гегель Г. Соч., т. III. M., 1956, с. 310.
=== 041 ===
му. Действительная цель «мирового разума» по отношению к членам гражданского общества и состоит «в процессе поднятия их единичности и природности через естественную необходимость, так же как и через произвол потребностей, до формальной свободы и формальной всеобщности знания и воления, процесс превращения субъективности, взятой в ее особенности, в культурную субъективность» 37. (/Культура в своем абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно абсолютный переходный этап на пути к больше ужо по непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциальности нравственности» 38.
Хотя со стороны индивида культура предстает как тяжкий труд, как работа, направленная против голой естественности поведения, со стороны объективного содержания она оказывается «действительностью идеи». «Это — та точка зрения, которая показывает, что культура представляет собою имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью» 39, — пишет Гегель. Посредством культуры индивид приобщается не к природной, а к духовной сущности мира, которая и образует его субстанциальную основу. Поскольку такое приобщение возможно лишь в сознании, мышлении, постольку весь смысл «образования» и «просвещения» индивидов, все содержание их культурного развития заключаются в поднятии их единичности и особенности до всеобщности мышления.
Таким образом, во всех решениях проблемы культуры в домарксистской идеалистической философии проводится мысль о том, что единственно значимой сферой культурного развития человека является духовная сфера, сфера духовной деятельности. Культурно-историческая практика истолковывается при этом как духовная, целиком обусловленная деятельностью сознания и резюмирующая себя в идейных продуктах этого сознания. Значение материальной деятельности, труда для развития культуры, а стало быть, и для понимания ее действительного смысла и содержания пли отрицается, или признается чем-то второстепенным.
37. Гегель Г. Соч., т. VII, с. 215.
38. Там же, с. 215-216.
39. Там же, с. 216.
=== 042 ===
Такую «историю культуры» классики марксизма квалифицировали как идеалистическое понимание истории. «...Старое, еще не вытесненное, идеалистическое понимание истории, — писал Ф. Энгельс, — не знало никакой классовой борьбы, основанной на материальных интересах, и вообще никаких материальных интересов; производство и все экономические отношения упоминались лишь между прочим, как второстепенные элементы «истории культуры»»40. В том же духе высказывается и К. Маркс: «Отношение прежнего идеалистического изложения истории к реалистическому, особенно так называемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государств» 41.
Представление о материально-производственной деятельности людей как об области, находящейся «по ту сторону» культуры, имеет в буржуазном обществе определенное реальное основание. Оно порождается тем, что труд непосредственных производителей находится здесь и противоречии с целостным развитием индивидов, является только средством по отношению к материальной жизни как цели. Поэтому в труде индивиды обладают «отрицательной» формой самодеятельности, тогда как подлинная — свободная и положительная — самодеятельность находится за пределами труда, идентифицируется только с духовной деятельностью. Двигаясь в рамках отчуждения, писал К. Маркс, «люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.»42. Не действительная, конкретно-практическая жизнь человека, а его бытие в «абстрактно-всеобщих формах» духовной деятельности соответствует здесь тому, что понимается под культурой.
Согласно такому пониманию, человек связан с культурой не через свою повседневную непосредственную деятельность, а через сознание идеологов, осуществляющих процесс производства и воспроизводства мыслей своей эпохи. Культура отождествляется фактически с сознанием идеологически господствующей части общества, с господствующим сознанием, выражающим интересы и установки господствующего класса. По существу вся предшествующая философия выдавала за образец культурного развития
40. Маркс И., Энгельс Ф. Соч., т. 20. с. 25.
41. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 46.
42. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 123.
=== 043 ===
образ жизни идеолога, для которого «мыслить» в этих условиях действительно означало «существовать».
Подлинным демиургом культуры оказывалось при этом само себя мыслящее и себя порождающее сознание — «самосознание», в котором легко угадывалась фигура философа, осуществляющего акт мысли и имеющего дело только с продуктами собственной мыслительной деятельности. «Философ, — писал К. Маркс, — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного мира» 43. Поскольку основной функцией такого идеолога являлось производство идей — определенных рационально-теоретических конструкций, резюмирующих (разумеется, всегда с классовых позиций) смысл и логику целого, постольку конечная цель культуры — «образование» индивида — усматривалась в достижении им состояния отвлеченной «идейности», при котором движущим мотивом его поведения становился не материальный интерес, а абстрактно-духовный постулат. Способность индивида существовать в культуре обеспечивается здесь актом философской рефлексии, наличием определенных механизмов идеологической деятельности.
Достаточно было за этой абстрактно-духовной деятельностью усмотреть реальное, земное содержание, увидеть в пей лишь отвлеченное и превращенное выражение деятельности вполне конкретных, эмпирических индивидов, производящих свою материальную и шире — общественную — жизнь, как сразу обнаруживалось существо дела, прикрытое идеалистической оболочкой. К. Маркс выразил это существо, показав, что идеализм развивал деятельную сторону отношения человека к миру, однако лишь абстрактно, поскольку не знал действительной, чувственной деятельности как таковой. Иными словами, идеалистическая философия выражала точку зрения человеческой практики, сводя ее, однако, к чисто духовным формам освоения существующего мира.
Отсюда и стремление понять мир по аналогии с духовной культурой человечества, имеющей своим источником продуктивно-творческую деятельность сознания. Если старый, созерцательный материализм в какой-то мере натурализовал действительность, в том числе и культуру, распространяя на нее принципы естественнонаучного понимания мира, то идеализм, наоборот, абсолютизировал духовно-практические формы освоения действительности,
43 Там же, с. 157.
=== 044 ===
подверстывая под них и природу. Можно сказать, что для старого материализма все было природой, для идеализма все — культурой, причем только духовной. Будучи по существу философией культуры, кладя в основу осмысления мира принципы человеческой культурно-преобразовательной деятельности, идеализм вместе с тем не осознавал прямой связи этой деятельности с повседневной жизненной практикой большей части людей. В результате способность к такой деятельности приписывалась абстрактно понятому «трансцендентальному» или «абсолютному» субъекту, лишенному конкретных черт живой человеческой индивидуальности. Поэтому в философии немецкого идеализма термин «культура», фиксирующий реальные продукты человеческого ума и рук, как правило, не использовался при характеристике деятельности «разума» или «духа».
Критика К. Марксом и Ф. Энгельсом как созерцательного материализма, так и идеализма не отбрасывает значения практики в процессе объяснения действительного мира. Напротив, К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивают необходимость понимать действительность как человеческую чувственную деятельность, практику, т. е. субъективно 44. Отсюда следует, что и философия марксизма имеет дело с миром, который преобразуется человеком и в котором запечатлены результаты практической деятельности людей. Возражая Л. Фейербаху в его понимании чувственного мира, ограниченного рамками созерцания и ощущения, К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений...» 45 В этом качестве мир есть «произведение» человека и поэтому представляет собой явление не только природы, по и культуры.
Усматривая в мире продукт общественного развития людей, их общественно-производящей деятельности, философия марксизма и истолковывает его как мир культуры. Однако в противоположность идеалистической философии в марксизме мир понимается как продукт прежде всего материальной деятельности, которая и служит для него исходной при объяснении сущности и источника существования культуры.
44. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1.
45. Там же, с. 42.
=== 045 ===