§ 3. Неоплатонизм: Александрийско-римская школа

Два века, прошедшие от Филона до неоплатоников, характеризовались постепенным нарастанием влияния платонизма как ведущего элемента эклектических учений, где он смешивался со стоическими, неопифагорейскими и перипатетическими мотивами и решениями.

Такое мифологизирование сказывается и в том, что свое божество, противопоставленное миру, Плутарх связывает с ним через «посредников» — добрых и злых демонов, которые населяют «подлунный мир» (явное заимствование у Ксенократа). Плутарх строит целую демонологию, приписывая демонам те качества и действия, которые он не смел приписать непосредственно богам. В частности, боги лишь через демонов могут вмешиваться в жизнь людей с целью наказания их за провинности и преступления. Тем самым делается попытка парировать эпикурейскую критику традиционной религии и одновременно «объяснить» и оправдать всевозможные суеверия, включая гадания, пророчества и «чудеса».

В том же духе эклектического сочетания платонизма с пифагореизмом, стоицизмом и перипатетизмом строят свои учения Максим Тирский, Апулей — автор не только знаменитого «Золотого осла», завершающегося, кстати, апофеозом Исиды и Осириса, но и философских сочинений: «Обучении Платона», «О мире», «Об истолковании»; отметим и таких философов, как Альбин, автор «Введения» к диалогам Платона, Аттик. Авл Корнелий Цельс (Келье, Celsus) использовал учение о демонах в целях критики христианства, силу которого он связывал со знанием имен демонов и умением применять их с колдовскими целями. Нумений из Апамеи (вторая половина II в.), видимо, под влиянием Филона, сближает платонизм с иудаизмом, провозглашая Платона «Моисеем, говорящим по-аттически», а также заимствуя некоторые моменты персидских, египетских и индийских (брахманистских) представлений. В III в. эти моменты, с соответствующими видоизменениями — прежде всего следует отметить преобладание философского элемента над чисто религиозным — будут развиты неоплатониками.

Основоположником неоплатонизма считается Аммоний (умер ок.

24-6334 361 язычеству. Занимался поденной работой, получив отсюда прозвище Саккас (мешочник, носитель мешков). Аммоний не оставил письменных трудов, но Гиерокл и Немесий (V в.) приписывают ему те учения, которые легли в основу неоплатонизма. В частности, это требование согласовать платонизм с аристотелизмом, критика стоического учения о телесности души, учение о единстве духовного начала, которое делится только внедряясь в смертные тела, не убывая в то же время от этого деления. Но первая зрелая система неоплатонизма принадлежит Плотину.

Плотин родился ок. 204 г. в Ликополе, в Египте, и в течение одиннадцати лет учился у Аммония. Принял участие в походе императора Гордиана в Персию, где надеялся познакомиться сучениями «магов». В 244 г. он переселился в Рим, основав философскую школу. Вначале он преподавал свои учения устно, затем стал их записывать. Он не давал своим трактатам названий, но в традиции закрепились такие их названия, как «О прекрасном», «О бессмертии души», «Об уме, идеях и бытии», «О благе и о едином» и т. д. Уже это позволяет оценить их общую установку. Ученик и редактор сочинений Плотина, Порфирий, разделил все сочинения учителя на шесть «девяток», откуда и пошло название его труда — «Эннеады». Умер Плотин в 270 г.

Система Плотина крайне сложна, и детальное ее изложение на-талкивается на ряд трудностей, связанных, не в последнюю очередь, со сложностью и неясностью текстов, вызванной тем, что философ никогда не перечитывал своих трудов и не правил их. Однако общие очертания системы вырисовываются следующим образом. Структура бытия представляется Плотину как иерархическое устройство, вклю-чающее три субстанции (hypostaseis): Единое, Ум и Душу. Высшее место в иерархии принадлежит Единому: это первосущее (to proton)> лишенное границ, формы, каких-либо определений и стоящее выше всякого существования и мышления. «Поскольку природа Единого творит все вещи, оно само не есть что-либо из них.

Ум в системе Плотина тождествен платоновскому миру идей. Он — истинно сущее, и, мысля сущее, он имеет его в себе самом. Подобно тому, как наука есть совокупность понятий, каждое из которых не существует в каком-то отдельном месте, но составляет часть целого и стоит в связи с целостностью знания, так и Ум устроен таким образом, что «идея есть одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей» (V. 9. 8). Плотин впервые в истории философии (правда, ссылаясь на Парменида и Платона как своих предшественников) выдвигает здесь принцип тождества бытия и мышления. А это — идеалистически решаемая вторая сторона основного вопроса философии: провозглашая всесилие мышления, Плотин относит его лишь к объективному и божественному Уму, но никак не куму человеческому, во всяком случае, не к рациональному мышлению.

24*

363

Третья субстанция — Душа. Ум творит ее в силу своего совершенства: «поскольку он совершенен, он должен рождать, ибо такая полнота силы не может оставаться бесплодной» (V.

Можно изобразить структуру плотинова бытия следующей схемой: в центре всего находится Единое; первый круг представляет Ум, второй — Душу. Последняя сама делится на две части: высшую, небесную и земную. Первая обращена к созерцанию Ума и им просвещается; вторая — вовлечена в материю и действует в качестве инстинкта животных, растительного и питательного начал и механических сил природы. Названные ипостаси бытия уподобляются богам древнегреческого пантеона: Единое — Урану, Ум — Кроносу, Душа — Зевсу. Однако в аспекте любви и красоты Душа — это уже Афродита, причем высшая часть ее именуется Небесной Афродитой, а низшая — Земной. Да и все идеи, содержащиеся в Уме, — это боги; богами являются и звезды. В то же время Ум есть, как уже говорилось, организованная и целостная совокупность идей; Душа — совокуп-ность сначала невоплотившихся душ, а затем, в виде Земной Афродиты,— душ, заключенных в тела. Соответственно радиусы круга изображают отдельные существа: высшей частью своей души каждое из них соприкасается с божественным миром Единого, а низшей — с тем, в который она низошла (см.: V.

Взаимоотношение ипостасей рассматривается Плотином двояким образом. В первую очередь, это логическая последовательность. Ум, проистекающий от неструктурированного Единого, включает число и идеи. Важнейшее место среди идей занимают платоновские катего-рии: сущее, движение, покой, тождество и различие. Это «первые роды», из которых следуют все остальные. Красота, знание, доброде-тель — идеи, выступающие в качестве «энергий» или движений су-щего. Так, добро определяется как деятельность, направленная к Еди-ному. Плотин критикует Аристотеля, который в своем учении о кате- 364 гориях не различил категорий чувственного, с одной стороны, умопостигаемого — с другой. Такое различение Плотин осуществляет, отнеся платоновские категории к умопостигаемому миру, а аристотелевские — к чувственному. Поскольку чувственный мир выступает образом, отражением умопостигаемого, пяти «первым родам» отвечают пять родов чувственного: это аристотелевские категории сущности (под нею Плотин понимает материю, форму и их единство в вещи), отношения (например, причина или элемент), акциденции (количество и качество), «того, в чем» находится сущность (пространство и время) и движения сущности — под это понятие подводится действие и страдание (претерпевание). Особенность учения Плотина о категориях состоит в том, что аристотелевскому в целом формально-логическому и статическому воззрению он противопоставил диалектическое выведение категорий друг из друга, их логическое движение. Однако производится это выведение на идеалистической основе, вне связи с коренными определениями реального, чувственного бытия.

Наряду с логической, взаимоотношение ипостасей и их определений имеет и «физическую» сторону. Постоянно встречающееся в текстах Плотина выражение «переполнение», относимое как к Единому, так и к Уму, и производные от него «проистечение», «истечение» (aporroia) побуждали исследователей понимать учение Плотина как доктрину «истечения» (эманации, proodos) из Единого. На ту же мысль наталкивает уподобление Единого источнику света, который, подобно Солнцу — бытовало тогда такое наивное мнение — испус-кая свет, сам не умаляется. Исследования последних десятилетий по-требовали уточнения, показав, что нельзя понимать эманацию как собственно материальное, вещественное истечение . Однако мысль об истечении необходимо присуща неоплатонизму, представляя «ме-ханизм» взаимоотношения ипостасей. Это тем более так, что крайний идеализм Плотина, возводящего все существующее к Единому, не имеющему никаких положительных определений, а потому представляющему собой «чистую мысль», оказывается сопряженным со своей противоположностью — материализмом. Всякое различение, всякое множество, а следовательно, все, кроме самого Единого, связано у Плотина с «материей». Идеи обладают особой, умопостигаемой материей, тогда как чувственные вещи — материей чувственной (см.: II. 4. 2—8). Но отсюда и «физический» смысл эманации — нисхождение идеального в «материю», деградация его в ходе овеществления, опредмечивания. Отсюда и обратное восхождение в ходе распредмечивания,— применим термин, получивший права в классической немецкой философии, но выражающий суть и плотиновой концепции. Но отсюда и роковой порок идеалистической философии вообще — признание того, что всякий реальный — природный или социальный — процесс есть лишь несамостоятельная бледная копия процесса идеального. Тоже, что мы называем прогрессом — повторение, в обратном направлении, предшествующей деградации.

Иными словами, идеализм дает лишь мнимое объяснение реальных процессов: исходное, идея, идеальное, в конечном счете бог заведомо «выше» всего от него производного. Логическое заключение отсюда — уничижение человека, все творческие достижения которого оказываются в таком случае лишь жалким подражанием «творениям» божества, их неполным и несовершенным воспроизведением. «Тво-рение не может превзойти своего творца» — этот тезис идеализма кладет предел творческим способностям человека и общества, а в пе-реводе на язык общественной жизни означает неспособность ученика превзойти учителя... Если же к этому добавить, что плотиново Единое само есть отражение всесильного монархического государства, воплощенного в «божественном» императоре Августе, то идеологический круг замыкается. Ничтожность человека перед непостижимым Единым — это его ничтожество перед обожествленным государством, перед Империей и императором.

После этого не представляет труда проследить все дальнейшее по-строение неоплатонизма. «Физический» аспект взаимоотношения ипостасей интересует Плотина меньше всего, а «физикой» как учени-ем о природе он и вовсе пренебрегает. Видимый телесный мир пони-мается как царство множества и разделенности, представляющее со-бой искаженный образ «умного» мира. Плотин переходит отсюда к нравственной оценке чувственного мира. Последний есть с этой точки зрения смешение Ума и необходимости, в котором добро (благо) проистекает от Ума, а зло — от еще неоформленной материи. Поэтому зло имеет своим источником не бога и не человека, но предшествует человеку. «А если это так, то можно с полным правом сказать, что зло никогда не может исчезнуть» (I. 8. 7). Зло — не сущее (me on), т. е. нечто иное, чем существующее; оно никак не связано с благом. «Зло овладевает человеком против его воли; и все же человек может избежать зла... Однако зло одолевается тем нематериальным, что налично в нем (человеке.— А.Б.)» (I. 8. 5). Такова теодицея Плотина. С двойственностью человека, состоящего из «животного» тела и «божественной» души, связывается теория познания Плотина. По-скольку душа противоположна телу, она не могла бы воспринимать 366 вещи, если бы между ними и душой не было бы посредующего начала. Это некий одушевленный орган чувственных восприятий: будучи телесным, он подвергается воздействию вещей, будучи одушевленным, он их воспринимает. При восприятии происходит не запечатление формы «в душе», какдумал Аристотель, ауподобление органа чувства самой вещи: глаз не видел бы Солнца, если бы сам не становился солнцеподобным и не любовался бы светом, если бы не мог стать све- товидным. В то же время душа не испытывает непосредственного воздействия вещи и не может ее запечатлеть.

От пяти внешних чувств Плотин — здесь уже следуя Аристотелю — отличает внутреннее чувство, подобное центру, в котором схо-дятся радиусы чувств (см.: IV. 7. 6). Среднее положение между чувствами и умом занимает память — свойство души, связанное со временем. Она выражает постоянство души, противостоящее движению, изменению, текучести тела — той Леты, реки забвения, о которой говорят поэты (см.: IV. 3.26). Память, подразделяемая на чувственную и интеллектуальную, есть возбуждение, напряжение души, ослабевающее со временем, но интенсифицируемое усилием воли. При этом интеллектуальная память основывается на том, что душа в потенции содержит в себе все умопостигаемое, и припоминание выступает как переход умопостигаемого содержания души из возможного в действительное. Так Платон соединяется здесь с Аристотелем.

Интеллектуальное познание обусловлено, по Плотину, тем, что человек не только состоит из души и тела, но всегда причастен Уму и Единому. Иными словами, высшая часть души всегда пребывает в умопостигаемом мире. Одной своей частью пребывая в теле, а другой в умопостигаемом мире, она подобна человеку, ноги которого в воде, а тело в воздухе (см.: VI. 9. 8). Ум просвещает душу, изливая в нее свои идеи; высшая часть души передает их в низшую, которая, в свою очередь, реализует их в материи. И наоборот, поскольку человек как бы тройствен и может жить преимущественно чувственной, рациональной или умственной жизнью, он может, последовательно отказываясь от первой (чувственной) и второй (рассудочной) жизни, подняться к жизни умственной. Когда же «радиус души» возвратится в центральную точку и отождествится с нею, душа достигнет абсолютной простоты и единства, слившись с Единым в акте экстаза.

Отсюда видно, во-первых, что рациональное познание есть познание идей, а не вещей. Дискурсивное мышление осуществляется таким образом, что соответствующая способность (dianoetikon) черпает свое содержание и свою силу из ума (рага поу) и проявляет себя при посредстве ума (dia поу — обратим внимание на эту игру слов!). Поэтому человеческий разум является «только толкователем этого высшего... всматриваясь... как бы в следы Ума и сообразуясь с ними. Но, становясь таким путем образом Ума, он всегда должен взирать на Ум как на свой первообраз» (V. 3. 6). Во-вторых, рациональное позна-ние, пассивное в отношении воспринимаемых им идей, активно и практично в отношении внешних предметов, почему Плотин и называет его «практическим разумом». Воспринимая через чувства образы тел, он соединяет и различает их; сопоставляя их с идеями, он выявляет общее в индивидуальном. Подобно тому как в «развитии» мирового целого Единое раскрывается сначала в идеях Ума, которые затем индивидуализируются в понятиях или логосах Души, так и человеческое мышление развертывает идею в ряд индивидуальных понятий — логосов. В этом и состоит диалектика — «способность давать в логосе (т. е. мысленно и словесно.— А.Б.) определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей, и что у нее общее с ними» (1.3. 4). Но тем самым отдельное раскрывается как общее, что и обеспечивает возможность обратного логического восхождения от частного, различенного, отдельного к единому и общему. Это очень важная и глубокая мысль: первичное созерцание обще-го нуждается в том, чтобы было осуществлено его логическое расчле-нение, выявление «логоса эйдоса» — внутренней структуры образа, для того чтобы путем обратного синтеза подняться к конкретному всеобщему. Но Плотин не мог, в силу своего идеализма, пойти до конца. Обратный путь, движение от единичного и отдельного к общему, есть у него путь не «снятия», т. е. одновременно отрицания и сохранения единичного во всеобщем, подобно тому как координаты точки кривой «сняты» в ее математической формуле, а отбрасывания единичного . От платоновской диалектики Плотин пошел к мистике — к иррациональному (ему самому оно представлялось сверхрациональным) погружению в Единое. Осуществляясь в состоянии экстаза (Порфирий в своей «Жизни Плотина» сообщает, что философ четырежды достигал такого состояния слияния с божеством), это погружение исключает мышление. Мистика в этом смысле требует «отказаться от мышления, или, как часто выражаются, нужно взять в плен разум для того, чтобы достигнуть истины» . Но отказ от разума — смерть философии.

Продолжателем Плотина стал его ученик Порфирий (ок. 232— 304 гг.). Из написанных им 77 философских трактатов до нас дошло 18. Их философское значение достаточно велико. Прежде всего Пор-фирий — автор сочинения, известного под названием «Отправные пункты для восхождения к умопостигаемому». В нем дается краткое описание доктрины Плотина, однако опускается учение о Едином, а основной упор делается на моральных выводах из учения. Видя цель нравственной деятельности в исцелении души, Порфирий разделил добродетели на 4 группы: политические (гражданские) имеют целью обуздывать аффекты; катартические (очистительные) — освобожде-ние от всего земного и достижение бесстрастия; душевные дополняют очищение позитивным аспектом, обращая душу к первопричине; наконец, духовные, или умственные, образуют первообраз (парадигму) всех добродетелей. Таким образом, добродетели располагаются у него иерархически, соответствуя ступеням восхождения к умопостигаемому.

Наибольший исторический резонанс получили логические произведения Порфирия — его «Введение» к «Категориям» Аристотеля и комментарий к ним. Во «Введении» неоплатоник ставит (оставляя его, впрочем, без ответа) вопрос о статусе родов и видов, выражаемых общими понятиями: «Существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или существуют в чувственных предметах и опираясь на них?» (Порфирий. Введение. 1.1а). Такая постановка проблемы послужила источником средневековых споров об универсалиях (общих понятиях), — споров между номиналистами, признававшими общие понятия только словами, именами (nomina), и реалистами, утверждавшими объективное существование общего как такового. Непосредственным инициатором полемики был Боэций, который в числе других представителей западного неоплатонизма (Макробий, Августин, Марий Викторин) испытал значительное влияние Порфирия. Комментарий Боэция к «Введению» был вместе с самим этим трактатом главным логическим компендием в Средние века и сыграл большую роль в формировании средневековой логики. Восстанавливая значимость аристотелевского учения о категориях, подвергнутого критике Плотином, Порфирий требует, в качестве предварительного о них исследования, осуществить анализ «пяти звучаний» — понятий рода, вида, видового отличия, собственного признака и признака, привходящего, или случайного.

Порфирий учит, что род — это то, что относится ко многому и различному и высказывается о них как их сущность. Род высказывается о видах (живое существо — род по отношению к быкам, лошадям и проч.) и об индивидах (каждый бык и каждая лошадь тоже живое существо). Вид высказывается об индивидах. В свою очередь, видовое отличие и признаки характеризуют как виды, так и индивиды. Результат этих рассуждений — знаменитое «древо Порфирия» — пирамида понятий различной общности. Она может быть представлена следующей схемой: А Существа 'ЧЛ сущность)

Сократ, Платон и др. отдельные индивиды

>»АВ Бестелесные

Схема Порфирия — графическое изображение подчинения и со-подчинения понятий, а также иллюстрация классической процедуры их логического деления (дихотомии). В обратном направлении — схема обобщения понятий за счет отбрасывания частных признаков. В то же время по ней видно, каким образом неоплатонизм формирует свое высшее понятие — Единое. Оно охватывает все сущее, и в то же время оказывается самым бедным и бессодержательным, хотя и претендует на то, чтобы быть самым богатым и полным. Неудивительно с этой точки зрения, что Единое может быть определено только отрицательным способом: все определения его исключены по мере восхождения от единичного к всеобщему.

В произведении «Против христиан», сожженном в 488 г. церковниками, но частично допускающем восстановление по отрывкам, приводимым его христианскими критиками, Порфирий отстаивает многобожие. Единый бог монотеистической религии выступает монархом, рассуждает он. Но монарх не тот, кто существует один, но тот, кто правит себе подобными. Поэтому бог не может быть уподоблен монарху, 370 если он не правит другими богами, — если он правит людьми, т. е. качественно иными существами, то он не монарх, а пастух...

Порфирий подверг критическому анализу Новый завет христиан, показав его внутренние противоречия и несообразности. Однако ло-гический итог его политеизма — учение о бесчисленных «посредни-ках» между богом и человеком — злых и добрых демонах и богах. Отсюда его защита жертвоприношений, молитв, прорицаний, гаданий, а также признание различного рода «чудес». Впрочем, есть основания думать, что Порфирий был не чужд взгляду, что эти представления понимались им как символическое выражение «истинной религии», подлежащее аллегорическому толкованию. Пример такого толкования — сочинение Порфирия «О пещере нимф», где разыскивается скрытый смысл описания Гомером грота на Итаке, носившего такое название (см.: Одиссея. XIII. 102—112).