СЕМЕЙНЫЕ ОБРЯДЫ

з многочисленных обрядо-в, совершаемых в семье, особо выделяют четыре обряда жизненного цикла. Ими отмечены основные вехи человеческого пути. Это обряды детские, связанные с наступлением совершеннолетия, свадебные и погребально-поминальные.

Детские обряды начинались уже до рождения ребенка- Это были обряды, призванные обеспечить наступление беременности и разрешение от бремени сыном. Многие из таких обрядов были паломничеством к святым местам, у христиан прежде всего к святилищу Мады Майраем — .Матери Марии, Богоматери. Подобного рода святилище (им мог быть большой камень, холмик, деревянный сруб) имелось почти у каждого осетинского селения, но некоторые ¦были особенно популярны. К их числу относились Зруджы Мады Майраем при Зругском храме XI—XII веков, Реш- мы Мады Майраем близ мужского святилища Реком в Алагирском ущелье, Хозиты Мады Майраем в Моздоке- Паломничество сюда обычно совершалось в августе. Женщины подползали к Мады Майраем на коленях и молились ей: бездетные — о детях, имевшие только девочек — о сыновьях, многодетные — о здоровье детей. После молитвы оставляли небольшое приношение — «мысайнаг»: кусочек шелка, свечи, несколько серебряных монет. Бывали и приношения, связанные с верой в подражательную магию. Скажем, оставляя фигурку ребенка, куклу, кукольную колыбельку, рассчитывали обеспечить себя настоящим ребенком или колыбелью.

Молились о детях и у других святилищ. Так, в Южной. Осетии для этого приходили в церкви св. Георгия в Гори. Повсеместно с той же целью посещали фамильные святилища — «цаегаты куваендон» и святилища местных духов-покровителей — «дзуары». Если все это не помогало, обращались к знахаркам, а мусульмане — также и к муллам.

Наступлению беременности радовались и ею гордились, но в то же время старались подольше не показывать свое положение старшим мужчинам. Для этого носили свободную одежду, драпировались фартуком или низко опущенными концами головного платка.

Беременные женщины избегали показываться в общественных местах и в людных собраниях — на свадьбах или похоронах. В некоторых селениях у них даже были свои тропы, где мало вероятно было встретить кого-нибудь из мужчин.

По различным приметам старались определить пол будущего ребенка. Считалось, что низкий живот, первое шевеление спраза предвещают рождение мальчика, высокий живот, первое шевеление слева — рождение девочки. Все же таким приметам верили не до конца и поэтому прибегали к различным магическим приемам -— гаданиям. Верили, что увидеть во сне черкеску, газыри, змею, белого голубя — к рождению сына, увидеть иглу, наперсток, яйцо, сизого голубя — к рождению дочери. Гадали по бараньей лопатке, по тому, кто первым встретится специально посланному на улицу ребенку и т. д.

Приметы приметами и гаданья гаданьями, но в таком важном деле, как рождение для семьи наследников, не считали возможным положиться на одну только волю су- Деб. Поэтому, даже и забеременев, осетинки стремились обеспечить рождение мальчика особыми магическими приемами. По-видимому, наиболее распространенным был такой прием, описанный Е. Г. Пчелиной у южных, а Т. 3. Бесаевой у северных осетин[*]. Если в доме имелась

тельная корова, то беременная женщина брала кусок белой ткани «и в сопровождении какой-нибудь своей сверстницы шла в хлев. Там она опоясывалась этой тканью сперва сама, а затем опоясывала ею корову и говорила: «Мае чызджытае дає хай фаеуаент, дае лаеппутае та мае хай» («Пусть мои девочки достанутся тебе, а твои мальчики мне»).

В традиционном обществе осетин, как, впрочем, и в других крестьянских обществах, беременная женщина продолжала работать как ни в чем не бывало. Не было для нее и особой диеты и даже каких-либо пищевых запретов.

Так, например, беременная должна была носить с собой оберег—маленький ножик — «хаэрынкъа», ей нельзя было присутствовать при убое животных, ходить за водой после захода солнца и т. д. и т. п.

Рожала осетинка в равнинных районах в комнате, где жила брачная пара, в горах — чаще всего в хлеву. К. Л. .Хетагуров писал по этому поводу:              «Навряд              ли во всей

Нарской котловине найдется кто-либо, кто до меня, да и намного позднее меня, родился не в хлеву. Объясняется это тем, что в Нарской котловине тех времен совершении не было другого более удобного изолированного помещения для этого величайшего акта природы»64. Коснулся Хетагуров этой темы и в стихотворении «Кто ты»:

Так слушай... В горах я,

Как птица, живу,

Здесь мать родила меня В грязном хлеву.

Другого она ожидать не могла,

Для женщины не было чище угла.

Действительно, там, где вся семья (и к тому же нередко большая) жила в одном общем помещении — «хае- дзаре», изолированного помещения для родов не было. Но ведь роженицу можно было оставить в хаедзаре, а другим членам семьи уйти. Стало быть, для родов в хлеву имелась и другая причина. Она состояла в том, что у осетин, как и у многих других народов Кавказа (да и вообще многих народов мира), женщина во время таких специфических женских отправлений, как роды или менструации, считалась нечистой. Она не должна была осквернять хаэ- дзар — тем более потому, что там находилась такая семейная святыня, как очаг.

Где бы ни рожала женщина, роды проходили на иолу, на связке соломы, покрытой войлоком. Роженице помогала какая-нибудь опытная женщина — старшая невестка, соседка и т. п. Присутствовали и другие женщины, но только не свекровь. Что же касается отца ребенка, то ему полагалось на несколько дней демонстративно покинуть дом. Это, равно как и отсутствие при родах свекрови, было еще одним проявлением уже известных читателю обычаев избегания.

Отсутствие медицинской помощи и недостаточность одних только -народных методов родовспоможения обильно восполнялись религиозно-магическими приемами, призванными облегчить роды. В самом начале родов молились Богу и Матери Марии: «Табу дын Хуыцау, даехи фаенд уыди, аемае йае фаераестмае каен, Табу бараегджын, Табу Майраем, раивгъаеды куыд абада» («Хвала тебе, Боже, это было твоим желанием, благослови его. Хвала тебе, Мать Мария, чтобы скорее освободилась»). Широко пользовались магией подобия. Все расплетали волосы, в помещении развязывали все узлы, вообще раскрывали, развязывали, расплетали все, что было можно. Брали нитку длиною в рост женщины роженицы, завязывали на ней узлы,

7 X. В. Дзуцев              97 а затем развязывали их, приговаривая: «Роди так же легко, как мы развязываем эти узлы». Каждая входящая женщина должна была встряхнуть подол и произнести: «Роди так же легко, как легок мой подол». Или, оторвав, кусок ткани от одежды, говорила: «Роди с такой же легкостью, с какой я оторвала этот кусок». Или еще: пришлепывала чувяками со словами: «Роди так же легко, как я переступаю ногами». У порога клали подкову — па счастье. Следили, чтобы среди присутствующих не оказалось подозреваемой в «дурном глазе» или «плохой ноге».. Не полагалось, чтобы здесь находилась другая беременная женщина, т. к. существовало поверье, что родовые муки обеих женщин могут выпасть на долю одной из них. Прибегали и ко многим другим известным на всем Кавказе или только у осетин колдовским приемам родовспоможения: давали роженице выпить воды из чувяка мужа, поили ее водой, в которой подержали лошадиный послед, окуривали дымом сожженной змеиной шкуры. При особо- тяжелых родах в нарушение всех обычаев приводили мужа роженицы, чтобы он трижды переступил через вытянутые ноги жены, а затем обошел вокруг нее.

Однако облегчить роды — это было только полдела. Надо было еще позаботиться о том, чтобы ребенок родился живым и здоровым.

Пуповину обрезали ножницами и перевязывали волосами матери.

Если у женщины не выживали дети, она меняла место родов: рожала не в своем, а в чужом хлеву, или не в своем доме, а в доме своих родителей, и т. п. Другим средством обезопасить новорожденного считалось надеть на него рубашку, сшитую из семи лоскутов, взятых в домах, где дети рождались живыми и здоровыми. Еще одним распространенным магическим обрядом, обнаруженным Т. 3. Бесае- вой, было жертвоприношение козы или курицы, непременно черного цвета. Этот обряд в разных местностях совершался неодинаково. В селениях Зильги, Заманкул, Эль- хотово, например, сразу же после родов резали козу и кровь ее смешивали с выделениями роженицы. В селении Хидикус резали не козу, а козленка, кровью которого обливали новорожденного. В селении Стур-Дигора резали курицу на груди новорожденного так, чтобы окропить его кровыо. Несъедобные части козы, а ..курицу обычно целиком,- закапывали в землю. Жертвоприношение в большинстве местностей рассматривалось как. замена одной смерти другой; совершая его, обычно так и говорили: вот вместо головы голова, вместо души душа и т. .п..

¦ На протяжении десятков, -сотен тысяч ,лет человечество сталкивалось с частой смертью женщин от родильной горячки TI очень высокой смертностью детей на первом году жизни..

Роженица считалась у осетин нечистой в течение пятишести недель. Все это время она не должна была входить в помещение, где находится очаг (в крайнем случае доходить только до середины комнаты), и соответственно не приближаться к почетному месту главы семьи. Нельзя было выполнять какие бы то ни было работы, связанные с приготовлением пищи, даже ходить за «водой, на мельницу, доить коров. Если подоить корову было больше некому, то доила она, но молоко, как непригодное в пищу, сливалось на землю. У роженицы была своя отдельная посуда, которой никто кроме нее не пользовался. В течение недели она спала там, где рожала — в хлеву или в комнате брачной пары на полу.

Для безопасности роженицы и новорожденного в помещении, где они находились, все время жгли огонь. Вечером туда старались никого не пускать, чтобы вместе с входящими в помещение не проникли злые духи... Принимались и другие меры предосторожности. В частности, хорошим оберегом считалась чесалка для шерсти. Ребенка сразу же после рождени трижды протягивали через отверстие в чесалке; роженица подавала его туда головой, а другая женщина принимала его за плечи. Затем чесалку оставляли у изголовья постели. Использовали в качестве оберега также и нож, а у мусульман — Коран или амулет с изречением из него. Еще одним надежным средством отвести опасность считалось пребывание около матери с ребенком женщины, родившейся »в: день св. Тутыра (Федора), которому приписывалось чудесное свойство отводить «дурной глаз».

И в дальнейшем принимались всевозможные меры предосторожности, из-за чего многие обыденные действия приобретали ритуальный, обрядовый характер.

При первом купании ребенка в воду бросали щепотку соли, горстку угля и что-нибудь железное — все это, по поверьям, предохраняло новорожденного от возможного вреда. Бывало, что сюда же добавляли воду, которой обмывали священную надочажную цепь. Воду, в которой купали ребенка, не полагалось выплескивать, чтобы не облить и не разгневать злых духов, или выливать туда, где она могла бы попасть под ноги чужим людям. Нельзя было также выливать ее в темноте, когда духов больше, чем при солнечном свете.

В пеленки тоже заворачивали не во всякие. В одних местностях считали, что допускается любой цвет, кроме красного, т. к. красный цвет — это цвет божества оспы. Аларды. В других местностях верили, что опасными могут оказаться пест(рые пеленки. Повсеместно запрещалось использовать в качестве пеленок старую одежду свекра или свекрови.

Если у роженицы пропадало молоко, то считали, что виновата «аеммаэйон» («одномесячная») — женщина, которая рожала одновременно с ней. Поэтому старались узнать, не предстоят ли такие одновременные роды и принять посильные меры. Как установила Т. 3. Бесаева, в этих случаях в разных местностях совершались ие одинаковые, но по сути дела сходные обряды. Скажем, роженицы встречались за столом и ели из общей чашки, произнося ритуальную формулу: «Пусть грудь будет пополам, чтобы у тебя не было недостатка и у меня не было недостатка (молока.— Авт.)». Или встречались на дороге и, обсыпая друг друга солодом, говорили: «Твою грудь — тебе, мою грудь — мне, никаких претензий ко мне больше не предъявляй». А то обсыпали друг друга солодом и обливали водой у реки со словами: «Пусть никто из нас не помешает друг другу».

Дня через три-четыре после рождения ребенка устран

ил

вался обряд его укладывания в колыбель — «авдаенбает- таен». Это был в то же время обряд приобщения новорожденного к семье, отдачи его под покровительство божества надочажной цепи Сафа. Ребенка приносили к домашнему очагу, сюда же доставляли колыбель со всеми ее принадлежностями, а также араку и три лепешки для Сафа. Свекровь роженицы или какая-нибудь уважаемая многодетная женщина укладывала ребенка в колыбель и отдавала его под опеку Сафа. Нечто вроде этого обряда не раз воспроизводилось и в дальнейшем. Как писал В. Ф. Миллер, «в очень еще недавнее время осетины, укладывая своих детей, поручали их покровительству Сафа. Поглаживая голову ребенка и обводя цепь у очага, они произносили слова: «Сафа, помилуй моих, бедных детей, укрепи их жизнь твердой силой, навсегда храни их от нечистых и злых сил»66. Но и помимо культа Сафа с укладыванием в колыбель (да и вообще с колыбелью) было связано немало поверий. Перед тем как положить в колыбель ребенка, туда клали оберег — нож. В Дигорском ущелье туда с той же целью ненадолго «помещали кошку, считая, что ее живучесть передается .ребенку. Считалось недопустимым качать пустую колыбель, переносить ребенка через ее перекладину и т. д. и т. п.

Приблизительно одновременно с укладыванием ребенка в колыбель роженица совершала обряд поклонения Мады Майраем. Обычно он приурочивался к пятнице и совершался с наступлением темноты. Молодая мать брала с собой ритуальные пироги и в сопровождении повитухи шла к святилищу. Существовали различные вариации молитв и жертвоприношений, но, как правило, обряд включал в себя благодарность за рождение мальчика или просьбу послать мальчика в следующий раз, а также просьбу об обильном грудном молоке для кормления ребенка.

В день укладывания ребенка в колыбель или неделю- другую спустя совершался обряд наречения имени — «но- мяевгерген», сопровождавшийся пиршеством — «номаевае- рэены куывд».

Наречению имени придавалось очень большое значение, т. к. считалось, что то или иное имя может оказать свое влияние на жизнь человека. Соответственно преимущественное право наречь имя принадлежало уважаемым людям. Существует даже особый термин для нарекшего имя — «номаеваераег» («имя дающий»), у южных осетин и осетин Алагирского ущелья вытесненный грузинским словом «натлиа» (кум»). «Иомаеваераегом» мог быть родственник, сосед или другой односельчанин; обычно он давал ребенку свое имя и, чтобы закрепить это, дарил ему кусок ткани на рубашку. Позднее право наречь имя стало приобретаться путем жеребьевки: «номаевюраегом» становился человек, вытащивший из шапки определенную палочку или поставивший альчик в определенное положение. Еще позднее, с распространением грамотности, родители стали сами выбирать имя из списка, составленного разными людьми, и тот, кто вписал в список выбранное имя, становился «номаеваераегом».

Принятые у осетин имена могут быть разделены на несколько групп. Первая и, вероятно, древнейшая из них — имена магические, дошедшие со времени язычества Многие из них основаны на вере в имитативную (подра- жательную) магию: скажем, если ребенка назвать Цаера («Живи»), то оп будет жить, если назвать Фидар («Креп кий»), то он будет крепким. Другие имена этого типа— обманные, основанные на вере в то, что ребенок, названный Хъаевдын («Щенок») или Хъаендил («Жук») вообще не будет замечен злыми духами. Сюда примыкают древние имена героев нартского эпоса — Урызмаг, Сослан, Батраз, Дзерасса и такие топонимические имена, как Эльбрус или Казбек. Принятие осетинами одной из двух мировых религий отложило пласты христианских и мусульманских имен: с одной стороны Геор, Илаїс, Микъала и т. д., с другой — Ибрагим, Магомет, Хасан и т. п. Сыграло и свою роль культурное влияние соседних пародов. Имеется немало осетинских имен и с адыгским «хъо» (Асаехъо, Афаехъо, Хаедаехцыхъо), и с тюркскими «хан» или «бек» (Дигорхан, Зелимхан, Заурбек), и заимствованным у русских или грузин. Существенная особенность осетинской антропонимики (именования людей) — параллельное существование официальных христианских или мусульманских и неофициальных языческих имен. «Младенцу,— писал по этому поводу IT. Ф. Дубровин,— дают имя свое собственное, языческое, независимо от имени христианского или магометанского. Это имя считается главным и более важным»67. В семейном быту для детей существовал еще один вид имени, возникший потому, что в силу обычаев избегания родителям не полагалось в присутствии старших называть своих детей их собственными именами. Отсюда — любые другие условные имена: Лаел- пу («Мальчик»), Чызг («Девочка»), Хистаер («Старший»), какое-нибудь слово, которое ребенок не выговаривал и т. п.

Большое значение придавалось таким обрядам, как первые постриги, «развязывание» языка и ног, гадание о будущих склонностях ребенка.

Осетины старались спять ребенку первые волосы («аевгъаеды дзыккутае») как можно раньше, т. к. считали, что они предрасполагают к «сглазу». Остриженные волосы не выбрасывали, а держали в колыбели. Волосы девочки иногда бросали в быструю реку, чтобы по принципу магии уподобления они росли быстрее. Если ребенок долго не начинал говорить, то его относили в хлев , ставил и в стойло для скота и легонько били, приговаривая: «Коли ты животное — замычи, коли человек — заговори». Если он долго не начинал ходить, то между ног у него продевали колобок, который затем разламывали и отдавали собакам (опять магия уподобления). Совершались и своего рода профилактические обряды. Так, например, когда ребенку исполнялось месяцев шесть-семь, мать и повитуха относили его к святилищу Мады Майраем и трижды слегка катали на полотенце. Считалось, что после этого ребенок станет спокойнее, здоровее, жизнеспособнее.

Для годовалого ребенка устраивали «афаедзы куывд» — празднество с гаданием о его будущих склонностях. Готовили угощение и звали родственников и соседей. Ребенка сажали на пол, а вокруг раскладывали для мальчика — оружие, различные инструменты, иногда книгу, для девочки — кухонную утварь, рукоделия и т. п. По тому, к чему ребенок тянулся, судили о его будущих склонностях и молились, чтобы его выбор оказался удачным.

Наряду со всеми этими древними, восходящими к языческим временам детскими обрядами существовали и обряды, предписанные и официальными религиями осетин — христианством и мусульманством. Как известно, у христиан таким обрядом является крещение, у мусульман — обрезание («суннет»). Еще в середине XIX века осетины, оставаясь относительно равнодушными к официальным религиям, в основном избегали предписанных ими обрядов. Как писал в 1840-х годах академик А. М. Шегрен, «крестины делаются по обряду религии, но -с большим трудом и натяжками; надо, чтобы священник сам узнал о новорожденном, пришел в дом и окрестил ребенка, иначе родители спрячут его или будут уверять, что он уже крещен. Обрезание исполняется строже и добровольнее лишь потому, что муллы распустили поверье, будто необрезаниый' и семейство такого будут ходить на том свете без головы»68. Однако во второй половине XIX века деятельность христианского духовенства привела к тому, что к крещению стали обращаться чаще и охотнее. Ребенка крестили в возрасте от трех дней до полугола, затем это стали делать обычно на шестой день. Там, где имелась церковь, крестили в церкви, в других селениях — дома. У мусульман возраст, когда мальчику делали суннет, был самым неопределенным: это приурочивалось к приезду из Дагестана специалиста — кумыка.

Выше уже говорилось о том, что в семье по-разному относились к рождению мальчика и девочки. Это нашло свое отражение и в семейной обрядности. Когда рождался мальчик, -все спешили поздравить членов семьи и их родню, за первое поздравление полагалось сделать подарок— «хаэрзаэггураеггаг». Вот почему, как на это обратил внимание уже К. JI. Хетагуров, «мальчики-подростки иногда целые зимние ночи дрогнут у дверей хлева, чтобы перехватить первую весть о рождении мальчика и первыми же явиться с нею к ближайшим родственникам новорожденного»68. Извещенные родственники, в свою очередь, шли в дом родителей новорожденного и несли в подарок три пирога и кусок белой ткани на рубаху. Существовали и особые символические подарки, которые клали около новорожденного: мужчины — стрелы, серебряные или золотые монеты, женщины — яйца и вату. Стрелы символизировали мужество, деньги — богатство, яйца — плодовитость, вата — мягкую жизненную дорогу до седых волос. Семья резала барана и устраивала угощение — «лаеппуйы ісуьівд», пир в честь рождения мальчика. Перед домом собирались мальчики и пели особую обрядовую песню с пожеланиями изобилия, радости и счастья. Девочки качались на качелях и тоже пели песню, прославляя мать и желая долгих лет ребенку. Женщины водили хоровод вокруг какого-нибудь плодового дерева, повесив на него амулет и денежное приношение. У людей побогаче по окончании пира устраивались скачки, и победителю вручался приз. Рождение девочки не праздновалось, но если в семье уже было несколько мальчиков и после них на свет появлялась девочка, то семья могла отметить это приличествующими случаю торжествами.

Еще больше различное отношение к рождению мальчиков и девочек проявлялось в праздновании осетинами особого торжества в честь родившихся в данном году мальчиков — «каехцгэенаен». Некогда этот праздник, справляв- шийся в первое воскресенье июля, устраивался лишь в честь сыновей-первепцев, но затем его стали справлять в честь всех сыновей. О том, какое значение ему придавалось, говорит само название июля в народном календаре — «каехцгаенаенты маэй», т. е. месяц, в котором справляют «каехцгаенаен».

За несколько недель до праздника молодая мать вместе с ребенком в сопровождении кого-нибудь из родственников мужа отправлялась в дом своих родителей. Отсюда она с миской — «кгехц», давшей название самому празднику, обходила свою отцовскую и материнскую родню, собирая подарки. Каждая семья одаривала ее, чем могла: от коня до съестных припасов. Родители дарили ей полный комплект одежды, вручали подарки для свекрови и других членов ее новой семьи, снабжали колыбелью со всеми принадлежностями для ребенка. В нагруженной арбе, за которой гнали скот, мать с ребенком возвращались домой.

Здесь уже готовились к празднику. Резали бычка или «барана, варили пиво, готовили ритуальные блюда — «дзык- ка» и т. п. Устраивалось угощение для родственников, соседей, односельчан, которых усаживали за столами отдельно от мужчин и женщин. К старшему из мужчин подносили ребенка, и тот, окунув правую ножку мальчика в чашу с дзыкка, молился о его здравии и благополучии. После этого ребенка вместе с чашей уносили к женщинам.

Обычно в селении имелось несколько семей, справлявших «каехцгаенаен». Посетить все эти семьи в один день было нельзя, и каехцгюнаен растягивался на два-трн дня. В некоторых местностях бывало и так, что все семьи, в которых родились мальчики, справляли каехцгаенаен сообща. Так, поступали, например, в Цейском ущелье, где мужчины собирались вместе у святилища Мады Майраем, а женщины — отдельно от них у кого-нибудь в селении96.

К началу XX века каехцгаенаен стали устраивать по- другому. Мать с ребенком уже не отправлялась за подар- нами к своей родне, а последняя сама привозила все положенное ко дню праздника. Еще раньше трансформация этого праздника произошла в Дигорском ущелье и у осетин-мусульман, у которых родня молодой женщины привозила свои подарки ко дню укладывания в колыбель.

В послеоктябрьское время многие детские обряды етапи изживаться. В особенности это относится к тем из них, которые связаны с родами и магической защитой матери и младенца. Естественно, что по мере того как роды все чаще происходили в начавших создаваться родовспомогательных учреждениях уходили в прошлое сопровождавшие их магические обряды. По официальным данным, уже в 1940 году в Северной Осетии свыше 97% родов проходило с помощью медицинского персонала70. Вероятно, эта статистика, как и практически вся статистика тех лет, фальсифицирована, но тем не менее несомненно, что распространение здравоохранения постепенно вытесняло из народного быта древние магические обряды.

Иначе обстоит дело с теми детскими обрядами, которые уже в прошлом имели характер не только колдовских, но и игровых, развлекательных, праздничных. Большинство их не только сохраняется, но и справляется очень значительной частью сельского и городского населения. Так, например, по данным этносоциологического обследования середины 1980-х годов, от 50 до 70% осетинских семей соблюдало обряды первого укладывания в колыбель, наречения имени, гадания о будущих склонностях, июльского праздника в честь новорожденных мальчиков. Некоторые из этих обрядов даже обнаружили тенденцию к оживлению, что и понятно: они чаще стали восприниматься как своего рода этнические марки, показатели этнической принадлежности.

В то же время распространились некоторые новые детские обряды и прежде всего — торжественная регистрация новорожденных и празднование дня рождения ребенка. В прошлом, особенно в высокогорных районах, рождение ребенка, как правило, не регистрировалось, и многие горцы попросту точно не знали своего возраста. Так обстояло дело и в послеоктябрьское время, в довоенные, а отчасти и в послевоенные десятилетия. Бывало, что «метрики выправлялись только тогда, когда ребенок должен был уже пойти в школу. Объяснялось это в значительной степени тем, что не регистрировались своевременно и сами браки, а оформить ребенка на мать, присвоить ему ее фамилию означало бы грубо нарушить традицию. После войны фактические браки были объявлены не влекущими законных последствий, браки стали повсеместно регистрироваться, качали своевременно делаться и метрические записи.

Приблизительно с 1970-х годов специально созданные комиссии по внедрению гражданской обрядности стали насаждать практику торжественной регистрации рождения. Одна из особенностей этой церемонии в том, что на ней вразрез с традициями избегания присутствуют вместе оба родителя, а подчас и кто-нибудь из их старшей родни. К тому же все это происходит в торжественной обстановке: работник ЗАГСа или депутат Совета произносят свои поздравления, пожелания достойно воспитать ребенка; присутствующие также поздравляют, подносят цветы и подарки. Как и другие гражданские обряды, этот обряд был задуман для вытеснения религиозных ритуалов и, подобно другим искусственно насаждаемым обрядам, не получил по-настоящему широкого распространения. В середине 1980-х годов к нему прибегало немногим больше 20% городских жителей и меньше 20% сельчан. Еще менее популярна — торжественная регистрация новорожденных теперь, когда в широких слоях населения возрождаются религиозные традиции, и крещение перестало рассматриваться как какое-то полулегальное действие.

Другое дело — празднование дня рождения ребенка. После того как широко распространилась регистрация рождений, это обыкновение под влиянием современной урбанистической культуры вошло у осетин в традицию. Празднование дня рождения ребенка первоначально привилось в городах, затем среди сельской интеллигенции, а со второй половины 1960-х годов стало проникать и в среду крестьян. В середине 1980-х годов этой новой традиции придерживались свыше 90% городского и около 80% сельского населения. Бывает, хотя теперь и реже, чем еще недавно, что день рождения ребенка отмечается не ежегодно, а каждые три—пять лет. Во многих семьях особенно торжественно празднуется достижение совершеннолетия — тем более, что это зачастую совпадает с окончанием средней школы. Для всех этих праздников характерны обычные атрибуты всякого семейного торжества: приглашение товарищей и родственников, поздравления, подарки, угощение.

? * #

Едва ли не у всех народов основным событием в жизни человека считается вступление в брак. Поэтому и центральный обряд жизненного цикла — это свадебная обрядность. Традиционная свадебная обрядность осетин всегда была очень торжественной и пышной. Она включала, в себя многочисленные развернутые церемонии и сопровождалась крупными расходами на уже известные нам брачный выкуп и приданое, обмен подарками между сторонами жениха и невесты, свадебные угощения. Вот основные этапы традиционной осетинской свадьбы.

Самый, первый этап свадьбы — засылка сватов («мн- кзеваерттае»). Эту миссию брали на себя несколько мужчин, обычно из числа уважаемых и авторитетных односельчан, к чьему слову должны были прислушаться родители невесты. Но даже им с первого раза согласие не давали: считалось приличным, чтобы сватам пришлось нанести свой визит трижды. При всех обстоятельствах отец девушки прямо не отказывал, а мягко отговаривался всякими уважительными причинами. Вот как, например, выглядит в одном из нартских сказаний ответ Сайнаг-алдара гостям, пришедшим сватать его дочь Агунду:

«На краю могилы стою я, и в эти хмурые дни заменяет мне лик солнца взгляд единственной дочери моей. И знаю я думу единственной малютки моей — не оставит она в одиночестве старого своего отца. Да и нужно сказать,, молода она еще для того, чтобы выходить ей замуж»71.

Когда соглашение, наконец, достигалось, назначался день сговора («бафидауын»). Для этого в дом родителей: невесты снова являлись представители семьи жениха, которых приглашали в кунацкую и угощали. Однако гости, следуя традиции, отказывались есть и пить, пока не будет названа величина брачного выкупа. Из-за размера выкупа полагалось порядиться, а когда его находили взаимно приемлемым, совершали обряд рукобития и передавали задаток или залог («фидауаеггаг»). Это могли быть деньги или что-нибудь из оружия, а то и какая-нибудь ценная вещь. Лишь окончив дело, гости приступали к трапезе, которая могла продолжаться до утра. Женщины, как всегда, в кунацкой не присутствовали, но в один из перерывов гости выходили к ним в -семейное помещение дома и приветствовали их.

К брачному залогу обе стороны относились очень серьезно. Отказаться после этого от брака — значило бы нанести тяжкую обиду, которая нередко влекла за собой кровную месть.

Время между сговором и свадьбой (оно называлось «куырдуаты бадын» — «сидеть засватанной») могло длиться'до года й даже до нескольких лет. За это время сторона жениха должна была собрать выкуп, сторона невесты — приданое, обе стороны — подготовиться к расходам, свя- заниыеми со свадебными одариваниями и угощениями. Такие одаривания и угощения начинались уже сейчас, в ходе взаимных визитов.

Из подобного рода визитов большое значение придавалось первому посещению женихом семьи невесты. До КОН- •да XIX века это был обряд «сгаерст» («разведка»). Жених являлся в дом тестя в сопровождении родственников и друзей. После угощения свита уезжала, а жених оставался на несколько недель. Во время его пребывания в доме за ним ухаживали, как за сыном, и шили ему полный комплект одежды, а он должен был во всех отношениях показать себя с лучшей стороны. С невестой он не виделся. Этнографы усматривают в «сгаерсте» остаток древнего матрилокального поселения мужа -с родней жены. На рубеже XIX и XX веков этот обряд трансформировался в «сиахсы цыд» — «приход зятя». Теперь это был кратковременный .визит, который жених со свитой наносили в дом тестя, чтобы вручить подарки: лошадь матери невесты, отрезы материи и шали ей же и самой невесте. Еще позднее дарение лошади отпало, но зато жених стал одаривать также и тестя. После обряда «сиахсы цыд» жениху разрешалось свободно посещать дом родителей невесты. Сходный, хотя и более обыденный характер имел обряд посещения старшим братом жениха — дома невесты — «тиуы цыд».

Существовали и встречные визиты — в дом родителей невесты. Если роднившиеся семьи не были между собой знакомы, то еще во время сватовства родителей жениха посещало несколько человек из родни невесты. Они старались узнать, что представляет собой семья — состоятельна ли, добропорядочна ли, и нередко от их впечатлений зависел исход сватовства. Другой визит стороны невесты устраивался уже незадолго до свадьбы. Это был приезд «ираедисджыта» («взимателей брачного выкупа»)—нескольких почетных стариков, которые в назначенный день являлись к родителям невесты, чтобы получить обусловленное? в день сговора.

Сама свадьба, как правило, устраивалась осенью, при- урочиваясь к празднику св. Георгия — Джеоргуба, происходившему по окончании сельскохозяйственных работ. Считалось, что две недели ноября, следующие за этим праздником, обеспечивают заключившимся браком молодым особое благополучие. Это, в частности, отметил Н. Ф. Дубровин: «Свадьбы, совершаемые в эти две недели, пользуются особым уважением в народе»72.

Осетины принадлежат к числу тех народов, у которых свадьба справляется дважды. Сперва в доме родителей невесты устраивается предварительная свадьба (в этнографии она называется малой), а затем в доме родителей жениха следует основная свадьба, (в этнографии она называется большой). Некоторые этнографы считают, что малая свадьба является отголоском матрилокального поселения супругов, большая свадьба отражает переход к их патрилокальному поселению. Но это едва ли так. Скорее мадая свадьба своего рода «филиал» большой. Не случайно традиция требует, чтобы из дома жениха в дом невесты посылали бычка для угощения приглашенных (обычай «кусаерттаг»).

Когда обе семьи считали себя готовыми к свадебным торжествам, родители невесты посылали к родителям жениха гонца, извещавшего, что можно отправлять поезжан («чындзхаесджытае») за невестой. Это одновременно было и приглашением на малую свадьбу. Родители жениха в свою очередь посылали глашатая звать родственников и односельчан на большую свадьбу. Приглашение получал каждый дом, но злоупотреблять им не полагалось. Из семей родственников, друзей, близких соседей шли и мужчины и женщины, из других семей — обычно только мужчины. Количество приглашенных на большую свадьбу в средних крестьянских семьях достигало 100—150 человек73.

Поезжане составлялись главным образом из сверстников жениха во главе с несколькими его родственниками постарше, а также из нескольких девушек и молодых женщин во главе с посаженной матерью («каенгае мад»). В число поезжан входили шафер невесты («къухылхаэцаег) — «держащий за руку», его помощник—«аемдзуарджын» и сам жених. Шаферу отводилась особая роль: он был опекуном. молодой женщины в ее новой семье, выступал в качестве посредника в случае размолвок, становился как бы ее названным братом. Отправлялись за невестой после небольшого угощения с аракой и пивом. Мужчины ехали» верхом, девушки — на повозках. Дорогой пели и играли на гармониках, подъезжая к дому невесты, стреляли из ружей и пистолетов.

Хозяева приглашали поезжан в дом: мужчин — в кунацкую, женщин и девушек — в семейное помещение. Сразу же подавали напитки и закуски, для молодежи устраивали танцы. Тем временем накрывали столы, и начиналось свадебное пиршество. Произносились обрядовые тосты,, перемешавшиеся с хоровым пением. Пировали до вечера, а иногда* и всю ночь; в других случаях на ночь располагались отдыхать в этом и соседних домах, утром же снова садились за стол. Многое зависело от того, где находился дом жениха и как далеко предстояло ехать.

Знак к отъезду подавал шафер — «къухылхаецаег», входивший в комнату, где находилась невеста, и требовавший,, чтобы ее обрядили в свадебный *наряд с фатой («хыз»). Подруги и соседки одевали невесту. При этом они прятали что-нибудь из ее вещей и заставляли шафера выкупать спрятанную вещь и вообще всячески старались задержать ее отъезд. Во время вывода невесты из комнаты они также требовали выкуп («дуаргаэнаеггаг» — плата за открытие дверей) и, чиня препятствия шаферу, рвали на нем что- нибудь из верхней одежды. Это была одна из форм тlt;Лк называемых свадебных антагонизмов — в данном случае сопротивления женщин тому, что мужчины уводят одну из них.

Выводу невесты из дома обязательно предшествовал один из центральных компонентов малой свадьбы — обряд прощания с родительским очагом. Смысл его в том. чтобы, божество домашнего очага — надочажный Сафа, отпустило невесту и благословило ее на новую жизнь. Для этого невеста должна была обойти вокруг очага и прикоснуться к иадочажной цепи (местами трижды), в то время как старший из присутствующих, а затем шафер читали молитвы. После этого все присутствующие, не исключая стариков и старух, становились в круг, танцевали и пели древнюю свадебную песню «Алай». Приведем несколько строф одного из ее вариантов:

Вот хорошее совершилось!

Алай, ой, алай!

Еще раз — вот хорошее совершилось!

В счастливый день невеста идет,

Такой чудесной невесты никогда не видели!

В отцовском доме «фарн» оставила,

В постоянный дом «фарн» несет?4.

«Фарн» — это обилие, счастье, благо. Труднее установить значение слова «алай». Ученые связывают его и с арабским «алау» («пламя»), и с иранским «ала» («копоть»), и с абхазским «алуа» («дым»), то-есть в любом случае возводят его к огню и очагу.

Наконец, свадебный поезд собирался в обратный путь. На одну из повозок складывали приданое, на другую сажали невесту. Снова приходилось несколько раз откупаться от местной молодежи: платить за открывание ворот, за возвращение какой-нибудь спрятанной девушки, за свои шапки и упряжь, ловко похищенные подростками. Это были также проявления свадебных антагонизмов, но на этот раз между сторонами невесты и жениха.

Возвращались весело и шумно — с песнями, джигитовкой, стрельбой из ружей. Когда подъезжали к дому жениха, несколько всадников стремились въехать верхом б помещение. Тот, кому это удавалось, получал в награду традиционное угощение. Шафер и его помощник подводили невесту к дому, и здесь снова совершались положенные обрядовые действия, призванные обеспечить благополучие новой семьи. В частности, как отметил М. М. Ковалевский, «молодой сажали на колени двух- или трехлетнего младенца мужского пола в надежде, что провидение не замед-

лит послать ей сына»75. Затем следовал обряд приобщения невесты к .новому Очагу: молодая кланялась надочаж- ной цепи и просила Сафа взять ее под свое покровительство:              Присутствующие              при              этом              мужчины              молились: В

заключение молодую подводили к свекрови й другим старшим женщинам семьи, чтобы они выразили друг другу свои благопожелания. Какая-нибудь девушка держала «медовую чашу» («мыды къус» — небольшой сосуд, наполненный смесью масла и меда), а шафер поднимал на лице молодой фату, чтобы она и свекровь могли поочередно угостить друг друга в знак будущей согласной мирной жизни. Угощала она и других старших женщин. На этом обряды первого дня «большой свадьбы» заканчивались, и молодую уводили в приготовленную для новобрачных комнату («уат»). Здесь ей полагалось стоять в красиво убранном углу в окружении нескольких девушек и молодых женщин. Собравшиеся угощались, молодежь танцевала.

На второй день происходило главное торжество «большой свадьбы» — «чындзаехсаев» («невестина ночь»). Танцы здесь еще оживленнее, застолье еще обильнее, чем в, первый день. Родственники невесты, среди которых по традиции не должно быть ее отца и матери, привозили ее личные вещи и подарки жениха. В этот день шафер снова выродил молодую из ее комнаты, и «хызисаег» («сниматель платка невесты») снимал с нее фату. Этот обряд («хызи- саен») знаменовал более полное приобщение молодой к ее новой семье. Она. еще не показывалась в присутствии старших мужчин семьи и свекрови, не входила в хэедзар,: но •уже включалась в хозяйственную жизнь: демонстративно прибиралась во дворе и на улице, выполняла различные поручения старших и т. п. Часто свадьба с ее застольем и увеселениями продолжалась и на третий день.

Жених в первый день свадьбы отсутствовал и появлялся только назавтра. Хотя, как мы уже знаем, он ездил в составе свадебного поезда за невестой и возвращался с ним обратно, но в силу обычаев избегания не должен

был показываться старшим ни' в доме невесты, ни в своем ДОМЄ; Он прятался в доме приятеля, с которым у него отныне устанавливались как бы родственные отношения;.: хозяин дома становился его «фысым», он — его воспитанником — «хъан». Когда-то своего «фысым» имела и невеста,:. но к пореформенному времени эта традиция не сохра-, ішлась. Вообще свадебное сцрывание невесты было менее полным: она присутствовала на свадьбе с первого.дня, хотя и ие с гостями, а їв комнате молодоженов, в своем особом углу, под фатой.

.. Как широко было распространено религиозное оформление брака? Некоторые исследователи считают, что участие в этом акте священника или муллы было не обязательным, причем инициатива всегда исходила от самих служителей культа76. Действительно, в глухих горных селах осетины нередко довольствовались бракосочетанием по языческой традиции, путем прикосновения к надочаж- ной цепи. Но в Осетии в целом, да ;к тому же во: второй половине XIX века, когда и христианская, и мусульманская миссионерская деятельность дала свои плоды, было довольно широко распространено и религиозное оформление брака. Христиане обычно венчались по пути из дома родителей невесты в дом родителей жениха. Мусульманский- кебинный акт и сопровождавшая его молитва чаще совершались во время «малой свадьбы», реже — во время «большой свадьбы».

Современная осетинская свадьба в основном сохраняет ¦свой традиционный характер, но при этом во многом отличается от той, что бытовала в прошлом. Изменение реальной роли брачного выкупа повело к тому, что промежуток времени между сговором н свадьбой сократился обычно до одного месяца. Соответственно сократилось количество предсвадебных взаимных визитов, но при этом стойко удерживается традиция обмена подарками. Больше того, теперь каждая из сторон обычно заранее составляет перечень подлежащих одариванию свойственников и

положенных им подарков. Сельские свадьбы в отличие от прошлого справляются не обязательно осенью, а по праздничным дням; городские свадьбы — в любое время года. Заметно стерлись некоторые старинные обряды «малой свадьбы: прощание невесты с родительским очагом превратилось в прощание с кухней или с кохмнатой родителей и происходит не всегда, выкупы и взимавшиеся с поезжан, забылись или сократились и т. д. В одних семьях по-прежнему отправляют из дома жениха бычка для «большой свадьбы», в других от этой традиции отказались. В целом обряды «большой свадьбы» сохраняются полнее, а некоторые из них даже получили дальнейшее развитие на современный лад. Скажем, теперь стараются, чтобы «медовая чаша» была хрустальной и чтобы каждую участницу обряда угощали из нее отдельной ложкой, которая затем ей вместе с фартуком и носовым платком дарится.

Имеются у современной традиционной свадьбы и другие особенности. Невесты з большинстве случаев по-прежнему остаются в комнате молодоженов, но женихи все чаще перестают скрываться от своих домашних и гостей. Мужчины и женщины все еще по большей части сидят за столом врозь, но старшие и младшие — нередко вместе. На большинстве свадеб в соответствии с традицией танцы предпочитаются застолью, но появились и такие, где дело обстоит наоборот. Вот некоторые полученные в середине 1980-х годов количественные показатели того, насколько стойки различные элементы традиционной свадьбы (% к числу опрошенных семейных):

33

90

41

87

Скрывание жениха Скрывание невесты Рассаживание за столами по полу

80

84

82

88

и возрасту Предпочтенье танцев застолью

В то же время традиционная свадьба, даже с теми изменениями, которые внесены е нее жизнью,— отнюдь не единственная в современном быту осетин. Наряду с ней уже давно известна так называемая новая свадьба — лишенный национальной специфики банкет городского типа.

Новая, советская свадебная обрядность у осетин, как и у соседних народов Кавказа, стала пропагандироваться уже в довоенные десятилетия и с особой силой —- начиная с 1960-х годов. Она привлекла директивные органы прежде всего своей безрелигиозностью и так называемым «об- щесоветоким стандартом». Однако, в большинстве случаях свадебная обрядность не принималась: перед молодежным застольем или после него по-прежнему справлялась свадьба с участием старших родственников и с соблюдением положенных обрядов. В некоторых «двойных» свадьбах отразился компромисс между городским и сельским бытовым укладом. В этих случаях выходцы из сельской среды справляли (справляют и сейчас) свою свадьбу и по-новому— с городскими товарищами, и по-старому — с сельскими родственниками77.

Но подчеркнем еще раз: в широких слоях населения «новые свадьбы» ни в каких своих формах не привились. Свадебные традиции оказались дороги народу, и только некоторые из них (например, такие, как свадебное скрывание жениха, отчасти невесты) стали подвергаться переоценке. В результате большинство населения стало высказываться за свадьбы не чисто традиционные и не новые, а обновленные традиционные или, что на деле то же самое, современные, но не лишенные традиций. В середине

1980-х годов отношение к свадебной обрядности выглядело следующим образом (% к числу опрошенных):              •

Правда, здесь надо еще раз напомнить, что предпочтение почти всегда опережает действительное положение дел. Чисто традиционных свадеб больше, чем этого хотёлоеь бы многим опрошенным. Все же и обновленные традиционные свадьбы постепенно получают заметное распространение среди городских и сельских осетин. Они же популяризируются в современных работах осетинских ученых78-.

Одна из причин, по которым значительная часть осетин стоит за обновление свадебной обрядности,— значительные материальные расходы на традиционную свадьбу. Выдача семье невесты «фидауагггаг», отправка «кусагрттаг» для «малой свадьбы» и особенно взаимоодаривание сторон жениха и невесты,— все это по силам не каждой семье. Между тем из соображений престижа семьи врачующихся стараются не уступать друг другу, справить свадьбы «не хуже, чем у людей». В результате свадебные траты давно уже растут. Скажем, с середины 1970-х по середину 1980-х годов, т. е. тогда, когда деньги были еще относительно стабильны, доля семей, тративших на свадьбу до 2 тыс. рублей, возросла в городе с 21 до 24%, в сельской местности— с 20 до 22%. Нынешняя гиперинфляция делает такие подсчеты несопоставимыми. Вместе с тем ясно, что растущее имущественное расслоение увеличит диета нцикgt; между скромными и богатыми свадьбами и в какой:?;# мере ограничит престижные соревнования в свадебных: расходах.

* * *

• 1 '*¦              .              і.              і

Традиционные погребальные и поминальные обряды; осетин всегда считались самыми самобытными и развер- нутыми на всем Северном Кавказе! Церковный обряд у осетин-христиан и шариатский у осетин-мусульман не стер ни у тех, ни у других многочисленных древних традиций, связанных с культом предков и призванных обеспечить умершим все необходимое в загробном мире.

Сюда относится остаток существовавшего некогда за- хоронения вместе с мужчиной его коня — обряд посвящения коня умершему. Для этого брали лучшую в доме лошадь и, тщательно убрав ее и оседлав, прикрепляли к: седлу бурку, башлык, оружие, плеть. Коня вели вслед за гробом и ставили у могилы. Старик-посвятитель произносил речь, в которой вспоминал добродетели умершего, давал ему напутствие, а в заключение как бы передавал ему коня. Последнего трижды обводили вокруг могилы и вкладывали конец уздечки в руку покойного. Затем на конском: ухе делали надрез (еще раньше ухо отрезали и бросали в могилу). Коня уводили, но с этих, пор его можно была использовать только для верховой езды и ни в коем случае нельзя было продавать. Обряд посвящения коня назывался «баехфаелдисын»..

К этому обряду близки по своему содержанию скачки, которые некогда устраивались в день похорон, а позднее в один из поминальных дней. Тот, кто побеждал на скачках, обводил коня вокруг могилы, после чего получал назначенную семьей умершего награду. Обряд захоронения,, а позднее символического посвящения коня умершему мужчине известен и у других народов Северного Кавказа — адыгов, чеченцев, ингушей, но исчез у них в процессе ис- ламизации.

Покойного полагалось обеспечить не только конем, но и женой, и пережиток этого обряда также сохранялся у •осетин. Он «известен как «баехфаелдисаен» — отрезание у вдовы косы и посвящение ее умершему. «Вдова,— писал по этому поводу В. Ф. Миллер,— подойдя к гробу, отрезает С ПОМОЩЬЮ СВОИХ родственниц СВОЮ! косу и кладет ее на грудь мужа в убеждении, что через это она будет его женой в загробном мире»79. Этот обряд отчасти слился с обрядом посвящения коня и переосмыслялся. После того как старик—посвятитель коня произносил речь, вдова брала косу и вручала ее ему со словами: «Вот и плеть для покойника», а посвятитель трижды ударял косой коня и говорил: «Да будете посвящены вы оба ему одному».

У осетин-христиан дольше, чем у соседних мусульманских народов, сохранялось наделение покойника не изображениями нужных ему вещей на намогильном камне, а •самими этими вещами или их деревянными копиями, которые клали їв могилу. Позднее стали совершать обряды посвящения покойному его личных вещей и поджигания его одежды при выносе тела. До выноса тела из дома ца особой трапезе («мардаехсгеваер»), а после похорон — на ¦могиле для умершего ставили ритуальные пироги с сыром и напитки. В горных селениях после похорон, чтобы «согреть умершего», на могиле в течение трех дней жгли костры.

Ио и помимо значительных остатков культа предков для осетинских похорон были характерны многие архаичные черты. Похороны были очень многолюдны. Пожалуй, они в еще большей степени, чем свадьба, несли на себе яркий отпечаток родственной и соседской солидарности. Все селение бросало работу и спешило отдать последний долг покойному, а также выразить соболезнование его близким. Каждый проезжавший должен был спешиться, жаждый проходивший мимо — войти во двор, помолиться и произнести традиционные слова соболезнования. По дальним кварталам и соседним селениям, а к родственни- гкам и знакомым — ив отдаленные районы рассылались горевестники («хъаергаенжг»). Их было легко узнать по •тому, как они держали плеть — не в правой, а в левой руке и садились на коня — не справа, а слева. Проезжая мимо ныхаса, горевестники не останавливались, сообщая кому- ;нибудь свое печальное известие, в дом не входили. Всем своим поведением они показывали, что смерть переиначила обычное течение жизни, что теперь все не так, как прежде.

Те из родных и знакомых, кто почему-либо не мог явиться на похороны, присылали своих представителей. .Но сами они все равно в один из ближайших дней должны 7были посетить дом умершего. Собиралось тем больше народа, чем выше были авторитет и социальное положение покойного. В то же время ранняя смерть молодого человека или девушки привлекала на похороны еще больше народа, чем смерть старика или старухи.

Прибывающие подходили к дому небольшими партиями— мужчины впереди, женщины сзади. С громким плачем входили они «во двор, где на помосте в окружении женщин лежал покойник, и принимали участие в оплакивании. В прошлом этот обряд включал в себя самоистязания: мужчины стегали себя плетьми, женщины били себя по щекам, самые близкие царапали до крови лицо, вырывали пряди волос80. Присутствующие и каждая партия .вновь прибывавших как бы обменивались обрядовыми ..плачами. Существовали и признанные профессиональные плакальщицы — «хъараеггаенаэг», обращавшиеся со своими причитаниями к покойному, его близким, к тем, у кого .недавно кто-нибудь умер, ко всем собравшимся. Вот один .из характерных плачей:

Теперь от твоего очага будет веять холодом,

Твоим старым отцу и матери Кто еще из лесу дрова привезет?

Кто еще для них отправится в балц?

Стогов сена им никто не привезет.81

Хоронить старались в тот же день, но только до захо? да. солнца; в противном случае хоронили назавтра. Хоронили, как правило, в фамильных склепах («заеппадз») или. на фамильных участках и только если их не было — щ сельских кладбищах. Где бы ни умер осетин, его старались доставить домой, чтобы похоронить в заеппадзе. Меньше значения придавалось церковному (или шариатскому) об-., ряду при погребении; там, где имелся священнослужитель* положенные молитвы читал он; там, где его не было, это* делал старший из присутствующих мужчин.

Еще больше, чем в похоронах, сказывался культ предков в поминках. Как отмечал М. М. Ковалевский, «насколько оставшиеся в живых усердно и точно заботятся о- своих предках, настолько эти последние являются действительно покровителями и духами-хранителями своих сородичей. Они, по народному воззрению, принимают участие во всех печалях и радостях последних и оказывают им поддержку в борьбе с соперничающими и враждебными им родами или племенами. Осетинские легенды, наг пример, часто упоминают о той роли, которую они играли в битвах, от поры до времени происходивших между .осе; тинами и их притеснителями»82.

Неудивительно, что при этих обстоятельствах поминальная обрядность осетин была самой развернутой на всем Северном, (а может быть, и не только Северном) Кавказе. У осетин-мусульман существовало до семи номинальны^ сборищ — «хист», у осетин-христиан — до двенадцати,, не считая устраивавшихся женщинами на протяжении года (позднее — семи недель) еженедельных поминок на клад-, бшце в ночь с пятницы на субботу («сабатизаер») у христиан и с четверга на пятницу («майраемаехсаев») у мусульман.

На поминки смотрели как на «кормление» умерших: считалось, что пища, которую едят на поминках, не идет в пользу съевшего,, а достается мертвому. Повсеместно существовал обычай» согревать» покойного: незадолго до

Нового года перед домами разжигали костры, чтобы тот получал свою долю тепла. На некоторых поминках, устраивавшихся во время Великого поста, делали изображение умершего из надетой на крестовину одежды и ставили перед ним угощение. Для этой же цели служили «алэемы»

• шесты, елки или вербы, которые обвивали унизанными фруктами и сладостями нитями, воспроизводящими контуры одежды. Алэемы отводили на кладбища, позволяя по дороге молодежи сбивать с них лакомства, которые доставались главным образом детям, и водружали их у могилы.

Поминки, особенно большие поминки в день похорон и в годовщину смерти, были очень многолюдными. И хотя помогать семье умершего должны были пе только родственники, но и все собравшиеся, поминки у осетин были еще разорительнее, чем у соседних народов. Очень ярко описал это В. Ф. Миллер: «У осетин есть пословица: «Отчего он богат? — Оттого, что у него никто не умирает!» Эта пословица вполне справедлива: осетины до последнего времени разоряли себя в память покойников. Едва хъаэргюнаэг (вестник) обойдет ближайшие аулы с вестью о смерти какого-нибудь лица, как отовсюду начинают сходиться в дом. покойного родственники и знакомые в надежде на «столованье великое...» Бывали случаи, что по смерти какого-нибудь лица весь его скот шел на первые поминки и дети становились нищими»83. Далее этот же автор сообщает, что только одного скота расходовалось на большие осенние поминки 5 быков и 60 баранов, на поминки около Вознесения — 2 быка и 20 баранов, около Успения

• столько же, на так называемые пирожные поминки — столько же, на пасхальные поминки — 2 быка и 20 баранов, на мясо — постные поминки — 2 быка и 10 баранов, на скачки в честь умершего — 1 бык и 5 баранов и т. д.

Многие осетины понимали, какой вред наносят крестьянскому хозяйству такие поминки, и старались их как-то ограничить. С 1870-х годов осетинская интеллигенция стала выступать против устройства разорительных поминок,

а вскоре и местная администрация начала добиваться от сельских обществ запретительных или ограничительных: приговоров. Так, например, в 1913 году сход жителей 1-го участка Владикавказского округа принял решение не резать в день похорон больше одного бычка или барана и отменить еженедельные поминальные сборища женщин84. Но чаще всего такие приговоры оставались на бумаге. Уже К. Л. Хетагуров отхмечал, что пока жив культ предков и связанные с ним обряды от запретительных приговоров и штрафов за их невыполнение больше вреда, чем пользы.

По умершему близкому родственнику соблюдали трау^ («барысчъи»), длившийся от сорока дней до года. Носили черную траурную одежду, отказывали себе во вкусной еде,, не смеялись, не посещали свадеб и других праздников. Особенно выразительным был траур вдовы, которой некогда даже полагалось инсценировать ожидание мужа. Она стелила покойному постель, -ставила умывальные принадлежности и ждала его до первых петухов, только после этого позволяя себе ненадолго заснуть на полу. Траур снимался по просьбе окружающих и сопровождался особой церемонией, входившей в поминальный цикл обрядов..

В советское время насаждение безрелигиозной гражданской обрядности не миновало также и похорон и поминок. Но здесь оно оказалось еще более безрезультатным^ чем в других областях обрядовой жизни. Это и понятно. Похороны и поминки — наиболее устойчивый и консервативный из обрядов жизненного цикла. Даже те люди, которые ие устанут устраивать, например, традиционную свадьбу, гораздо реже решатся оскорбить чувства близких, похоронив кого-нибудь без освященных временем ритуалов. У осетин этому способствует и другое: из-за преобладания в погребалыю-поминальной обрядности древних языческих черт вся обрядность воспринимается в народе не столько как религиозная, сколько как национальная. В результате, по данным на середину 1980-х годов, даже в городе хоро- нили по гражданскому обряду только 13% опрошенных., в сельской же местности еще меньше — 8%.

Другое дело, что некоторые прежние традиции погребально-поминального цикла отошли в прошлое, упростились или изменились под влиянием современной городской культуры. Так, например, обряд посвящения покойному коня сейчас сохраняется только местами в горных районах, а посвящение ему вдовьей косы превратилось в 'посвящение пряди волос. Намного шире удержались такие традиции, как захоронение или сжигание некоторых личных вещей покойного, его «кормление» до выноса тела и оставление ему на могиле ритуальных пирогов с сыром и напитков.

По-прежнему мало кто из знавших покойного не принимает участия в его похоронах. Сами похороны сохраняют свой традиционный характер, и только оплакивание лишилось былой исступленности. Количество поминок, если и сократилось, то ненамного. Зато значительно уменьшился их размах: быка — другого в широких слоях населения теперь на поминки не зарежешь. Из-за связанных с поминками материальных затрат подавляющее большинство осетин хотело бы отказаться от многократных поминок, ограничившись поминками в день похорон и в годовщину смерг ти„ По данным социологического опроса середины 1980-х годов люди, предпочитавшие справлять те или иные поминки, располагались следующим образом (% к числу опрошенных):

Однако, как и столетие назад, это было лишь благо- яожелаиие. В реальности почти все: справляли все виды поминок за исключением поминок до выноса тела, от которых отказалась приблизительно пятая часть населения.

Как уже говорилось раньше, у некоторого количества осетин получил распространение безрелигиозный обряд похорон и поминок. На таких похоронах не совершаются древние церемонии, лишены они также христианской или мусульманской символики. Для них характерны, в частности, надгробные ;речи не только почтенных стариков, но н сверстников, прежде всего товарищей по работе, выражение соболезнования от коллектива, в котором работал покойный, возложение венков и цветов, траурные повязки и траурная музыка и т. п. При безрелигиозном обряде в мусульманских семьях хоронят в г.робу, хотя и не закрытом крышкой, в погребении участвуют женщины. Известное распространение получил также гражданский ритуал ежегодного поминовения умерших, который совершается на кладбище. По своему происхождению он связан как с годовыми поминками в семье, так и с проводимыми -в День Победы торжественно-траурными церемониями у мемориалов погибших за Родину. В этот день многие приходят на кладбища, приводят в порядок могилы, сидят здесь, вспоминая умерших.

Безрелигиозная похоронная обрядность возникла в городах, откуда постепенно стала распространяться в сельской среде. Однако это распространение подчас проходило в очень специфической форме «двойных похорон»: когда горожанина хоронили в его родном селе, похороны могли начаться в городе гражданской панихидой и закончиться в селе традиционным погребением. Еще сравнительно недавно все это имело известную тенденцию роста. Теперь положение изменилось. С оживлением религиозных верований и возрождением религиозной обрядности к гражданскому ритуалу, видимо, будут обращаться все реже и ре- .же. В этом же направлении, несомненно, будет действовать подъем национального самосознания, которое едва ли удовлетворится стандартизированной, лишенной этнической специфики погребально-поминальной обрядностью.

* * *

Наряду с обрядами жизненного цикла в прежнем быту осетинской семьи справлялось множество (по подсчетам Л. А. Чибйрова, более пятидесяти) других праздничных обрядов («хуывд»). Одни из них были связаны с идеологией родового строя — культом предков или иными древними культами, другие — с народным сельскохозяйственным календарем, некоторые — с христианскими или мусульманскими верованиями. В части своей эти праздники были собственно семейными, в части же более широкими, общими для целых селений или даже всего народа. Но и эти последние нередко справлялись в семьях, а значит, были общественно-семейными, т. е. значимыми также и для семейного быта осетин.

Приведем в качестве примера несколько старинных осетинских праздников этого рода.

Незадолго до Нового года в ночь на среду каждая семья справляла праздник в честь Бынаты хицау — домашнего духа, домового. Закалывали жертвенное животное — курицу, индейку или козленка, варили мясо и за столом старший в семье обращался к Бынаты хицау с такой молитвой: «Бынаты хицау! Подай нам твою милость! Не искушай нас и не делай нам никакого зла, не тронь ни головы, ни лошадей, ни скота нашего, ни всего, что нам принадлежит. Вняв усердным нашим молитвам, прими эту жертву, это кушанье и это питье. Да будут они тебе от нас последним воздаянием. Отними от нас твою волю и власть и скройся далеко от нашего крова, чтобы ни мы, ни дети, ни правнуки наши не потерпели от тебя зла. Чтобы урожай был обильным, скот наш — крепким». После этого всем семейством выходили из дома, чтобы Бынаты хицау мог отведать мяса и напитков. Это был чисто семейный праздник—семейный настолько, что даже не полагалось сажать за стол посторонних людей85.

Одним из главных семейных праздников был Новый год («Ног бон»), считавшийся прежде всего праздником обновления огня в очаге. В ночь накануне Нового года в очаге зажигали новые, специально заготовленные весной бревна, огонь от которых, как считалось, принесет в семью благополучие и изобилие. У огня дежурили, чтобы он не погас; члены семьи перепрыгивали через очаг, чему придавалось магическое значение. На этом же огне готовили новогоднюю трапезу. В ее состав обязательно входили свинина (у южных осетин специально откормленная) и различные ритуальные пироги. Важнейшим из них был «хураетхурон» — большой, с расходящимися от середины лучами, делившими пирог на столько частей, сколько человек в семье. В хураетхурон запекали монету, лоскут материи, клочок шерсти, несколько зерен, кусочек внутренностей жертвенного животного. Считалось, что тот, кому это достанется, будет именно этим богат в новом году. Пекли также три небольших пирога, носивших названия сельскохозяйственных орудий и предназначавшихся тому из членов семьи, кто был в ней пахарем. Другие пироги были различны в разных местностях: в честь древних божеств, в честь зернохранилища, в честь домашнего скота и т. д. Помимо пирогов повсеместно пекли всевозможные фигурные хлебцы и печенья. За новогодним столом старший в семье возносил молитву, благодаря небесные силы: за истекший год и испрашивая новых милостей в новом году. Затем совершались различные магические действия: шествие в хлев, где хозяин дома благословлял свой скот, стрельба из ружей в воздух, гадания об урожае, о суженых и т. п.86

К числу самых почитаемых праздников у осетин-христиан относится Пасха («куадзаен»). Готовились к ней заблаговременно: припасали продукты, старались об новить одежду. В ночь под Пасху подростки колядовали. Пасхальным утром в каждой семье приветствовали друг друга словами «Христос воскрес» и разговлялись полученным от хозяйки яйцом. В большинстве районов Осетии отправлялись в родовое святилище, где старший в роде возносил молитвы и делал приношения поочередно от каждой семьи. После этого рассаживались и пировали, бывало, что несколько дней кряду. Угощение сопровождалось песнями, танцами, скачками, джигитовкой. В ряде местностей тогда же происходили пасхальные поминки («куадзае- ны хист»). Собственно поминки по умершим В ПрОШЄДШЄМ году полагалось справлять в пасхальный понедельник, но уже рано обнаружилась тенденция к совмещению их с праздником Пасхи87.

В целом, как семейным, так и семейно-общественным праздникам осетин было свойственно много общего. Их ,обязательными атрибутами были молитвы и другие религиозные обряды, ритуальные блюда, как правило, жертвоприношения. Полагалось, чтобы столы ломились от яств и чтобы на приготовление этих яств шло все самое лучшее. Так, например, для праздничных угощений предназначали зерно, выросшее на южных склонах — оно считалось лучше. другого зерна. За жертвенным животным, после того как на него падал выбор, особенно тщательно ухаживали, жертвенного быка не употребляли для работы. Почти не было праздников без увеселений — песен, танцев, игр, а общественных праздников — также без джигитовки и скачек. Однако все^это в той или иной степени было свойственно праздникам также и других народов Кавказа. Особенностью осетинских праздников еще па протяжении большей части XIX века была архаичность, сопровождавших их религиозных обрядов. Как писал побывавший в начале нашего столетия на Кавказе немецкий этнограф А. Дирртч «у осетин старая религия лучше сохранилась, чем у других народностей. То, что у них еще представляет собою стройный комплекс верований, пантеон обрядов с жрецами и ер: своеобразий магией, то у их соседей уже распалось»88^.

Но. и у осетин к концу XIX — началу XX века многие древние праздники уже исчезли или исчезали. Тот же А. Дирр свидетельствовал, что от древних обрядов, описанных в 1880-х годах В. ф. Миллером и его современниками, осталось немного. Дохристианская и доисламская праздничная обрядность постепенно уступала место официальным религиозным церемониям, настойчиво внедряемым духовенством. Уступала, но далеко еще не уступила совсем. То и другое взаимодействовало и переплеталось и в таком своем виде в значительной мере сохранилось и в послеоктябрьское время.

В советские десятилетия семейной и семейно-общественной обрядности осетин пришлось выдержать серьезные испытания. Борьба против пережитков прошлого в быту и религиозного мировоззрения не могла не сказаться разрушительным образом на обрядовой жизни осетин. В этом же направлении действовали и различные другие факторы: противопоставление традиционным праздникам государственных (7 ноября, 1 мая и др.)» новые материальные условия, при которых даже нечастое заклание жертвенного животного все в большей степени становилось проблемой. Особенно тягостно на традиционной праздничной жизни «сказались коллективизация сельского хозяйства и антирелигиозный террор, начавшийся в довоенные, но имевший «свое продолжение и в послевоенные десятилетия.

При этих обстоятельствах одним традиционным праздника^ пришлось надолго уйти в подполье, другим — принять усеченный, деформированный вид. Так, например, почти повсеместно упростился праздничный церемониал и прежде всего за счет таких своих публичных проявлений, как скачки и другие спортивные состязания. Но в том или другом виде большинство праздников (в особенности семейных) сохранилось.