§ 1. Жизнь и творчество

Афинянин Аристокл, сын Аристона и Периктионы, вошел в исто-рию под именем Платона. Отличаясь крепким телосложением, сде-лавшим его незаурядным атлетом (а может быть, и толстяком), он, по преданию, получил это имя от Сократа.

Платон получил обычное для знатного афинянина образование: гимнастика, грамматика, музыка, математика. Он рано познакомился с философией Гераклита, чем, вероятно, был обязан софисту Каллик- лу; видимо, он глубоко изучал Парменида и Зенона, пифагорейцев. Есть основания считать, что он был хорошо знаком с учением атомистов. Много времени Платон уделял поэзии. Ему приписываются эпические и лирические произведения, трагедии и комедии. Под его именем дошло до нас около 25 стихотворных миниатюр — эпиграмм. Однако знакомство с Сократом настолько повлияло на молодого поэта, что он сжег свои поэтические произведения, с тем чтобы посвятить себя философии.

Платон познакомился с Сократом около 407 г. до н. э. Эта встреча произвела полный переворот во всей его жизни. Восемь лет он был одним из ближайших учеников и друзей Сократа.

Кроме этих произведений и писем в издания сочинений Платона обычно включают «Послезаконие», написанное, видимо, его учеником Филиппом Опунтским, сомнительные диалоги «Алкивиад I», «Гиппарх», «Клитофонт» и «Минос» и диалоги явно неподлинные: «Демодок», «Сизиф», «Алкей», «Алкивиад II», «Аксиох», «Эрик- сий», «О справедливости», «О добродетели», «Соперники в любви», «Феаг», небольшой труд «Определения», приписываемый иногда Спевсиппу, и трактат Тимея Локрского (на самом деле — неизвестного автора более позднего времени) «О мировой душе», представляющий собой пересказ Платонова «Тимея». Принадлежа достаточно древней традиции, неподлинные диалоги полезны для детализированного исследования платонизма, но в пределах настоящего изложения нет нужды в их рассмотрении. Не будем мы рассматривать и проблему «неписаного учения» Платона — тему, связанную с устным распространением его философии и допускающую исследование и реставрацию этого не отраженного непосредственно в диалогах учения на основе сведений, содержащихся в сочинениях платоников и Аристотеля. Есть основания считать, что «неписаное учение» не совпадало с письменной традицией, основываясь главным образом на ма-тематизации как основной тенденции платонизма .

Самое общее определение философии Платона необходимо основывается на том, что афинский мыслитель поставил перед собой задачу защиты и теоретического обоснования общественного устройства, которому грозил кризис, — полисного устройства древнегреческого общества.

Античное государственное устройство тесно связано с религией. Собственно, античное государство и его религия были практически то-ждественны. Государственные праздники совпадали с религиозными, точнее, последние были событиями государственной жизни; боги — покровители города (такие, как Афина в Афинах) по сути дела отождествлялись с городом, а религия и патриотизм означали практически одно и то же. Городские законы гарантировались авторитетом божества и полубожественной личностью законодателя — номотета, через которого боги провозгласили законы. Столь же жестко были фиксированы нравственные установки, также получающие государственно-религиозную санкцию. И вот — эти религиозные и нравственные установки, как и непререкаемый авторитет законов полиса, подвергаются угрозе. Античная философия природы стремится если и не «отменить» богов вообще, то дать им натуралистическое объяснение:

Видишь, как полезно знание!

Нет никакого Зевса, мой сынок. Царит

Какой-то Вихрь. А Зевса он давно прогнал.

Вот, по Аристофану, высшая «истина», которую проповедуют «софисты», которых старомодный комедиограф не отличает от «физиков» (см.: Облака. 260—280, 1470—1471). В высшей форме античного материализма, в атомизме Демокрита боги вообще не участвуют в мировых событиях. А софистика, устами Крития, провозглашает их социально значимой фикцией, измышленной каким-то хитрецом для того чтобыдержать смертных в узде... Законы — плодне божест-венного усмотрения, но человеческого установления, и потому, не защищенные более божественной санкцией, они могут по установлению же меняться. Отметим, что подрыву традиционной религии способствует и распространение индивидуалистических религиозных учений, для которых религия имеет отношение прежде всего к судьбам конкретной «души» отдельного человека, а не к государству.

Выразительный образчик (утрированный, конечно, как и во всякой комедии) влияния образованности на нравственность и религию 190 мы находим в диалоге Правды и Кривды в тех же «Облаках» (см.: 899— 1106). Уже Сократ — не аристофановский, конечно, а Сократ Платона и Ксенофонта — попытался дать философское оправдание «отеческихзаконов» и богов, почитаемых государством. Его экспери-мент, как мы знаем, закончился неудачей. Платон берется за ту же задачу, но вооруженный гораздо более совершенными орудиями философского мышления, обогащенный опытом предшествующего философствования. Платон придал философскому мышлению новые, более совершенные формы, применив их какдая критики предшественников, так и для конструирования нового. С огромным философским и художественным талантом приступает он к идеологической реставрации отжившей старины, но дело его было безнадежным. В этом роковое противоречие и глубочайший трагизм философского творчества Платона, его философии, которая, служа реакционной цели, реализуя идеалистическую, а во многом и мифологическую установку, представляется тем не менее важным прогрессивным явлением философского развития.

Несколько схематизируя, можно сказать, что философия Платона имеет следующие источники. Во-первых, это Гераклит и его софистические истолкования. Платон принимает ту их мысль, что все сущее находится в изменении, есть «вечно текущее». Однако этот «поток» характеризует только окружающий нас чувственный мир. В нем нет ничего устойчивого, постоянного, общего. А ведь подлинное знание — это знание как раз всеобщего. Возможность как всеобщего бытия, так и его знания обосновала, во-вторых, философия Элейской школы. Единый, неподвижный, всеобщий объект познания — бытие — открывается только мысли и сам есть мысль. В-третьих, Сократ, поставивший задачу выработки общих понятий и определений, дал Платону диалектический метод. Его специфический объект — всеобщие нравственные понятия, высшие ценностные характеристики бытия — Истина, Благо, Красота.

§ 2. От критики чувственного знания к теории идей

В диалоге «Теэтет» Платон, устами Сократа, ставит вопрос: «Что такое знание?» Отвечая на него, он показывает недостаточность суждения, что знание есть ощущение. Ведь оно, рассуждает Платон, представляет нам нечто текучее, изменчивое, неустойчивое, единичное, противореча тем самым понятию знания, направленного на постоянное, устойчивое, всеобщее. Чувственное знание не имеет иного критерия, кроме себя самого, и тем самым «мерой всех вещей» оказывается, как у Протагора, «человек». Но почему человек, а не свинья и не кинокефал — фантастическое существо с телом человека и головой собаки? Наконец, чувственное знание не есть знание, ибо знание ничто без понимания. Ведь мы слышим, т. е. чувственно воспринимаем чужую речь, но не понимаем ее, т. е. не знаем, что имеется в виду.

Каков же выход? Признать, что подлинное знание есть знание разумное, т. е., во-первых, оно достигается разумом, а во-вторых, относится к «разумным», умопостигаемым предметам. Иначе говоря, под-линными предметами разумного знания являются не вещи, а идеи как «подлинно сущее» или просто «сущее бытие» (to ontos on).

Предельно ясное рассмотрение вопроса об идеях содержится в диалоге «Гиппий Больший», — пример, может быть, довольно изби-тый, но я не нашел лучшего. Сократ задает софисту Гиппию вопрос: не правда ли, что все справедливое является таковым в силу справедливости, все благое — в силу блага, а все прекрасное — в силу прекрасного? Не замечая ловушки, которая поставлена ему уже здесь, простоватый софист отвечает утвердительно. И на следующий вопрос Сократа: что же такое это «прекрасное», благодаря чему все прекрасные вещи оказываются прекрасными, Гиппий отвечает примерами. «Прекрасное — это прекрасная девушка».— «А почему не прекрасная кобылица? — возражает Сократ.— Или прекрасный горшок?» И тут же возникает проблема относительности прекрасного: подобно тому, как, по Гераклиту, «из людей мудрейший покажется по сравнению с богом обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному», прекраснейший горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой, а та — безобразна по сравнению с богиней. Но ведь речь идет, поясняет Сократ, не о том, что может быть и прекрасным, и безобразным одновременно, т. е. прекрасным в одном отношении и безобразным в другом; не идет речь и об отдельных прекрасных предметах. Сократ снова и снова ставит вопрос о «прекрасном как таковом», «благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, — как только эта идея (eidos) присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девушкой» (Гиппий Больший. 289а). Гиппий ищет выход. Все, к чему присоединяется золото, делается прекрасным; значит, золото и есть прекрасное. И вновь возражает Сократ: но ведь Фидий сделал глаза и лицо Афины не из золота, а из слоновой кости. Так не последняя ли в таком случае прекрасное? Да и уполовник к прекрасному глиняному горшку больше подойдет деревянный, а не золотой! Перебирая прекрасные вещи и вещества, пре- 192 красные поступки, Гиппий никак не может указать на «прекрасное само по себе». Не будет таковым ни полезное, ни благое, ни удовольствие, ни полезное удовольствие... «Прекрасное — трудно»,— говорит Сократ, ведущий диалог. Не дав определения в «Гиппии», он в другом месте говорит так: «Ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним... Все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное [само по себе]. Надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому» (Федон. 100d).

Да, конечно, ответ Платона абсолютно истинен. Дело лишь в том, что он тавтологичен: «вещи прекрасны, ибо они приобщены к пре-красному». Что же такое «прекрасное», ответа мы так и не получаем. Точнее, Платон пытается дать объяснение прекрасному посредством теории идей. Ее основа — гипостазирование, т. е. превращение в обособленную и самостоятельную реальность тех общих понятий, ко-торыми оперирует человек, и тех грамматических форм — парадигм — которыми пользуется он, высказываясь об общем. «Наивная» теория идей строится по принципу: отдельные вещи постигаются с помощью чувств; значит, и для разумного познания должны сущест-вовать объекты, созерцаемые умом, точно так же, как мы здесь, на земле, воспринимаем вещи чувствами. Гиппий (как и собеседники Сократа в «Теэтете») опрометчиво принял тезис, согласно которому источник прекрасного — «прекрас-ное как таковое». После этого неумолимая логика платоновского диа-лога ведет соглашающегося и тащит сопротивляющегося в нужном Платону направлении. Но верен ли сам тезис? Нет! В окружающих нас вещах и процессах чувственного мира неразрывно связаны еди-ничное, особенное и всеобщее, и лишь посредством абстракции мы можем отделить их друг от друга. Нет прекрасного без прекрасной девушки, прекрасной кобылицы, прекрасного горшка, статуи и т. д. Но прекрасное не сводится ни к одному из этих предметов, и ни к одному особому — золоту, слоновой кости и проч. «Отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона, или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д.» . Вырванное из этой диалектической связи общее и становится «идеей», существующей в особом «умном месте» (topos noetos).

Поэтому и познание можно объяснить, по Платону, лишь апеллируя к идее как «всеобщему». Наделе же познание усматривает всеобщее в единичном и отдельном, устойчивое — в текучем и нестабильном, закон — в многообразии явлений. Они связаны в человеческом уме с деятельностью абстрагирования, отвлечения от частного и особенного. Но уже «в первой, элементарной абстракции 1"дом" вообще и отдельные домьіі» заложена, согласно В.И. Ленину, возможность идеализма. Образование абстрактного понятия требует сложных умственных операций и в тоже время «фантазии», «отлета» от действительности. Отсюда возможность превращения абстрактного понятия в самостоятельную «реальность», подлежащую якобы особому, «разумному усмотрению». Мир идей оказывается тогда особой сферой существования объектов умозрительных, особым миром, первичным по отношению к миру чувственному, как и к чувственному познанию.

Возможность идеализма заложена и в самом языке — его «материя», слово, неизбежно обобщает. И наивное языковедение, видящее в слове результат деятельности «учредителя имен» — «ономатета», который создает слова, «по природе» отвечающие своим объектам, невольно сопоставляет любому слову, в первую очередь выражающему общее, особый «объект». Но ведь если данному конкретному имени — «Иван» — отвечает какой-то конкретный человек, Иван Иванович Иванов, родившийся тогда-то и от таких-то родителей, то слову «человек» такой единичный предмет не соответствует. Его нет здесь, на нашей земле, рассуждает идеалист, значит, он должен существовать в виде отдельного, но «общего» объекта где-то в ином месте, в царстве общих понятий = «идей». Так мы снова приходим к идеализму, забывая о другой возможности — различать имена, обозначающие единичные предметы, и имена, обозначающие общие свойства, классы предметов, их отношения и т. д.

В современной философской литературе, относящейся к направлению аналитической философии, такая позиция платонизма рассматривается как обычное заблуждение, связанное с незаконным использованием грамматической формы для заключений о структуре самого бытия. Так, из предложения: «Бог есть всесовершенное существо» — можно вывести заключение, что «бог существует» («онтологический аргумент»). Но ведь здесь «существует» — лишь грамматический предикат, а «бог» — грамматический же субъект; данный граммати-ческий оборот вовсе не имплицирует реального существования бога. Точно также «квазиплатоническое» предложение, как будто бы гово-рящее о «всеобщем», не подразумевает его существования. Из пред-ложений: «неточность предосудительна» или «добродетель сама себя вознаграждает» — не следует, будто существуют «Неточность» или «Добродетель», которые стыдятся своей неточности или вознаграж-дают себя за свои добродетельные поступки. Говоря: «Добродетель сама себя вознаграждает», мы имеет в виду только то, что Смит, со-вершив добродетельный поступок, может обойтись и без специальной за него награды — поднимется его самооценка, он будет гордиться собой и проч.

Все это верно. Но если бы дело сводилось к этому, то Платона вряд ли стоило бы относить к числу великих философов. Идеализм Платона, выделив «мир идей» в качестве особого специального объекта исследования, создал предпосылку для анализа особого рода предметов — предметов идеальных и идеализированных, понятий самих по себе, безотносительно к тому, как они получены и в каком отношении к вещам находятся. Без этого предварительного исследования была бы невозможна логика Аристотеля; без него трудно представить архимедово физико-математическое описание объектов, как бы изъятых из природы, идеализированных и выступающих в «чистом», закономерном и свободном от случайностей виде. Однако эта глубо-кая сущность учения Платона об идеях оказалась не только скрытой за идеалистическими наслоениями, но и затемненной и искаженной ими. Об этом еще пойдет речь ниже. Остановимся пока на познании идей и их функциях в платоновском мире. Учение о том, что идеи суть специфические объекты усмотрения ума, пребывающие в особом, запредельном мире, дает ответ на во-прос о сущности познания. Оно представляет собой, в идеале, не что иное, как созерцание умом идей в этом особом «умном» мире. А это подразумевает бессмертие души и ее способность, по возвращении на землю в человеческом теле, вспоминать то, что она видела «там». Естественным выводом отсюда оказывается религиозное мировоз-зрение, в принципе мифологическое, а не научное: понятия божества и бессмертной души становятся его решающими компонентами. Правда, Платон знает, что познание как воспоминание (анамнесис) не так уж просто. Душа охотно «забывает» виденное в потустороннем мире, и для того чтобы «вспомнить», нужны подсказки знающего мудреца либо достаточно сложные логические операции. В диалоге «Ме- нон» Платон показывает, как можно заставить неграмотного мальчика-раба «вспомнить» геометрические положения, которым он не учился. Отсюда выводится утверждение, что «поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны .жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями, — не все ли время будет сведущей его душа?.. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он выучился [всему]?» (Менон. 86а).

Конечно, мы не согласимся с этим утверждением. Даже самый не-вежественный, человек обладает теми элементарными знаниями и навыками мышления, которые и позволили бы ему сформулировать математические и иные научные положения, подсказываемые наводя-щими вопросами ученого собеседника. Таким образом, перед нами искусство педагога, с одной стороны, способности ученика как человека определенной культуры — с другой, но никак не «воспоминание». Но Платон на этом не останавливается. Исследование понятий — «идей» — приводит его к разработке методологии рационального мышления, получившей название «диалектики», т. е. попросту, логики. Диалектику Платон понимает двояко. Во-первых, диалектиком он называет человека, который «умеет ставить вопросы и давать ответы» (Кратил. 390с). По сути дела, это диалектика в сократовском смысле, широко применяемая Платоном в диалогах, особенно первого периода. Во-вторых, диалектика понимается как умение обращаться с понятиями, различая их по видам и виды соединяя в родовые понятия. Эти две противоположно направленные логические операции получили название соответственно «разделения» (diairesis) и «соединения» (synagoge). Первая обеспечивает разъяснение понятия, позволяет выявить внутреннее членение его содержания и представляет, собственно, основание классификации. Вторая — средство вос-хождения к «идее», т. е. образования понятия. По определению Пла-тона, это «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» (Федр. 265d).

В этом смысле диалектика — это деятельность мышления. «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не по-стигнет сущности блага (ho estin agathon — что есть благо [само по себе]). Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, по- 196 добно тому как другой взошел на вершину зримого» (Государство. 532ab). Но Платон понимает диалектику и шире, включая в нее кроме познания (episteme) и рассуждения (dianoia) также и веру, и уподобление (аналогию). Два последних вида «вместе взятые, составляют мнение, оба первых — науку (подлинное знание — episteme. — А.Б.)У> (Государство. 534а).

Разделение знания на науку, т. е. подлинное знание, и мнение имеет для Платона кардинальное значение. Если первая относится к знанию об идеях, то второе — к чувственному миру; если первая достигает абсолютной истины и достоверна, то второе не идет далее чувствен-ности. «Ведь все другие (кроме науки. — А. Б.) способы исследова-ния либо имеют отношение к человеческим мнениям и вожделениям, либо направлены на возникновение и сочетание [ вещей]... Что касается остальных наук, которые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть» (Государство. 533Ь). Соответственно даже математические науки не могут полностью постичь истину, пока они будут держаться своих собственных предположений, не отдавая себе в них отчета: без учения об идеях — а оно тоже именуется «диалектикой» — невозможно никакое достоверное знание.

Значение логического учения Платона крайне противоречиво. Если разделение родового понятия на виды описано достаточно ясно, то «соединение» выглядит каким-то неопределенным, даже мистическим. Философ описывает его как «высвобождение» души «как бы из какой-то варварской грязи», как непосредственное усмотрение сущности бытия — последнюю «душа наблюдает сама по себе» (Теэтет. 185е), а не с помощью телесных способностей. В «Пире» Платон вводит для объяснения способности человека подняться к «идее» понятие Любви (Эроса), побуждающей человека подниматься от прекрасных тел к прекрасным нравам, прекрасным учениям, а от них — к прекрасному самому по себе. «Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца пути, вдругувидит нечто удивительно прекрасное... нечто, во-первых, вечное, [то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное... а само по себе; все же другие разновидности прекрасного прича- стны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, [и никаких воздействий оно не испытывает» (Пир. 210е—211а—Ь). Собственно, таким образом Платон мог бы описывать любое «соединение», восходящее к высшим родам сущего. Но за этой мистической картиной лежит тот реальный факт познавательной деятельности людей, что рациональное познание не происходит непосредственно из чувственности. Оно предполагает предварительное, во многом бессознательное накопление, суммиро-вание, практическое применение чувственных данных, опыта. Лишь на этой основе, закрепляемой в общественном сознании и общественных формах практической деятельности — в производстве, технике, искусстве, языке, формируются более или менее широкие гипотезы, испытание, коррекция и принятие либо отбрасывание которых означает прогресс в познании. Угадав этот факт, Платон дал ему совершенно ложное объяснение.

Это объяснение — идеализм. Платон первым в истории философии сознательно поставил основной вопрос философии, вопрос о соотношении духа и материи. Одни философы, утверждал он, считают, «будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание и признают тела и бытие за одно и то же». Другие же настаивают «на том, что истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же... называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит сильнейшая борьба» (Софист. 246а—с). В «Законах» Платон ставит тот же вопрос несколько иначе, противопоставляя идеализм материализму античных фисиологов. Последние «смотрят на землю и воздух, огонь и воду, как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал» (Законы. X. 891с). Первые же, т. е. идеалисты, утверждают, что «первоначало и есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична... именно душа существует по природе» (Законы. 892с). Платон выводит идеалистическое решение основного вопроса философии из того, что первым должно было возникнуть то, что движется само по себе. Ведь «если бы все вещи тотчас же после своего возникновения остались бы неподвижными, как это осмеливается утверждать большинство людей, какое движение... должно было бы возникнуть среди них первым? Разумеется, то, что движет само себя» (Законы. 895а). А это — душа или ум. Причем рассуждение относится к космосу в целом. Ибо «душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть» (Законы. 897а). Отсюда происходят «вторичные движения тел». «Пользуясь всем этим, душа, восприняв ктомуже поистине вечно божественный ум, пестует все и ведет к истине и блаженству. Встретившись же и сойдясь с неразумием, она ведет все в противоположном направлении» (там же). 198

Таким образом, идеализм Платона смыкается с религией и мифологией. Последняя, однако, уже не традиционна, но представляет собой философскую реконструкцию мифа. «Идеи» Платона — не только общие понятия, гипостазированные, абсолютизированные и помещенные в особое «умное место». Они вечны и неизменны, т. е., по традиции античной мысли, — божественны. Они выступают причинами движения и существования вещей, их идеальными образцами-парадигмами, целями, к которым стремятся земные вещи. В свою очередь, вещи «причастны» идеям, воплощая их в себе. Такова первая, «наивная» теория идей. Но на ее основе строится космология Платона.

Логика рассуждений Платона почти безупречна. Но дело не в са-мой логике — проблема состоит в тех посылках, из которых он исхо-дит. Мы видели на примере атомизма, что признание вечности под-вижного мира вещей исключает платоновскую предпосылку относи-тельно «души» как принципа движения, а детерминизм объясняет яв-ления природы безотносительно к божественному, становящемуся тогда излишним. Эта «ненужная гипотеза» лишь запутывает объяс-нение мира. Но именно она реализована в космогонии и космологии Платона.