§ 3. От теории идей к космологии

Мир идей — вечный и неизменный — представляет собой уже не единое бытие Парменида, но иерархически упорядоченную, расчле-ненную структуру. На вершине этой иерархии стоит идея Блага.

Поэтому благо как таковое трудно постичь человеческому уму: оно проявляется в прекрасном и истинном. И если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, рассуждает Платон, «то поймаем его тремя — красотой, соразмерностью и истиной» (Филеб. 64е — 65а). Причем, согласно первоначальной теории идей, идея «не рождается и не умирает, не воспринимает в себя что-либо другое, не переходит сама во что-либо другое» (Тимей. 52а). Отношения идей к вещам определяются тремя понятиями: подражание, причастность и присутствие. Иначе говоря, вещи возникают, «подражая» идее, стремясь к ней как к цели; возникнув, вещь становится «причастной» идее; наконец, чувственные вещи становятся сходными с идеями только тогда, когда идеи «присутствуют» в них. Как это возможно — философ не объясняет. Но логика его рассуждений такова, что идей должно быть столько же, сколько классов сходных вещей. Однако отсюда возникает ряд несообразностей. Как, например, объяснить «причастность» вещи различным идеям (скажем, Сократа — «человеку вообще» и «белому человеку»)? Не понадобится ли тут «третий человек»? Идеи Платона имеют отношение к благу, к истине, к красоте.

Все эти и подобные вопросы заботят Платона, который позже вынужден был развернуть «самокритику» и пересмотреть «теорию идей». Но суммируем теорию идей Платона в ее первоначальном, «наивном» варианте. Идея выступает в ней (1) «образцом» (парадигмой) для вещей; (2) общим понятием (родовой или видовой характеристикой) класса сходных вещей; (3) сущностью данного класса вещей; (4) их причиной — в смысле, в первую очередь, целевой причины, к которой стремятся вещи. Таким образом, общая объективно-идеалистическая установка выливается в телеологию — утверждение о целесообразном характере всех процессов, происходящих в мире. Концепция эта направлена непосредственно против детерминизма Демокрита: если последний принимает только действующие причины, видя их основу и сущность в вечном движении и взаимных столкновениях и давлениях атомов, то Платон может рассматривать взаимодействие таких принципиально разнородных образований, как вещи, с одной стороны, идеи — с другой, только в смысле целеустремленности первых ко вторым. Впрочем, в материальном (чувственном) мире он не отвергает причинных взаимодействий, — это собственные взаимодействия вещей.

Телеология Платона имеет внешний (трансцендентный) характер, поскольку идеи как таковые внешни вещам. Формулировка телеологического взгляда связана с антропоморфизацией космоса — ему приписывается, как человеческому существу, «душа», которая управляет миром с помощью своихжеланий, усмотрений, любви и вражды и проч. Как же представляется Платону с этой точки зрения формирование и жизнь космоса? Платон посвятил космогонии и космологии свой диалог «Тимей». Впрочем, его трудно представить диалогом, поскольку по существу в 200 нем выступает один лишь его герой, пифагореец Тимей, рассказывающий «о Вселенной, намереваясь выяснить, возникла ли она и каким образом именно или пребывает невозникшей» (Тимей. 27с). Диалог, а точнее, монолог Тимея, следующий за вступительными речами Кри- тия и беседой Сократа и Тимея, по сути дела состоит из двух частей, одна из которых посвящена творцу-демиургу, а другая — материи, включая три темы: бог, материя и человек.

Исходное понятие «Тимея» — «демиург», устроитель космоса, создающий его по определенному образцу.

Таким образом, первоначала космоса таковы: идеи — первообразы сущего, материя и демиург — бог, который устраивает мир соответственно идеям . Причем и тут нет единства. В одном месте «Тимея» (30а) Платон говорит, что бог привел вещи «из беспорядка в порядок». В другом — что он образует вещи из неупорядоченной, бесформенной материи. Последняя — это «матерь и кормилица», «восприемница» идей (см.: 49а, 51а). Иногда же это просто пространство (chora). Подводя итог, он пишет: «Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие (идеи. — А.Б.), есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба (мира. — А. Б.)» (52d). Они уподобляются соответственно отцу, матери и ребенку (см. 50d).

Возникновение космоса может быть описано, по Платону, следующим образом. Из смеси идей и материи демиург создает мировую душу и распространяет эту смесь по всему пространству, которое предназначено для видимой вселенной, разделив ее на стихии — огонь, воздух, воду и землю.

Итак, перед нами такая структура мира: божественный ум (демиург), мировая душа и мировое тело (космос). Однако космос пока что не содержит других живых существ. Их-то и творит далее бог. «Из них первый — небесный род богов, второй — пернатый, плывущий по воздуху род, третий — водный, четвертый — пеший и сухопутный род» (Тимей. 40а). Рождение богов Платон объяснить не может, советуя принять традиционную генеалогию богов, на манер гесиодовой. Из смеси, которая была первоначально приготовлена для мировой души, бог образует души по числу неподвижных звезд, каждую из них соотнося с соответствующей звездой (отсюда связь платонизма с аст-рологией). Если божественные существа и души сотворил сам бог-демиург, то первые «подражая ему, приняли из его рук бессмертное начало души и заключили в смертное тело» (Тимей. 69с). После смерти тела души, которые прожили отведенный им срок в теле надлежащим образом, возвращаются «в обитель соименной звезды» и ведут там блаженную жизнь. Те же, которые этого не сумели, вселяются в иное тело — сначала в женское, затем «в такую животную природу, которая будет соответствовать его (данного человека. — AS.) порочному складу» (там же. 42с). Не без юмора Платон живописует, как незлобивые, но легкомысленные мужи, склонные «умствовать о том, что находится над землей», становятся птицами; вовсе чуждые философии глупцы — сухопутными животными, водяные же происходят «от самых скудоумных неучей», а их жилища в водной глубине «являют собою возмездие за глубину их невежества» (там же. 9Id — 92b). Видимо, мысль о переселении душ заимствована Платоном от ор- фиков; от них же (а может быть, и из каких-то восточных источников) взята идея освобождения души от кругооборота земных рождений в результате благой жизни.

Образование неживых и живых тел Платон описывает телеологически. Так, голова сферична, поскольку это наиболее совершенная форма, подходящая для божественнейшей части человека; глаза, имеющие огненную (световую) природу, даны ради зрения; для того чтобы голова не катилась по земле недостойным образом, натыкаясь на бугры и скатываясь в ямы, ей придано тело с конечностями; и т. д. Вместе с тем Платон ссылается и на необходимость, подчиняя ее, однако, уму. «Ибо из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса. Правда, ум одержал верх над необ-ходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось» (Тимей. 47е—48а). Поэтому, наряду с телеологиче-ским объяснением, Платон может использовать и необходимость. Тем самым создаются возможности для включения в систему идеализма некоторых научных моментов. Если в космологических учениях Платона господствует мифологическая фантастика, то его учение о строении вещества и законах его движения (то, что называлось «физикой») строится на основе сочетания пифагореизма с атомизмом. И здесь есть своя логика. В самом деле, простейшая связь идеи и вещи — это воплощение в последней математической структуры первой. Именно таким образом описывает Платон структуру вещества, связывая ее с формированием правильных геометрических тел из треугольников. Тогда огонь — самое подвижное и «острое» — окажется состоящим из телец, имеющих форму пирамиды (тетраэдр, четырехгранник), воздух — из октаэдров (восьмигранников), вода — из икосаэдров (двадцатигранников). Пятая правильная фигура — додекаэдр (двенадцатиугольник) представляет или модель всего космоса, или, как говорится в «Послезаконии», эфир (Платон «Тимея» не знает этой стихии).

Иными словами, Платон математизирует физику, пытаясь обна-ружить математические закономерности строения веществ. Это путь, оказавшийся необычайно важным для развития науки о природе в Новое время. Естественно, у Платона здесь пока что чисто умозрительное построение, где угадан лишь самый общий принцип математизации. Конкретно-физического построения материи получить здесь, конечно, было невозможно. Однако Платон получает возможность усвоить и учение Демокрита, включив его в свою систему природы. Его уподобление обособления стихий друг от друга, производимого «Кормилицей», провеиванию зерна (Тимей. 52е—53а) прямо повторяет известную мысль Демокрита (см.: J1 316). Однако, по Платону, это лишь чисто предварительный процесс, имеющий целью подготовить материю к ее упорядочению демиургом «с помощью образов и чисел». Иными словами, у Платона уже произошло не только разделение, но и противопоставление «физики» и философии («метафизики») и подчинение первой — последней.

Сказалось это и в учении Платона о природе времени. Время, по его мнению, было создано богом вместе с космосом. «Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он (бог. — А.Б.) уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено» (Тимей. 37d). Отсюда определение времени как «движущегося подобия вечности» (там же). Движущееся — потому что первообраз вечен, вневременен и может быть лишь несовершенно выражен в движущемся. Наряду с этой мифологической картиной, формулируется и иной взгляд на время как на длительность движения небесных тел, устроенную «согласно законам числа» (там же. 38а). Отсюда аристотелево определение времени как «меры и числа движения в отношении к предыдущему и последующему». Таким образом, в философском смысле время — только «образ» вечности, движущееся подобие неподвижного и вечного, в физическом — выражение движения небесных тел.

Получившаяся в результате картина мира такова. Единый и конечный шарообразный космос, в центре которого покоится шарообразная же земля, есть воспринимаемое чувствами божество — подобие божества сверхчувственного. Звезды, укрепленные на сферах и вращающиеся вокруг Земли по спиралевидным орбитам, также суть разумные и блаженные «видимые божества». Ихвращение определяет время мира: когда они возвращаются на свои первоначальные места, тогда истекает «мировой год», длительность которого равна 10 тыс. лет, и снова осуществляется то же движение светил. Мировой, или «полный», годне связан, однако, с гибелью и новым возрождением мира, как у Гераклита,

Попробуем дать общую оценку космологии и физики Платона. Сам он достаточно низко оценивает свое описание природы, видя в нем только миф и «правдоподобное мнение», а не истину. Изучение 204 чувственного бытия не только не ведет к постижению подлинной истины, ноуводит от нее. Как заявляет Платон в «Государстве» (VI. 518с), «нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию может выдержать созерцание бытия». Но в таком случае Платон оказывается просто обскурантом, доказывающим, что все попытки человека познать природную необходимость не только обречены на провал, но и вредны. И все же поставить на этом точку было бы преждевременно. Хотя Платон субъективно и против познания природы (вспомним печальную судьбу ученого — если он пытается постичь «то, что над землею», но не обращается при этом к «вечному», то ему суждено стать птицей...), все же объективно его обращение к «миру идей», к числам и математическим соотноше-ниям открывает новые пути научного познания. Хотя «материя» Платона, это вместилище и эта восприемница идей по сути дела есть «небытие» (to me on), она есть все же вспомогательная причина (xynaitia), «соучастница» демиурга, а потому заслуживает внимания. Поэтому можно без преувеличения сказать, что требование отвер-нуться от природы, воспринятое Платоном от Сократа, оборачивается возможностью выхода к естествознанию с другой стороны — не от материальных структур вещества, но от числовых закономерностей, от законов бытия. По этому пути пошел великий Аристотель.