[2. Существуют ли боги?]

Поскольку не все мыслимое получает существование, но может мыслиться и, однако, не существовать (как, например, гиппокептавр и Скилла), то после исследования понятия о богах необходимо рассмотреть и вопрос об их существовании.

Старец-обманщик, безбожные кем нацарапаны книги 34,

Диагор Милосский 35, Продик Кеосский, Феодор 36 и 51 много других. Из них Эвгемер говорил, что те, кто

почитался богами, были теми или другими могущест-венными людьми и благодаря этому обстоятельству они, обожествляясь другими людьми, были сочтены 52 богами. Продик говорил, что богом считалось полезное для жизни, как, например, солнце, луна, реки, озера, луга, плоды и все в таиом роде 37. Диагор Милосский, 5з дифирамбический поэт, как говорят, раньше был, более всякого другого, богобоязненным человеком. Свое произведение он, во всяком случае, начал так: «Все совершается по воле божества и судьбы». Однако, оскорбленный каким-то человеком, который нарушил клятву и ничего за это не потерпел, оп переменил свой образ мыслей и стал говорить, что бога нет. Еще Кри-54 тий, один из [тридцати] афинских тиранов 38, по-видимому, принадлежал к числу безбожников, поскольку он говорил, что древние законодатели сочинили бога в качестве некоего надсмотрщика за хорошими поступ-ками и за прегрешениями людей, чтобы никто тайно не обижал ближнего, остерегаясь наказания от богов.

Когда была людей жнзпь ноустроепа, Звероподобна, управлялась сплою, Когда пи добрый за сізон дела наград Не получал, ни злой по зпал возмездия, —» Тогда прибегли, думаю, к карательным Законам люди, чтобы правосудие, Царя равно над всеми, и насилие Взнуздало б п преступника казнило бы. Затем, когда законы воспретили им Насильничать открыто, и они тогда Танком свои свершали злодеяния, — То некий муж разумный, мудрый, думаю, Для обуздаипя смертных изобрел богов, Чтобы злые, их страшась, танком не смели бы Зла ни творить, ни молвить, ни помыслить бы. Для этой цели божество придумал он, — Есть будто бог, живущий жизнью вечною, Все слышащий, псе видящий, все мыслящий, Заботливый, с божественной природою. Услышит он все сказанное смертными, Увидит он все сделанное смертными. А если ты в безмолвии замыслишь зло, То от богов пс скрыть тебе: ведь мыелн им Все ведомы. Такие речи вел он им, Внушая им полезное учение И истину облекши в слово лживое. Он говорил, что боги обитают там — Чем поразил он всех людей особенно, — Откуда, знал он, страхи смертным кажутся

И радости нисходят в жизнь несчастную, —> Из высшей сферы, где познал он молнии И страшные раскаты грома грозного, И звездами усеяппый небесный круг, Созданье Крона, мудрого строителя, Откуда блеск исходит раскаленных звезд И влажным током дождь струится па землю. Такие страхи пред людьми он выставил И через них на место надлежащее Поставил божество он речыо мудрою, Законом угасивши беззаконие.

И много спустя прибавляет:

Так, думаю, что некто убедил сперва Людей признать богов существование.

Сходится в мнениях с этими людьми и безбожпик Феодор, а судя по некоторым, и Протагор из Абдеры, первый, разными методами поколебавший в своем

сочинении о богах эллинское богословие, второй же, Протагор, паписавший определенно: «Я не могу сказать о богах, существуют ли они и каковы они. Многое препятствует мне [в этом) 39». Когда афиняне по этой причине присудили его к смерти, оп бежал и умер,

утонув в море.

...Дальше и то узнайте, что с Протагором

случилось, Мужем звонкоголосым, плепптельпым, краспоречивым, Из софистов. Хотели предать огню его книги, Ибо он написал, что богов не знает, не можот Определить, каковы они и кто по природе. Правда была па его стороне. Ио это на пользу Не послужило ему, н бежал оп, чтоб в недра Аида Не погрузиться, испив Сократову хладпую чашу.

Еще Эпикур, по мнению некоторых, сохраняет бога для толпы, по не признает его с точки зрения сущности

вещей. Скептики ввиду равнозначности противоположных утверждений высказались за существование богов не больше, чем за их несуществование. И мы познакомимся с их взглядами, вкратце коснувшись рассуждений, предложенных с обеих сторон.

во Итак, признающие существование богов пытаются обосновать это положение четырьмя способами. Первый состоит в согласии [об этом предмете] всех людей;

второй — в мировом порядке; третий — в бессмыслице^ вытекающей из отрицания божественного; четвертый и последний — в устранении противоположных аргументов 41.

Что касается ссылающихся на общее представление сі и говорящих, что почти все люди, греки и варвары, признают существование божественного и поэтому единодушно приносят жертвы, молятся, воздвигают храмы богам, причем, однако, разные люди делают это по- разному, как бы одинаково веруя в существование чего-то божественного, но имея не одно и то же представление о его природе, — если бы такое представление было ложно, то не все сходились бы в этом воззрении в такой степени. Следовательно, боги существуют. С другой стороны, ложные мнения и случайные высказывания не распространяются на продолжительное время, но они оканчиваются вместе с теми [людьми], ради которых они сохранялись. Например, люди и царей чтут, принося им жертвы, а также умоляя их, как богов. Но все это соблюдается при жизни царей, а по их кончине люди все это прекращают, как нечто беззаконное и нечестивое.

Тития также увидел я, сыпа проелавлепнон Ген;

Девять заняв десятин под огромное тело, недвижим

Там он лежал; но бокам же сидели дна коршуна,

рвали

Печень его и терзали когтями утробу. И руки

Тщетно на них подымал он: Латону, супругу Зевеса,

Шедшую к Пифию, он осрамил на лугу ІІанопейском 43.

68 Если Титий бездыханен, то каким образом он, ничего ие чувствуя, подвергался наказанию? Если же он имел се душу, то каким образом он мертв? И опять говорится:

Видел потом я Тантала, казпимого страшною казнью,

Ё озере светлом стоял он ио горло в воде и,

томимый

Жаркого жаждой, напрасно воды захлебнуть порывался.

Только что голову к ней он склонил, уповая

напиться,

С шумом она убегала; внизу ж под ногами являлось

Черное дно, и его осушил во мгновение демон 44.

Если он никогда не вкушал пи воды, ни пищи, то как он оставался жив, а не умер от недостатка в самом необходимом? Если же он был бессмертным, то как он находится в таком положении? Ибо божественная природа несовместима со страданием и мучением,

поскольку все страждущее смертно.

огненны, сколь воздушны, легко уносятся скорее ввысь. Они остаются сами собою, а не «рассеиваются, как дым, отделившись от тел» 46 (по словам Эпикура). И не тело прежде владело ими, но они были причиною совместной

жизни для тела, а еще раньше и для самих себя. Отделившись от солнца, они живут в подлунном месте 46. Там они вследствие чистоты воздуха пользуются более

длинным сроком для пребывания, питаются свойственной им пищей — испарением с земли, как и прочие звезды, и в этих местах не имеют ничего уничтожающего их.

Итак, если души пребывают, то они становятся тем 74 же, что и демоны; если же они демоны, то следует сказать, что и боги существуют. При этом их существованию нисколько не вредит предположение о мифических деяниях, происходящих в Аиде.

257

9 Сенст Эмпирик, т. 1

Таково рассуждение с точки зрения общего и соглас- 75 ного мнения о боге. Теперь рассмотрим это рассуждение с точки зрения окружающего мироустройства. Сущность сущего, говорят они, будучи сама по себе неподвижна и бесформенна, должна получить от какой- нибудь причины движение и форму. И поэтому подобно тому, как, увидевши прекрасное медное изделие, мы желаем знать мастера, обработавшего неподвижную самое по себе материю, — так, созерцая материю уни-версума, движущуюся, имеющую форму и устройство, мы имеем основание подумать о причине, которая ее движет и придает ей многообразные формы. Вероятно, 7в это есть не что иное, как некая сила, проникающая ее, как душа проникает тело. Эта самая сила или само- движна, или приводится в движение другою силою. И если она приводится в движение другою силою, то другая сила не может двигаться, если она не движется еще другою, что нелепо. Стало быть, существует некая сила, сама по себе самодвижная, которая, надо полагать, божественна и вечна.

и тяготеющих к одному главному, например цепи, башни, корабли. Разделены же те, которые состоят из

разъединенных, отдельных и самостоятельных субъектов, например войска, стада, хоры. Так как и мир есть тело, то он есть или объединенное тело, или состоящее из связанного или из разделенного. Но он пе состоит ни из связанного, ни из разделенного, как мы доказываем на основании существующих в нем природных соответствий (au|xud&?ia). Ведь сообразно возрастаниям и ущербам луны многие из земноводных и морских животных гибнут и возрастают, а также в некоторых частях моря происходят приливы и отливы. Подобно этому соответственно восходам и заходам звезд случаются перемены окружающего воздуха и разнообразные изменения погоды, то к лучшему, то к худшему. Из этого явствует, что мир есть некое объе-

дипенное тело. Ведь у того, что состоит из связанного или разделенного, части не соответствуют друг другу, потому что, например, в войске при гибели всех воинов один спасшийся, по-видимому, не терпит ничего такого, что передавалось бы от остальных. В объединенных же телах есть некое сострадание, потому что при порезе

пальца все тело приходит в соответствующее состояние. Следовательно, и мир есть тело объединенное. Однако поскольку из соединенных тел одни держатся простым состоянием, другие — природою, третьи — душою (и состоянием — камни и дрова, природой — например, растения, душою — живые существа), то, очевидно, и

мир вообще держится одним из этих [факторов]. Но он не может держаться простым состоянием. Ведь тела, держащиеся простым состоянием, не допускают никакого значительного изменения и превращения, как дрова и камни, но из этих перемен претерпевают только

[различные] состояния, сообразно расширеиию или сжатию. Мир же допускает значительные изменения в зависимости от состояния воздуха, то холодного, то теплого, то сухого, то влажного, то как-нибудь иначе изменившегося сообразно небесным движениям. По-

этому мир не держится простым состоянием. Если же не состоянием, то во всяком случае природою, потому что и то, что держится душою, гораздо раньше того должпо было держаться природою. Следовательно, ему надо содержаться наилучшей природою, поскольку он объемлет природы всего [существующего]. Но природа,

объемлющая природы всего существующего, объем лет 85 и разумные природы. Однако природа, объемлющая разумные природы, во всяком случае разумна, ибо целое не может быть хуже части. Но если природа, управляющая миром, является наилучшей, то она должна быть разумной, деятельной и бессмертной. А будучи таковой, она есть бог. Следовательно, боги ее существуют. Если на земле и в море при большой плотности существуют разнообразные живые существа, обладающие душевной и чувственной потенцией, то тем более вероятно, что в воздухе, имеющем много чистоты и ясности в сравнении с землею и водою, существуют некие одушевленные и разумные живые существа. С этим согласуется то, что Диоскуры суть благие божества, спасители оснащенных кораблей; и, по изречению Гесиода,

Посланы Зевсом на землю-кормилицу три мириады

Стражей бессмертных. Людей земнородных они

охраняют 47.

9*

259

Но если вероятно, что в воздухе существуют живые 87 существа, то, конечно, и в эфире находится природа живых существ, откуда и люди становятся причастными разумной способности, извлекая ее отсюда. А при существовании эфирных живых существ, по видимости намного превосходящих земные тем, что они нетленны и не рождены, придется признать и существование 88 богов, ничем не отличающихся от них. Клеанф рассуждает так: «Если одна природа лучше другой, то существует и некая наилучшая. Если душа лучше другой души, то есть и наилучшая душа. И если одно живое существо лучше другого, то есть и некое самое превосходное. Ведь подобное не происходит до бесконечности. В самом деле, как ни природа, ни душа не могут изменяться к лучшему до бесконечности, так не может 89 этого и живое существо. Но животное бывает лучше другого животного, как, например, конь сильнее черепахи, бык — коня и лев — быка. Человек же превыше и лучше почти всех земных животных по своему душевному и телесному складу. Следовательно, существует, надо полагать, высшее и наилучшее живое 90 существо. Однако человек не вполпе может быть наилучшим живым существом, например хотя бы потому, что он все время вращается среди пороков, и если не все время, то большую часть времени (потому что если

когда и достигнет добродетели, то поздно и на закате жизни), и, кроме того, он — живое существо, подвласт-ное судьбе, слабое и нуждающееся в многочисленных средствах защиты, как, например, в пище, одежде и в другой заботе о теле, которое стоит над нами наподобие некоего сурового титана, ежедневно требующего дани; и если мы не доставим ему омовения, одежды и пищи, оно угрожает болезнями и смертью. Поэтому человек не есть совершенное живое существо, но несовер-

шенное и намного отличающееся от совершенного. Но совершенное и высшее должно быть лучше человека, должно быть преисполнено всеми добродетелями и не восприимчиво ни к какому злу. А это ничем не отли-чается от бога. Следовательно, бог существует» 48.

Так говорит Клеанф. Этим вопросом о существовании богов занимался и ученик Сократа Ксенофонт, вложив в уста Сократа доказательство [бытия бога] 40. На вопрос Аристодема Сократ говорит следующее: ««Скажи мне, Аристодем, есть ли кто-нибудь, кому ты удивлялся бы за их мудрость?» — «Конечно», — сказал он. «Кто же они?» — «В поэзии я удивляюсь Гомеру,

96 в ваянии — Поликлету б0, а в живописи — Зевкси- су б1». — «Ты признаешь их за то, что их произведения отлично исполнены?» — «Конечно», — ответил он. «Итак, если бы статуя Поликлета ожила, не считал ли бы ты художника гораздо выше?» — «Очень даже». — «Итак, видя статую, ты говоришь, что она создана каким-нибудь художником, а видя человека, в котором хорошо действует душа и хорошо устроено тело, ты ие

м думаешь, что он создан каким-либо отличным умом? А ведь ты видишь [в человеке гармоничное] расположение и функции частей, во-первых, то, что [Демиург] заставил человека стоять прямо, дал глаза, чтобы видеть видимое, и уши, чтобы слышать слышимое. Как можно было бы пользоваться обонянием, если бы он не приставил носа, а равно и вкусом, если бы не был вложен язык, понимающий в этом толк? А также ты видишь, что ты в своем теле содержишь малую часть земли, которая велика, и малую часть воды, которой много, а равно часть огня и воздуха; но откуда, ты думаешь, добыл ты на свое счастье ум, которого одного лишь нигде якобы нет?»»

95 Таково рассуждение Ксенофопта, которое имеет еще и такой индуктивный смысл: «В то время как в мире

много земли, ты имеешь в себе малую часть ее; в мире много воды, ты имеешь в себе малую часть ее; следовательно, ты имеешь в себе малую часть ума, которого тоже много в мире. Стало быть, мир разумен, и поэтому он есть бог».

Некоторые, однако, противопоставляют этому аргу-ос менту, переделывая его посылки, другой и говорят так: «Если в мире много земли, ты имеешь в себе малую часть ее; в мире много воды, ты имеешь в себе малую часть ее; также относительно воздуха и огня. Следовательно, если в мире много желчи, мокроты и крови, ты имеешь в себе небольшую часть их. Отсюда следует, что мир производит желчь и кровь, что нелепо».

Возражающие говорят, что это рассуждение не 97 подобно аргументу Ксепофопта. Ведь Ксенофонт ставит вопрос о простых и первичных телах, каковы земля, вода, огонь и воздух, а те, кто выставляет против него указанный аргумент, перескакивают к сложным, ибо желчь, кровь и всякая влага в теле пе первоначальна и не проста, но состоит из первичных и элементарных ов тел. Можно тот же аргумент выразить и следующим образом: «Если бы в мире не было ничего земляного, не было бы ничего земляного и в тебе; и, если бы не было ничего водяного в мире, не было ничего водяного и в тебе. И точно так же можно сказать и о воздухе, и об огне. Поэтому, если бы в миро не было никакого ума, и в тебе не было никакого ума. РІо в тебе есть некоторый ум. Стало быть, он есть и в мире. Поэтому мир разумен. А будучи разумным, он и является богом».

Такой же смысл имеет и аргумент, составленный 99 следующим способом: «Взглянувши на хорошо сделанную статую, разве ты стал бы сомневаться, что ее сотворил художественный ум? Не будешь ли ты настолько далек от подобного подозрения, что станешь дивиться превосходству творчества И искусству? Неужели, смотря 100 при этом на внешний образ, ты свидетельствуешь о создании и говоришь, что кто-то его создал, а взирая на имеющийся в тебе ум, своим разнообразием сильно отличающийся от всякой статуи и от всякой картины, ты счел бы его происшедшим случайно, а не от какого- либо творца, имеющего силу и изобильное разумение? Он не может пребывать в ином каком-либо месте, как в мире, им управляет и все в нем рождает и растит. Он есть бог. Следовательно, боги существуют».

Зенон Китийский, отправляясь от Ксенофонта, умозаключает следующим образом: «То, что источает семена разумного, и само разумно. Но мир источает семя разумного. Следовательно, мир есть разум. А с этим

соединяется и его реальность» 5Й. При этом вероятность данного заключения очевидна. В самом деле, начало движения всякой природы и души происходит, как известно, от ведущего, и все распределяемые по частям целого способности распределяются ведущим, как бы неким источником, так что всякая способность, существующая в части [целого], существует и в целом вследствие передачи ее ведущим [началом] целого. Отсюда, какова часть в потенции, таково изначально целое в действительности.

юз Поэтому, если мир источает семя разумного живого существа, он делает это ие как человек через извержение, но поскольку он содержит семена разумных существ. Но он содержит все не так, как, скажем, лоза свои гроздья, т. е. отдельно от себя, но так, что зародышевые смыслы разумных существ содержатся в нем. Отсюда такое заключение: «Мир содержит зародышевые смыслы разумных живых существ; следовательно, мир разумен».

104 Еще Зенон говорит в свою очередь: «Разумное лучше неразумного. Но во всяком случае нет ничего лучше мира. Следовательно, мир разумен. То же самое можно сказать относительно одаренного умом и одушевлением. Ведь одаренное умом лучше не одаренного умом, и одушевленное лучше неодушевленного. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир одарен умом и оду-шевлен» 63.

Юо И у Платона находится подобное по своему значению рассуждение, согласно тексту его сочинения: рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы,

юс пожалуй, вернее всего. Затем, немного спустя, он прибавляет: «Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно

правдоподобному рассуждению, следует сказать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, поскольку поистине произошел он в силу божественного промысла» 54. Это рассуждение Платона ют имеет одинаковый смысл с рассуждением Зенона. Ведь и последний говорит, что Вселенная максимально прекрасна; она есть творение, созданное сообразно природе, и, согласно правдоподобному рассуждению, оно есть существо живое, одушевленное, одаренное умом Ю6 и разумное. Однако Алексии противопоставил рассуждению Зенона следующее: «Поэтическое лучше непоэтического, и соответствующее грамматике лучше не соответствующего грамматике; и в других искусствах умение лучше неумения. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир поэтичен и грамматичен» 55. Возра- ш жая тем, кто выставляет против них это рассуждение, стоики говорят, что Зенон брал лучшее в абсолютном смысле, т. е. разумное в сравнении с неразумным, одаренное умом — с не одаренным умом и одушевлен-ное с неодушевленным. Алексин же — вовсе не так. по Ведь поэтическое не в абсолютном смысле лучше непоэтического, и грамматичное не в абсолютном смысле лучше неграмматичного. Поэтому в данных рассуждениях усматривается большая разница. На-пример, Архилох, будучи поэтическим, не лучше Сократа, который пе был поэтичен. И Аристарх, будучи грамматиком, не лучше Платона, не бывшего грамма-тиком.

Кроме того, стоики (и сочувствующие им) пытаются пі обосновать существование богов на основании мирового движения б6. Именно, что мир подвижен, с этим согласится всякий, побуждаемый к этому многими [обстоятельствами]. Но очевидно, он движется или природою, ИЛИ ПО произволению, ИЛИ вследствие вихря 57, Т. е. 112 по необходимости. Однако невероятно, чтобы это движение происходило вследствие вихря и по необходимости. Ибо круговращение или беспорядочно, или упорядочено. И если оно беспорядочно, то оно не могло бы стройно приводить что-либо в движение; если же оно движет что-либо в порядке и согласии, то оно должно быть каким-то божественным и демониче-113 ским. Ведь оно никогда бы не приводило универсум в движение стройно и бережно, не будучи одарено умом и не будучи божественно. Но тогда оно уже не

будет вихрем, ибо вихрь беспорядочен и кратковремен. Поэтому мир, как говорили приверженцы Демокрита, п* не может двигаться по необходимости и вихрем. Вместе с тем он не приводится в движение и такой природою, которая была бы лишена представлений, поскольку одаренная умом природа лучше таковой. Подобные природы, как известно из наблюдений, содержатся в мире. Следовательно, необходимо, чтобы и он имел умную природу, которой он стройно приводился бы в движение. А это как раз и есть бог. из Самодвижущиеся приборы удивительнее тех, которые не таковы. Когда мы смотрим на Архимедову сферу б8, мы сильно изумляемся, видя, как движутся солнце, луна и прочие звезды. Конечно, нас поражает не материал и не движение частей механизма, но его творец и движущие причины. Поэтому, насколько воспринимающее удивительное чувствепно-восприни- маемого, настолько удивительнее и движущие его но причины. Ведь если конь удивительнее растения, то движущая причина коня удивительнее причины растения. И если слон удивительнее коня, то движущая причина слона, перемещающая такую тяжесть, уди- 117 вительнее движущей причины коня. Согласно же высшей точке зрения, удивительнее даже всего перечисленного оказывается природа солнца, луны и звезд и прежде всего самого мира, которая и есть причина всего этого. Ведь причина части не распространяется на целое и пе есть его причина, но причина целого не распространяется и на части. Поэтому она удивительнее причины части. Следовательно, поскольку природа мира есть причина устроения целого мира, она должна быть и причиной его частей. А если так, то она сильнее всего. А если она сильнее всего, то она должна быть разумной и одаренной умом и притом вечной. Но неподобная природа есть то же, что и бог. Следовательно, бог существует. К этому нужно прибавить, что во всяком многосоставном теле, управляемом согласно природе, есть нечто господствующее; скажем, у нас оно считается пребывающим в сердце, или в мозгу, или в какой-либо другой части тела, а в растениях не так, 130 НО у одних в корнях, у других в листве, у третьих в сердцевине. Поэтому раз и мир, будучи многочастен, управляется природою, то в нем есть нечто такое, что господствует и предначпнает движения. Этим ничто

не может быть, кроме природы сущего, которая есть бог. Следовательно, бог существует. Ио может быть, 121 некоторые скажут, что в этом смысле самая владычест- венпая и господственная в мире есть земля, а более ее владычественный и господственпый есть воздух, по-скольку без них не может существовать мир. Поэтому и землю, и воздух мы должны были бы назвать богом. 122 Это нелепо; и нелепо это подобно тому, как если бы мы сказали, что владычествует и господствует в доме стена. Ведь дом же ие может стоять без стены. Подобно тому как действительно дом не может стоять без стены, однако стена не превосходпее и не лучше хозяина дома, — так и в мире по может пичто существовать бее земли и неба, однако превосходит их природа, управляющая миром, которая не отлична от бога. Следовательно, бог существует.

Таков род этих рассуждений. Далее, рассмотрим те 123 нелепости, которые проистекают из рассуждения у тех, кто отрицает божествонпое. Действительно, если нет богов, то пет и благочестия, первой из добродетелей. Благочестие есть наука служения богам. Но невозможно никакое служение тому, что не существует, а следовательно, и никакой науки его. И как не может быть науки служения гиппокептаврам, поскольку они не существуют, так не может быть и науки служения богам, если они но существуют. Поэтому, если нет богов, не существует и благочестия. Но благочестие существует; поэтому следует сказать, что боги существуют. И еще: 124 если пет богов, то не существует и праведность, которая есть некая справедливость по отношению к богам. Но, по общему пониманию и представлению всех людей, праведность существует, а отсюда есть и нечто праведное. Следовательно, существует и божество.

Если нет богов, то уничтожается и мудрость, «наука 125 о делах божественных и человеческих» б0. И как нет никакой науки о делах человеков и гиппокентавров, ибо люди есть, а гиппокентавров нет, так не может быть никакого знания божественных и человеческих дел, если люди есть, а богов нет. Но во всяком случае нелепо утверждать, что нет мудрости. Следовательно, нелепо

СЧИТАТЬ богов несуществующими. Кроме ТОГО, ЄСЛИ 126

справедливость проникла к людям вследствие взаимной связи людей друг с другом и с богами, то, если нет богов, не будет существовать и справедливость, что нелепо.

Последователи Пифагора и Эмпедокла и все большое число [италийских философов] утверждают, что у нас существует общение не только друг с другом и с богами, но и с неразумными животными. Ведь существует один дух (Ttveofia), проницающий весь мир наподобие души

и соединяющий нас с ними. Вследствие этого, убивая их и питаясь их плотью, мы творим неправду и нечестие, как умерщвляющие кровных родных. Отсюда эти философы и увещевали воздерживаться от животной пищи и говорили, что люди творят нечестие

...теплою кровью алтарь обагряя блаженных 80.

И Эмпедокл говорит в одном месте:

Прекратите ль убийство вы гнусное?

Разве не видно Вам в беспечном умо, что вы грызете друг друга? 61

И далее:

Взявши любовного сына, отец, с изменившимся ликом Закалает с молитвой весьма неразумной. Они же, Недоуменны, молят приносящего в жертву. А оп сам Воплей но слушал, закланье свершил и в чертогах

готовит

Пир дурной, а также и сын, отца захвативши, Также и дети едят материнское милое тело, Душу отняв... 82

ізоТак увещевали, как известно, последователи Пифагора. Но они заблуждались. Ведь если есть некий дух, проницающий нас и их, то отсюда еще вовсе не следует, что у нас есть какая-то справедливость по отношению к неразумным животным. Ведь и камни, и растения пронизаны неким духом, так что мы объединены с ними, но нет у нас никаких правовых отношений к камням и растениям; раздробляя и распиливая их, мы не совершаем никакой неправды относительно их тел.

131 Почему же стоики говорят о некоей справедливости и связи людей друг с другом и с богами? Не поскольку дух пронизывает все существа (если тогда и по отношению к неразумным животным у нас сохранилась бы некая справедливость), но потому, что мы имеем разум, простирающийся на наши взаимоотношения и па богов. Неразумные же существа, поскольку они разуму непричастны, не могут и состоять с нами в правовых отношениях. Поэтому если справедливость мыслится соответственно некоему общению людей между собою

и людей с богами, то при небытии богов не должна существовать и справедливость. Но справедливость существует. Следовательно, надо сказать, что и боги существуют.

Кроме ТОГО, если нет богов, ТО не существует НИ 132 маитика, теоретическая и изъяснительная наука о зна-мениях, ниспосылаемых богами людям, ни боговдохно- венность, ни астрология, ни искусство гадания, ни предсказания на основе сновидений. Нелепо, однако, устранять такое количество фактов, удостоверенных всеми людьми. Следовательно, боги существуют.

Зенон же пользовался еще и таким аргументом 63: ізз «Разумно почитать богов, но почитать несуществующих богов неразумно. Следовательно, боги существуют». Некоторые противопоставляют ему другое суждение, говоря: «Разумно почитать мудрецов, но почитать несуществующих мудрецов неразумно; следовательно, мудрецы существуют». Это не по вкусу стоикам, ибо ДО СИХ пор неизвестен ІІИ ОДИН отвечающий ИХ воззре- 134 ниям мудрец. Возражая тем, кто выставляет против них этот аргумент, Диоген Вавилонский 04 говорит, что вторая посылка Зенонова аргумента имеет такой смысл: «Тех, кому несвойственно существование, не было бы разумно почитать». Действительно, если эту посылку принимать в таком виде, то ясно, что богам свойственно существование. Если же так, то они, ко- ізо нечпо, и существуют. Ведь если они раз были когда-то, то и теперь существуют, подобно тому как если были атомы, то и теперь опи есть; ведь, согласно понятию о телах, подобные тела нетленны и нерожденны. Поэтому аргумент и выводит вытекающее отсюда заключение. А мудрецы, если им свойственно существовать, еще не обязательно существуют. Другие же говорят, ізб что первая посылка у Зенона, именно: «Разумно почитать богов» — двусмысленна. С одной стороны, это значит «разумно [фактически] почитать богов», а с другой— «относиться к ним с почтением». Надо принимать это выражение в первом значении, что оказывается ложным по отношению к мудрецам.

Таковы по характеру рассуждения стоиков и после-137 дователей других философских школ, направленные к защите положения о существовании богов. Теперь же нужно показать, что те, кто отрицает существование богов, не уступают им в силе убеждения. 141 Итак, если боги существуют, то они живые существа. И в каком смысле стоики учат, что мир есть живое существо, в том же самом смысле можно выводить, что бог есть живое существо. Ведь живое лучше неживого. Но нет ничего лучше бога. Следовательно, бог есть живое существо, причем к этому присоединяется и общее мнение людей, поскольку и житейский обиход, и поэты, и множество выдающихся философов свидетельствуют, что бог есть живое существо. Так что последовательность [рассуждения] надежна.

А именно, если боги существуют, то они живые существа. Если же они живые существа, то они имеют чувственные восприятия, поскольку живое существо мыслится живым по его причастности чувственному восприятию. Если же они чувственно воспринимают, то они воспринимают и горькое и сладкое. Ведь они воспринимают чувственно-постигаемое не через какое- нибудь несвойственное ему чувство, в том числе и чувство вкуса. Отсюда совершенно неправдоподобно но начисто отсекать от бога это или какое-либо другое

чувство. Действительно, человек, имеющий больше чувств, чем бог, окажется лучше него, тогда как скорее следовало бы, как говорил Карнеад, кроме свойственных всем пяти чувств утвердить за богом и другие чувства, чтобы он мог воспринимать большее число ощущений, а не лишать его и этих пяти чувств. Итак, следует сказать, что бог имеет некий вкус и им вос-

принимает вкусовые предметы. Однако если бог воспринимает их через вкус, то он ощущает сладкое и горькое. Ощущая же сладкое и горькое, он будет испытывать в отношении того или другого предмета удовольствие и неудовольствие. Будучи же недоволен некоторыми ощущениями, он будет восприимчив к беспокойству и к изменению в худшее. А если так, то он подвержен тлепию. Поэтому если боги существуют, то

они тленны. Следовательно, они не боги. Далее, если бог существует, он живое существо. Если он живое существо, то он чувствует, поскольку живое отличается от неживого только тем, что оно чувствует. Если же он чувствует, то он слышит, видит, обоняет и осязает. 262 В таком случае существуют соответственно чувствам некоторые предметы, привлекающие и отталкивающие его, например в зрении — симметричность и противоположное ей, в слухе — стройность созвучий и проти- воположное ей и так и в других чувствах. Если же так, то и для бога есть некоторые беспокоящие его вещи. А если для него существуют беспокоящие его вещи, то бог подвержен изменению к худшему, а стало быть, и уничтожению. Значит, бог подвержен тлению. Это происходит с ним вопреки общему мнению [о богах]. Следовательно, божественного не существует.

Можно построить удачнее такой аргумент в отноше- ш нии одного чувства, например зрения. А именно, если божественное существует, то оно живое существо. Если же оно живое существо, то бог весь видит:

Вндпт он весь, весь мыслпт, и слухом он весь

ощущает 65.

Если же он видит, то он видит белое и черное. Но 145 поскольку белое есть то, что заставляет зрение расчленять, а черное есть то, что заставляет его сливать, то в боге зрение расчленяется и смешивается 66. Если же он восприимчив к различению и смешению, то он будет восприимчив и к разрушению. Поэтому, если божественное существует, опо тленно. Но оно нетленно, следовательно, его нет.

Кроме того, чувственное восприятие есть некое изме- ш нение. Ведь не может воспринимаемое каким-либо чувством не изменяться, а находиться в том же положении, в каком было до восприятия. Поэтому если бог чувствует, то он также и изменяется; если же изменяется, ТО ОН восприимчив К изменению II перемене. 147 Будучи же подвержен перемене, он будет вполне восприимчив и к перемене в худшее. В таком случае он тленен. Но нелепо говорить, что бог тленен. Нелепо, значит, и считать, что он существует.

Кроме ТОГО, если есть нечто божественное, ТО ОНО или ограпичено, или беспредельно. Но оно не может быть беспредельным, потому что [в таком случае] оно было бы неподвижным и бездушным. Действительно, если беспредельное движется, то оно переходит с места на место; а переходя с места па место, оно остается на месте; оставаясь на месте, опо получает ограничение. Следовательно, если есть нечто беспредельное, то оно неподвижно. Или же если оно движется, то оно не бес-предельно. Беспредельное также и бездушно. Именно, 14в если все его объемлет душа, то оно, конечно, объемлется движением от центра к границе и от границы к центру.

Но в беспредельности нет ни центра, ни границы. Поэтому беспредельное не есть н одушевленное. Вследствие этого если нечто божественное беспредельно, то оно неподвижно и неодушевленно. Но божественное движется и сочетается причастным одушевлению. Сле-

150довательно, божественное не беспредельно. Но оно также и не имеет границы. Именно, поскольку имеющее границу есть часть беспредельного, а целое лучше части, то ясно, что беспредельность будет лучше божественного и будет обладать божественной природой. Но нелепо говорить, что есть нечто лучшее бога и обладающее божественною природою. Итак, божественное также не имеет границы. Но если оно не беспредельно и не имеет границы, а сверх этого ничего третьего немыслимо, то не может существовать и ничего божественного.

Далее, если существует нечто божественное, то или оно тело, или оно бестелесно. Но оно ни бестелесно, так как бестелесное бездушно, бесчувственно и ничего не может создавать, ни телесно, так как всякое тело есть нечто изменчивое и тленное, а божественное нетленно. Следовательно, божественное не существует.

Далее, если действительно существует божественное, то оно, конечно, есть и живое существо. Если же оно живое существо, то оно вполне наделено всеми добродетелями и блаженно (блаженство ведь не может существовать без добродетелей). Если же оно наделено всеми добродетелями, то оно и обладает всеми добродетелями. Но оно обладает не всеми добродетелями: оно не имеет, например, воздержания и терпения. Оно не имеет этих добродетелей; нет для бога таких дел, от которых он

с трудом воздерживался бы и которые с трудом переносил бы. Ведь воздержание есть расположение, не преступающее того, что соответствует правильному разуму, или добродетель, ставящая нас выше того, что считается таким, от чего трудно воздержаться. Воздерживается, говорят, не тот, кто отстраняется от умирающей старухи, но тот, кто имеет возможность получить наслаждение с Лаисой, Фриной 67 или какой-нибудь подобной женщиной и — отстраняется. Терпе-ливость же есть знание того, что нужно терпеть и чего не нужно терпеть, или добродетель, ставящая нас выше того, что кажется трудновыносимым. Терпит тот, кого режут или жгут, а он выносит это, но не тот, кто пьет

сладкое вино. Следовательно, у бога должно быть то, 155 что трудно вытерпеть и трудно вынести. Ведь если этого не будет, то он не будет иметь этих добродетелей, т. е. воздержания и терпения. Если же он не имеет этих 156 добродетелей, то, поскольку между добродетелью и пороком нет средины, он будет иметь противоположные этим добродетелям пороки — изнеженность и несдержанность. Ведь как не пользующийся здоровьем одержим болезнью, так не обладающий воздержанием и терпением подвержен противоположным порокам, ЧТО нелепо говорить О боге. Если же есть нечто, чего 157 бог не может вытерпеть и вынести, то и есть нечто, что может изменить его к худшему и отяготить. Но если это так, то бог восприимчив к отягощепию и к перемене к худшему, а отсюда и к уничтожению. Поэтому если бог существует, то он тленен. Но последнее неверно, а следовательно, неверно и первое.

Продолжая наши предположения, пайдсм: если 158 божественное обладает всеми добродетелями, то оно обладает и мужеством. Если же оно имеет мужество, то имеет знание страшного, нестрашного и того, что посредине между тем и другим; и если так, то для бога 15о существует нечто страшное. Ведь мужественный, как известно, во всяком случае не потому мужествеп, что знает, в чем состоит опасность для соседа, по потому, что знает, в чем состоит опасность для него самого. А это пельзя смешивать с тем, что является страшным ДЛЯ ближнего. Поэтому если бог мужествен, ТО ДЛЯ 100 него существует нечто страшное. Если же есть нечто страшное для бога, то есть и нечто для бога, способное его отяготить. А если так, то он доступен отягощению, д чрез это и гибели. Отсюда вытекает: если существует божественное, то оно тленно. Но оно нетленно; следовательно, его пе существует.

Далее, если божественное обладает всеми добродете- ш лями, то оно имеет и величие души. Если же оно имеет величие души, то оно обладает знанием, помогающим возвыситься над обстоятельствами. Если так, то для него существуют некоторые обстоятельства, тягостные для пего, и, следовательно, он будет тленным. ІІО это неверно; поэтому неверно и то, что стоит в начале рассуждения.

Кроме этого: если бог имеет все добродетели, ТО Oil 102 имеет и благоразумие. Если же он имеет благоразумие,

то он имеет знание о благе, зле и безразличном. Если же он имеет знание об этих вещах, то он знает, что такое

благо, зло и безразличное. Поэтому если и страдание принадлежит к числу вещей безразличных, то он знает и страдание, и каково оно по природе. А если так, то страдать доводилось и ему, так как, не испытав страдания, он пе имел бы о нем и представления, но, подобно тому как тот, кто не столкнулся ни с белым, ни с черным цветом ввиду слепоты от рождения, не может иметь

понятия о цвете, так и бог, не испытавши страдания, не может иметь о нем понятия. Действительно, если мы, часто подвергавшиеся страданию, не можем достоверно знать особенности боли подагриков, ни догадаться из рассказов, ни услышать одинаковые изъявления самих потерпевших (поскольку каждый толкует по-своему и одни говорят, что приключившееся с ними походит на верчение, другие — на ломоту, третьи — на колотье), то, несомненно, бог, совершенно не испытавший стра-

дания, не может иметь понятия о страдании. Разумеется, говорят, он не подвержен страданию, по зато он испытывает наслаждение и, исходя из него, мыслит страдание. Это нелепо. Во-первых, невозможно, не испытав страдания, получить понятие о наслаждении, потому

іввчто оно как раз составляется по устранении всего причиняющего боль. Затем, допустив и это, мы снова придем к заключению, что бог тленен. Ведь если бог восприимчив к такому состоянию, то он восприимчив и к перемене к худшему, и тленен. Но это не так, поэтому нет и того, что стоит в начале [рассуждения].

Далее, если божество обладает всеми добродетелями и имеет рассуждение, то оно обладает и способностью принимать хорошие решения, поскольку эта способность есть благоразумие относительно того, что надо

решить. Если же оно обладает этой способностью, то оно также и решает. Если же оно решает, то для него есть нечто неясное. Ведь если для него нет ничего неясного, то оно и не решает и не обладает способ-ностью принимать хорошие решения, поскольку решение связано с некоей неясной вещыо, будучи исследованием того, как нужно правильно поступить в тех или иных обстоятельствах. Но ведь нелепо, чтобы бог пичего не решал и не обладал способностью принимать

хорошие решения. Следовательно, оп имеет таковую, и для него существует нечто неясное. Если же суще- ствует что-нибудь для бога неясное, то для бога не что- нибудь иное неясно, как именно вопрос о том, существует ли для него что-либо гибельное в бесконечности. Но если это ему неясно, то, конечно, он из-за ожидания того, что должно принести ему гибель, должен быть В страхе, находясь ОТ ЭТОГО В беспокойстве И волнении. 170 Если же он находится в таком волнении, то он будет восприимчив к перемене на худшее, а поэтому и тленен. Отсюда вытекает, что оп совершенно пе существует.

С другой стороны, если ДЛЯ бога нет ничего неясного, 171 но он сам по себе оказался по природе проникающим во все, то он не владеет никаким искусством. Но, как мы не скажем о лягушке или дельфине, плавающих по природе, что они владеют искусством плавания, таким же образом мы не скажем о боге, по природе все постигающем, что у него есть искусство, поскольку искусство прилагается лишь к тому, что неочевидно и само по себе пе воспринимается. Но если у бога нет 172 умения, то у него не будет и умения жить. А если так, то у него не будет и добродетели. Не имея же добродетели, бог нереалеп. И с другой стороны, бог, будучи разумен, если не имеет добродетели, то, конечно, имеет 173 противоположное ей — порок. Но он не имеет противо-положного порока, стало быть, бог обладает умением и существует для бога нечто неясное. Отсюда, как мы раньше рассудили, следует, что он тленен. Но он не тленен; следовательно, он не существует. Если он 174 не имеет благоразумия, как мы упомянули выше, то он пе имеет и здравомыслия, ибо здравомыслие есть способность, сохраняющая решения разума при выборе или избежании.

И С другой стороны, если нет ничего, ЧТО приводило 175 в движение стремления бога, и ничего, что привлекало бы бога, то как мы назовем бога здравомыслящим, когда мы мыслим здравомыслие в этом значении? Ведь как мы не назовем здравомыслящим столб, так же подобающим образом мы не назовем здравомыслящим и бога. С отнятием у него этих добродетелей отнимается и справедливость, и прочие добродетели. Но бог ие имеет ии одной добродетели, он нереален. Первое верно; следовательно, верно и второе.

Далее, если божественное существует, ТО ОНО ИЛИ 17в имеет добродетель, или не имеет. И если оно не имеет, то божественное порочно и несчастно, что нелепо.

Если же имеет, то должно существовать нечто лучшее бога: ведь как достоинство лошади лучше самой лошади и добродетель человека лучше имеющего ее, так и

добродетель бога будет лучше самого бога. Если же она лучше бога, то ясно, что, будучи ущербным, он станет худым и окажется тленным. Ио так как нет средины между противоположностями, а бог не усматривается впавшим в ту или другую противоположность, то следует сказать, что бог не существует.

И далее, если он существует, то он или обладает голосом, или безгласен. Сказать, что бог безгласен, совершенно нелепо и противно общим представлениям. Если же он обладает голосом, то он пользуется голосом и имеет голосовые органы, имепно легкие, дыхательное горло, артерию, язык и рот. Это нелепо и близко к Эпи-

куровой мифологии. Поэтому следует сказать, что бога нет. В самом деле, если он пользуется голосом, то он, очевидно, говорит. Если же он говорит, то, конечно, говорит па каком-нибудь языке. В таком случае почему он будет пользоваться скорее греческим, чем варварским, языком? А если греческим, то почему он должен пользоваться больше ионийским, чем золийским или каким-нибудь другим наречием? Но оп по пользуется всеми наречиями. Следовательно, он не пользуется ни одним. И если он пользуется греческим языком, то как он будет пользоваться варварским, если никто его ие научил? А как его научат, если он не имеет переводчиков, подобных тем, которые могут быть переводчиками у нас? Поэтому следует сказать, что божество не пользуется голосом, а поэтому опо и нереально.

Далее, если божественное существует, то или оно есть тело, или оно бестелесно. Но оно не может быть бестелесным по ранее высказанным причинам. Если же оно тело, то или оно сложено из простых элементов, или оно простое и элементарное тело. И если оно сложное, то оно тленно, ибо всякое тело, полученное путем

объединения чего-нибудь, разлагаясь, по необходимости уничтожается. Если же оно простое тело, то оно или огонь, или воздух, или вода, или земля. Однако, каковыми бы из этих элементов оно ни было, оно бездушно и неразумно, что нелепо. Итак, если бог не есть ни сложное, ни простое тело, а кроме этого пичего другого не существует, то следует сказать, что бог есть ничто.

Вот каков характер этих рассуждений. Карнеадом же 182 построены некоторые сориты 68, которые его приятель Клитомах наименовал весьма значительными и удачными в таком роде. «Если Зевс — бог, то и Посейдон — бог.

Три нас родилось брата от древнего Крона и Реи:

Он — громовержец, и я, и Анд, преисподних владыка;

На трое все делено, п досталося каждому царство 09.

Поэтому, если Зевс — бог, [продолжает Карнеад], то 18з и Посейдон, его брат, тоже будет богом. Если же Посейдон — бог, то и Ахелой 70 будет богом. Если Ахелой, то и Нил, если Нил, то и всякая река. Если всякая река, то и источники будут богами. Если источники, то и ручьи. Но источники не боги; стало быть, и Зевс не бог. Если бы они были богами, то и Зевс был бы ш богом. Стало быть, богов нет. Кроме того, если солнце бог, то и день будет богом, ибо день не что иное, как солнце, [светящее] над землей. Если же день есть бог, то и месяц будет богом, иби он состоит из дней. Если же месяц есть бог, то и год будет богом, ибо год состоит из месяцев. Но это неверно. Следовательно, неверно и то, что предположено вначале. Вместе с тем нелепо, говорят они, день признавать богом, а рассвет, полдень и вечер не признавать.

Если действительно Артемида — богиня, то и Эно- 185 дия [Придорожная] тоже будет богиней, ибо наравне с Артемидой считается богиней и Энодия. Но если Энодия — богиня, то богинями будут и Протиридия [Предверница], Эпимилия [Мельничная] и Эниклиба-ise ния [Печная] 71. Но это неверно. Значит, неверно и то, что сказано вначале. Если мы называем богиней Афро- ш диту, то и Эрот, сын Афродиты, будет богом. Но если Эрот, [т. е. Любовь], — бог, то и Сострадание будет богом, потому что оба они суть душевные чувства и наравне с Эротом, [Любовью], почитается и Сострадание. У афинян, например, существуют некоторые жертвенники Состраданию. Если же Сострадание есть 188 бог, то и Страх —

Бесформенный па вид (ведь аз есмь Страх) Бог, менее всего причастный красоте 72.

Если же Страх будет богом, то и — прочие чувства души. Но это пе так. Следовательно, и Афродита не богиня. Но если бы боги существовали, то и Афродита

189была бы богиней. Следовательно, богов нет. Далее, если Деметра — богиня, то и Земля — богиня. Ведь Деметра, говорят, не что иное, как Мать-Земля. Если же Земля — богиня, то и горы, и вершины, и каждый камень будет богом. Но это не так. Поэтому неверно и

то, что вначале». Последователи Карнеада построяют, как известно, и другие подобные сориты относительно несуществования богов. Общий их характер достаточно ясен из предположенного.

Таковы противоположные рассуждения, выдвигаемые догматическими философами относительно бытия или небытия богов. Соответственно с ними возникает и воздержание скептиков от суждений в этом вопросе, особенно если к этому прибавить и разногласие о богах,

наблюдаемое в обыденной жизни. В самом деле, разные люди высказывают взаимно различные и несогласные предположения об этом, так что ни всем им нельзя доверять (ввиду этого спора), ни некоторым из них (ввиду их равносильности), причем это отразилось в мифотворчестве у богословов и поэтов, ибо оно полно

несчастья. Поэтому и Ксенофан, обличая Гомера и Гесиода, говорит:

Всем Гесиод н Гомер бессмертных богов наделили, Что у людей укор вызывает и порицание: Кражей, блудом, взаимным обманом их наделили ?3.

Впрочем, доказавши на основании их, что из дог-матических высказываний о действующих началах вы-текает воздержание от суждения, мы после этого дадим и более соответствующее скепсису учение о том, что вообще апорийно рассуждение о действующем начале и о страдающей материи.