§ 2. Философия софистов

История софистики делится обычно на два периода. Первый связан с деятельностью «старших софистов». К ним относятся Протагор из Абдер(ок. 481—411 гг. до н. э.), Горгий из Леонтин (ок.

1. Проблема общества. «Природа и искусство». Мы говорили выше о той значимости, которую имела для возникновения софистики и греческого Просвещения вообще бурная общественная жизнь эпохи. Накладываясь на теоретическую проблематику, она порождает проблему понимания самого общества, его сущности и судеб, путей преобразования или способов сохранения, а также принципов чело-веческого поведения вообще и нравственности в частности. Все эти проблемы ставятся в плане одной общей антитезы — «природа и ис-кусство». Смысл этой антитезы в следующем. Еще со времен Гесиода в греческой культуре поднимается вопрос о соотношении physis и nomos, природного и человеческого, т. е. общественного порядка в жизни человека и общества. С течением времени оформляются раз-личные значения этого противопоставления: «номос», отличаемый от природы, понимается как закон и обычай, установление и мнение. Но во всяком случае одно тут общее: природное противопоставляется установленному людьми то ли по обычаю, то ли по произволу. Постепенно вводятся и другие термины.

Названной антитезой охватываются три предметные области: язык, познание и человеческое общество, причем последнее — как в политическом, так и в производственно-техническом смысле. Учение об искусственном происхождении языка приписывает Протагору Платон в диалоге «Протагор». В платоновском «Кратиле» его изла-гает ученик Протагора Гермоген. Видимо, той же точки зрения дер-жался Продик, много внимания уделявший синонимии и оттенкам значения слов. Имена (слова) относил к продуктам человеческого творчества Антифонт. О том, что язык не происходит из «природно-го», свидетельствуют синонимия — обозначение одной вещи разны-ми словами, омонимия — разных вещей одним словом, переименование и т. д. Софистическая концепция языка подвергалась критике со стороны Платона, который полагал, что «правильное» наименование вещей есть дело «мастера имен», который «обращает внимание на определенное каждой вещи природой имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах» (Кратил. 390е).

Распространяя учение о внеприродном происхождении языка на общество, софисты и здесь противопоставляют «природное» и «искусственное». Платон так описывает софистическую концепцию государства: «В государственном управлении ... разве лишь незначительная часть принадлежит природе, большая же — искусству. Стало быть, и всякое законодательство обусловлено... не природой, а искусством; вот почему его положения и далеки от истины» (Законы. X. 889е). Универсальное противопоставление природы искусству раз-вертывается у софистов в трояком плане: в плане возникновения об-щества и государства, законодательства, религии и веры в богов.

Протагор, согласно Платону, представлял возникновение общества следующим образом.

В этом полумифологическом построении Протагора объединены два разнородных убеждения: с одной стороны, искусство есть «божественный» дар, благодаря которому человек отличается от других животных, с другой — искусство само по себе способно преобразовывать жизнь людей. Этот своеобразный компромисс «божественного» (природного!) и «искусственного» послужил Протагору для обоснования афинской демократии и восхваления ее как порядка, при котором в делах, требующих специального искусства, например плотничьего, афиняне прислушиваются к мнению мастера. «Когда же они приступают к совещанию по части гражданской добродетели, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они слушают, как и следует, совета всякого человека, так как всякому подобает быть причастным к этой добродетели, а иначе не бывать государствам» (там же. 322е—323а).

Однако убеждение Протагора в том, что мы ничего не можем знать о богах и что рассказ его не более, чем миф, ведет к разрушению наметившегося было компромисса. Остается лишь характерное различение искусств, связанных с преобразованием природы и добыванием средств к жизни, и политического искусства.

Иную, более последовательную точку зрения выдвинул Антифонт. Разделяя мысль Протагора о том, что общественная жизнь есть результат политического искусства, он далек от идеализации законов. Последние всегда противоположны «природе». Поэтому в отношении к законам «справедливость [состоит в том, чтобы] не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя больше всего пользы, если в присутствии свидетелей он станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов искусственны (поддельны — epitheta), а не возникли сами собой, природы же — необходимы. И предписания законов суть результаты соглашения, а не возникли сами собой, природы же — возникли» (ДК 87 В 44, А 1). Только поверхностный наблюдательусмотритздесь проповедь аморализма и лицемерия. По Антифонту, ходячая политика 136 и обыденная мораль опираются на предписания законов, в принципе враждебные природе человека. Ведь «установленное в качестве полезного законом является оковами для природы, таковое же по природе делает свободным» (там же. А 4). Законы противоречат действительной справедливости, которая «состоит в том, чтобы не причинять никому несправедливости и обиды, если сам не претерпеваешь ее» (там же. В 1). В контексте «искусственных» законов это «золотое правило» ведет к парадоксам, ибо свидетель наносит вред обвиняемому, который ничем ему не повредил; отсюда ненависть к нему обвиняемого. А значит, исполнению законов следует предпочесть «природное» единомыслие, основанное на единении людей одинакового образа мысли и на внутренней согласованности убеждений каждого человека.

Конечно, перед нами утопическое представление, связанное с осознанием несправедливости общественного устройства и поиском действительной, «природной», а потому всеобщей справедливости и морали, создание которой требует как раз не человеческого искусства, а чего-то его превышающего.

Аналогичную аргументацию развивает Фразимах, но выводы его противоположны. Как свидетельствует Платон, он определял спра-ведливость как то, что пригодно сильнейшему. Аналогичен взгляд Калликла: «по природе» лучший выше худшего, а сильный выше слабого: Направляя свои аргументы против демократии, Калликл утверждает, что законы устанавливаются слабыми, которых большинство: «Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшася этого возвышения, они утверждают, что быть выше остальных постыдно и несправедливо» (Платон. Горгий. 483е). Но как бы ни трактовалась «справедливость по природе» — как равенство или неравенство, теоретический вывод из противоположности «природы» и «закона» один: если законы устанавливаются искусством, то они могут быть изменены. Так, Фразимах говорит: «Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия — демократические законы, тирания — тиранические...

Перед нами глубоко раскрытая диалектика общественной жизни: исходя из того, что надо «следовать природе», можно прийти к прямо противоположным выводам относительно того, что это значит. Именно эта диалектика послужила у софистов основанием для провозглашения относительности всякого знания, и прежде всего социального. Но приверженцев старины гораздо более пугало утверждение, что и боги — результат «искусства».

Наиболее подробную и яркую картину возникновения религии рисует Критий в трагедии «Сизиф». Когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных, писал Критий, господствовала грубая сила. Даже введение законов препятствовало лишь явной несправедливости, а втайне люди продолжали творить ее. И тогда нашелся умный человек, который придумал, как устрашить людей. Он «ввел божественное, [уча], что существует некий демон, который живет вечной блаженной жизнью, видит и слышит своим умом, весьма мудрый и пекущийся об этих [делах]. Имея божественную природу, он может слышать все сказанное людьми и видеть все ими сделанное. И даже если ты про себя задумаешь что-либо дурное, то и это не утаится от богов...»(ДК88 В 25,16—24). Именно страх перед наказанием за нарушение законов удерживает людей от нарушения законов и втайне от других людей. Не случайно местонахождение богов определено как место, откуда приходит к смертным то, что наводит ужас, и то, что возбуждает благоговение и благодарность, — небо.

Мысль об «искусственном» происхождении богов разделял Про- дик, писавший, что «солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому, как египтяне обоготворили Нил» (ДК 84 В 4). 138 Итак, антитеза «природы» и «искусства» (обычая, закона, уста-новления) послужила средством обоснования изменчивости общест-венных институтов, а следовательно, и правомерности изменений в обществе, не освящаемом более апелляцией к богам и «природе». Но та же антитеза подводит к представлению об относительности человеческого знания. Впрочем, на это указывали уже и радикальные расхождения «фисиологов» в понимании природы.

2. Человек и познание. Гегель писал, что софистика встала на путь свободного мышления, которое должно было «вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры» . Это был путь критики и сомнения, описанный впервые Протагором. «Он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противо-положным образом» (Диоген Лаэрций. IX. 51). Уже в древности этот тезис получил название «что невозможно противоречить», и Платону он представлялся «каким-то странным, опровергающим и другие [учения], и самого себя» (Евтидем. 286Ь). Аристотельже прямо противопоставил ему формально-логический закон противоречия. Правда, характер свидетельств о тезисе Протагора не позволяет восстановить его в подлиннике. Но посмотрим, как он отражается в каком-ли- бо из рассуждений Протагора. Вот перед нами известный софизм «Еватл».

Протагор заключил со своим учеником Еватлом договор, по которому последний обязан уплатить учителю гонорар, как только выиграет первый судебный процесс. Ученик, однако, не торопился в суд, и потерявший терпение учитель пригрозил обратиться в суд с просьбой взыскать гонорар. В ответ на недоуменный вопрос Еватла: за что же, ведь он не выиграл ни одного дела, и платить не должен, — софист отвечал: «Если мы подадим в суд и выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь, потому что выиграл ты» (Диоген Лаэрций. IX. 56). Рассказ, прерванный на этом месте у Диогена, продолжается так: достойный ученик софиста не остался в долгу. Если я проиграю, сказал он, то платить не обязан, ибо я проиграл; выиграв же, я все равно не должен платить, потому что я выиграл (см.: Авл Геллий. V. 10).

Перед нами несомненный парадокс. Протагор должен получить гонорар только в том случае, если он не должен его получить; Еватл же должен уплатить его только в том случае, если он платить не должен. Устранить парадокс можно было бы за счет того, чтобы запретить распространять договор между Протагором и Еватлом на процесс по поводу гонорара, вовлекающий их обоих. Однако основания для такого ограничения далеко не очевидны, и необходимо основательное логическое исследование для того, чтобы обнаружить источник парадокса и устранить его . Такого рода исследования развертываются лишь в конце XIX — начале XX в. в связи с изучением в логике оснований математики. Для софистики же такого рода парадоксы были отличным средством запутывания спора, превращения сильного аргумента в слабый, и наоборот. Тот же Протагор делает отсюда вывод, что «противоречить невозможно», и что о каждой вещи возможны два противоположных мнения. Выход из этой ситуации один — признать, что для принятия решения надо стать на точку зрения той или иной стороны, а критерием истины окажется человек .

Именно так и звучит знаменитый тезис Протагора: «Человек есть мера всех вещей, существующих что они существуют, несуществующих что они не существуют» (ДК 80 В 1). В историко-философской традиции, базирующейся на рассмотрении вопроса в платоновом «Те- этете», этот тезис принимается за выражение сенсуализма и релятивизма. Платон практически отождествил тезис Протагора с утверждением, что знание есть ощущение. Ибо «человек — мера» означает, что «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» (Теэтет. 152а). По-скольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, холоден ли ветер или нет сам по себе; для мерзнущего он холоден, а для не- мерзнущего — нет. Разумеется, с точки зрения современной науки, эти рассуждения наивны. Мы можем измерить температуру окружающего воздуха и дать его объективную характеристику, исключающую произвол субъективной оценки. Но в условиях, когда теплое и холодное, сухое и влажное, даже горькое и сладкое рассматривались как объективные качества вещей, а то и своеобразные «вещи», напомнить о том, что чувственные качества зависят от воспринимающего субъекта было необходимо. Протагор делал отсюда вывод о том, что сущее текуче и изменчиво и люди «в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их состояний: тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе, живущий же противоестественно — то, что может являться живущему противоестественно» {Секст. Пирроновы положения. 1.218).

Как видим, это более основательная позиция, чем простой сенсуа-лизм. Секст Эмпирик заключает отсюда, что Протагор «принимает догматически» текучесть материи и основывает на этой текучести все являющееся. А следовательно, его релятивизм ограничен и не доходит до скептицизма, вообще воздерживающегося от высказываний о сущем. Более того, софист по существу утверждает, что ощущение не может ошибаться, — но в каком смысле? Если для больного пища горька, а для здорового сладка, если одетому в отрепья холодно, а хорошо одетому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой неправ. «Просто надо изменить худшее состояние на лучшее, ибо одно из них — лучше» (Платон. Теэтет. 167а). Иными словами. Протагор переводит проблему в практическую сферу: все ощущения и основанные на них мнения истинны, только «одно лучше другого, но ничуть не истиннее» (там же. 167Ь). Не мерзнуть лучше, чем мерзнуть, а здоровому лучше, чем больному, так согрей мерзнущего и вылечи больного — таков рецепт Протагора. Поэтому мы не можем считать Протагора чистым сенсуалистом. Более того, перенос им спора об истине в практическую сферу очень важен, он прокладывает путь последовательной материалистической теории познания, видящей критерий истины в практике. Естественно, это лишь первый шаг на долгом пути; идя по нему, можно и скатиться к прагматистской трактовке истины как того, что работает hie et nunc — теперь и здесь. Но если человек превращен в меру, в критерий сущего, то есть смысл спросить: что имеется здесь в виду — индивид или человеческий род? Длительный спор по этому поводу как будто бы клонился к тому, чтобы признать крайний индивидуализм Протагора. Однако в изложениях его учения мы встречаемся как с ин - дивидом, так и с коллективом: в случае тепла и холода — с мерзнущим или немерзнущим человеком, относительно блага или зла для города — с гражданами. Это соображение заставляет думать, что Протагор склонен судить конкретно. Какой человек есть мера — зависит от самой проблемы, которая может иметь отношение как к индивиду, так и к группе людей, и к человечеству. Результат же, пожалуй, можно сформулировать так: это своеобразная «демократизация истины», превращение ее из достояния «мудреца» в достояние всех и каждого, причем это обладание неоспоримо.

Конструкция учения Протагора несложна: если вещи постоянно изменяются и в то же время доступны нашему пониманию только в этих изменениях, то подлинной формой их существования является относительность. На фоне относительности бытия оказываются относительными, текучими и изменчивыми и все понятия, варьирующиеся в зависимости от состояния как материи, так и субъекта. Воз-никающий релятивизм смягчается у Протагора за счет различения «лучшего» и «худшего», сводимых к жизни «по природе» и жизни «противоестественной» соответственно. Но релятивизм заостряется в ходе полемики — самим софистом или его противником. Сократ в платоновском «Теэтете» так передает мысль Протагора: «...по-иному строится спор, по-иному рассуждение. В первом случае допустимо и подшучивать, и сбивать с толку чем и как только можешь, во втором же следует рассуждать серьезно» (167е). Видимо, здесь следует ис-кать истоки «софистики» в дурном смысле слова; в споре все средства хороши. Именно в споре гибкость, пластичность, изменчивость и противоречивость познавательных средств применяются субъективно.

В самом деле, здесь трудно удержаться «на грани» — и рассуждение тут же переходит в софистический прием. Особенно очевидным становится это, когда мы сталкиваемся с мыслительным экспериментом, проделанным Ксениадом и Горгием. Если Протагор утверждал, что «противоречить невозможно», а значит все истинно, то Ксениад, о котором мы практически ничего не знаем, кроме его принципа, про-возгласил, «что все ложно, что всякое представление и мнение лжет ... — это обнаруживается на обмане чувственных восприятий» (Секст. Против ученых. VII. 53—54). Соображение об обманчивости чувств он дополнял логическим аргументом: «Все возникающее воз-никает из не-сущего и ... все уничтожающееся уничтожается в не-су- щее» (там же, 53). Неизменное «истинное бытие» элейцев, логически выводимое из внутренней противоречивости меняющегося бытия у Ксениада, сменяется, следовательно, ложностью, т. е. отсутствием всякого бытия. В том же духе развертывается учение Горгия.

Изложение сочинения Горгия из Леонтин «О не-сущем, или О природе» содержится у Секста Эмпирика и в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Дошли до нас, хотя и в искаженном виде, с пробелами две речи Горгия: «Похвала Елене» и «Защита Паламеда» — яркие образцы софистической аргументации, а также еще около 30 фрагментов из его сочинений. Рассуждение Горгия «о природе» строится следующим образом. В первом разделе своей книги он доказывает, что ничего не существует; во втором — что если даже нечто и су- 142 ществует, то оно непостижимо; в третьем — что если оно и постижимо, то невыразимо и необъяснимо для других.

Смысл рассуждения таков. Следуя аргументации элеатов, Горгий без труда доказывает, что небытие не существует. Затем он продолжает то же рассуждение, но уже применительно к бытию. Поскольку бытие (сущее) или вечно, или возникло, или вечно и возникло вместе, постольку оно не существует. Ибо оно не может быть вечным — тогда оно беспредельно, будучи же беспредельным, оно — нигде. Если оно возникло, то оно возникло из сущего же или из не-сущего (небытия). Однако и то, и другое невозможно: сущее уже существует, и из него не может произойти сущее, т. е. оно само; а из не-сущего ничего возникнуть не может. Тем более не может сущее возникнуть и вместе с тем быть вечным.

Аналогичное доказательство направляется против множественности сущего. Оно не может быть ни многим (как это доказал Зенон, аргументы которого воспроизводит Горгий), ни единым. Таким образом, присоединившись к доказательствам элейцев против множественно-сти, движения и возникновения сущего, Горгий не принял их вывода о его единстве, неизменности и вечности, а обнаружил внутренние противоречия понятия единого, неизменного и вечного бытия: оно столь же противоречиво, как и бытие возникшее, изменчивое и множественное. Это негативное заключение софиста было необходимым этапом в выработке платоновской диалектики бытия, разработанной в «Пармениде» и выраженной в словах; «...существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, в отношении к самим себе и друг к другу безусловно существуют и не существуют, являются и не являются» (Парменид. 166с).

Непознаваемость сущего Горгий доказывает тем, что мыслимое не совпадает с сущим. Ведь есть предметы мысли, которые не существуют, например летающий человек, и есть несуществующие предметы, которые мыслятся, — Сцилла или Химера. Итак, сущее не мыслится, т. е. не познается. Мы тут же заметим, что это рассуждение явно основано на двусмысленности понятия «предмет мысли», употребляемого то в значении объекта мысли, то самой мысли. Однако мы видим здесь и явное возражение Горгия против утверждения Парменида о тождестве мысли и ее объекта. Невыразимость знания и его недоступность для другого обосновываются тем, что мы выражаем знание в словах и передаем его другим с помощью тех же слов. «Слово же не есть субстрат и сущее, а значит, не сущие [вещи] сообщаем мы своим ближним, но слово, которое отлично от субстратов» (Секст. Против ученых. VII. 84). И обратно, не слово объясняет внешний предмет, но слово должно объясняться предметом, что невозможно. Иначе говоря, Горгий считает, что мы хотим познавать сущее мыслью и выражать словом. Но сущее не совпадает ни с мыслью, ни со словом — естественно, что его невозможно ни познать, ни выразить, ни передать другому. Но это как бы негатив учения Протагора: если у него все было истинно, то у Горгия все ложно. Поэтому протагоров релятивизм и горгиев нигилизм являются логическим выводом из одностороннего, субъективистского в своей основе подхода к гибкости и пластичности, внутренней противоречивости понятий, отражающих текучий, изменчивый и противоречивый мир. Идя по этому пути, софисты сумели, однако сделать ряд интереснейших наблюдений и сформулировать ценные соображения относительно логики, риторики и лингвистики. И в то же время реальные логические проблемы то и дело переходят в средства софистического, в негативном смысле, рассуждения. Протагоровоже отличие спора от серьезного рассуждения аннигилируется горгиевым: «Серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же серьезностью» (ДК 81 В 12).

Своего рода итог софистики подвел написанный около 400 г. до н. э. трактат «Двоякие речи». «Я не говорю, — пишет неизвестный автор, — что такое благо, но пытаюсь только объяснить, что зло и благо не одно и то же, но что то и другое как хорошо, так и дурно» (ДК 90. I. 17). Добро и зло, прекрасное и постыдное, истина и ложь относительны, и то, что ддя одного есть благо — для другого зло, что для одного прекрасно — для другого безобразно, а истина в устах одного — ложь у другого. Противоположного взгляда держался Сократ, который решил «если не словом, то делом» показать, что такое спра-ведливость, — не справедливость «для кого-то», но справедливость вообще, и чем она отлична от несправедливости (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV. 4. 10).