§ 2. Иудаизм и греческая философия.Филон Александрийский
Важнейший центр экономики, культуры, общественной жизни Ближнего Востока, Александрия стала местом встречи таких разнородных культурных традиций, как эллинство и иудаизм. С философской и религиозной точек зрения это была встреча иудаизма как религиозного течения с эллинистически-римскими стоицизмом, платонизмом и пифагореизмом.
Встреча эта не случайна: объективная потребность общения иудеев диаспоры с иноплеменниками обусловлена была экономическими, политическими и культурными связями, не по-зволявшими более оставаться в кругу прежнего, традиционного и замкнутого мировоззрения. Неизбежные языковые изменения, и пре-жде всего распространение в иудейской общине греческого языка, вытеснявшего в обиходе древнееврейский, потребовало перевода на него сначала Пятикнижия, а затем и остальных книг библейского ка-нона и апокрифов. Завершением этой работы был греческий перевод Библии, известный под названием «перевода семидесяти» — Сеп- туагинты. Время его создания III—II вв. до н. э. Сам перевод окружен легендами. Так, Филон писал, что «охваченные пророческим духом, они (семьдесят два переводчика, пошесть от каждого из колен Израиля. — А.Б.) перевели [Библию] не так, чтобы один так, а другой иначе, но все одними и теми же словами и выражениями, как будто каждому 23-6334 353 из них внушал один и тот же невидимый советник» (Филон. О жизни Моисея. II. 37—38).Но ведь известно, что «переводчик — предатель» — traduttore — traditore, как говорят итальянцы. Уже переводчик «Книги премудрости Иисуса сына Сирахова» отмечал в своем предисловии: «неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда будет переведено на другой язык,— и... даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике ». И действительно, хотя «перевод семидесяти» и был провозглашен аутентичным, разница в смысле тут большая. Так, в переводе нет уже имени бога — Яхве.
Оно передается нарицательным «господь», что ведет к резкому усилению монотеистической тенденции, характерной для иудейской религии той эпохи, но еще не восторжествовавшей в ней. В поздних, сохранившихся только в греческой редакции книгах, явственно видны следы влияния греческой философии. Так, в Книге премудрости Соломона (I в. до н. э.) мы встречаем утверждение о руке божией, «создавшей мир из необразного вещества» (11: 18), учение о бессмертии души и ее отягощении телом (8:13; 9: 14— 15). У Сократа или киников мог бы автор взять слова: «Мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом постигаем то, что под руками, а что на небесах — кто исследовал» (9:16; ср.: Диоген Лаэрций. VI. 28.39). И не из пифагорейского ли трактата заимствованы обращенные к богу ело - ва: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (11:21)?Все это свидетельствует о влиянии эллинской культуры на культуру евреев диаспоры, о том же говорит факт появления в середине II в. до н. э. комментария к Пятикнижию, написанного Аристобулом и посвященного Птолемею Филометеру. Отрывки из этого произведения, сохраненные Климентом Александрийским и Евсебием, показывают, что Аристобул утверждал связь древнегреческой философии с иудейским Законом и приводил в доказательство соответствующим образом истолкованные учения Пифагора и Платона, стихи, приписываемые Орфею и Лину, а также ряд идей Гомера и Гесиода. В то же время он заменяет антропоморфные представления Библии аллегорическими толкованиями в духе стоического «естественного объяснения». Так, «свет», которым бог начинает творение, трактуется как божественная мудрость, семь дней творения связываются с пифагорейским обожествлением семерки, и т. д.
Видимо, воздействие греческой этики, особенно пифагорейской, испытали иудейские секты. Одну из них, секту «терапевтов» (название образовано использованием двузначности греческого слова therapeio, означающего и врачевание, и ревностное служение божеству), мы знаем по приписываемому Филону сочинению «О созерца- 354 тельной жизни».
Вторая, эссеи или эссены, ведет свое название, ви-димо, от древнееврейского hasidim — благочестивые. Ее мы знаем по письменным сообщениям того же Филона, Иосифа Флавия и Плиния, а также по исследованиям рукописей Мертвого моря и раскопкам Кумрана в Палестине, где со II в. до н. э. и по I в. н. э. существовало поселение «сынов света» общины эссенского типа. Этика этих сект действительно напоминает этические установки пифагорейских общин, подчеркивая аскетизм, строгое подчинение богам и учителям, воздержание от брака и т. д. Однако вряд ли есть смысл искать в их учениях родство с орфико-пифагорейскими мистериями и неопифагореизмом как таковым. Особенно трудно предположить такое заимствование иноземного миросозерцания у эссенов — секты, сформировавшейся в Палестине в период между насильственной эллинизацией Иудеи сирийскими царями (первая половина II в. до н. э.) и восстаниями против римлян I в. н. э. Видимо, сходства вызваны здесь скорее типологическим родством религиозно-мифологических построений. В случае с терапевтами есть смысл говорить об отражении общей духовной атмосферы Египта Александрийской эпохи. Но особенно явно повлиял этот климат на становление религиозно-философской системы Филона.Филон Иудей (ок. 20 г. до н. э. — ок. 40 г. н. э.)был богатым и об-разованным человеком. В своих многочисленных дошедших до нас произведениях, написанных на превосходном классическом грече-ском языке, он пытается совместить Ветхий завет, это «священное писание» древних иудеев, с идеями греческой философии — плато-низма и стоицизма в особенности. Отсюда роковое для системы Филона внутреннее противоречие: абсолютную вне мировую личность божества Библии (а точнее, Септуагинты), «господа», помимо которого ничто не может существовать, он попытался уяснить и интерпретировать с помощью понятийного аппарата эллинской философии. Однако последняя, даже в самых идеалистических своих вариантах, настолько пронизана телесными, природными интуициями, настолько «вещественна», что личность внеприродного божества в ее терминах просто невыразима.
Исходный пункт учения Филона — бог. Определяемый, соответ-ственно Библии, как «Сущий» (Исх. 3:14), он есть единственное подлинное бытие (to on he on). Поэтому философам «подобает стремиться к тому, чтобы созерцать Сущее, а если они не в состоянии — то созерцать, по меньшей мере, его образ — священное Слово, и уже потом — совершеннейшее из всего, что воспринимаемо, этот мир» (Филон. О смешении язяков. 97). Философствовать — и значит все названное созерцать. Однако Библия заставляет Филона признать не- 23* 355 постижимость божества: у человека нет никакого специального органа для его познания. Бог бескачествен (apoios), и потому он сверхчувствен, он может постигаться только через его Слово — откровение.Таким образом, Филон сразу же ввел в философию откровение — фактор, достаточно непонятный и неприемлемый для греческого духа. Ведь даже наиболее мистические философские течения Греции полагались на разум при постижении божества, видя в нем прежде всего высшую разумность — Истину, Красоту и Благо. Да и греческая религия не знала того единого и непреложного авторитета, каким в глазах иудеев был Ветхий завет. Казалось бы, невозможно совместить откровение и философию, «Иерусалим и Афины». Но здесь-то Филон и прибегает к уловке (иначе это не назовешь), сыграв на двусмысленности греческого термина «логос». Мы знаем, что логос греческой философии — это прежде всего внутренняя связь, закон, смысловая структура мира. Но в терминологии Филона он-то и оказывается прежде всего «Словом» в смысле откровения, даваемого через словесное выражение. Совпадение этих двух значений термина (а дальше, уже вторично, используется и все многообразие значений этого слова) позволяет Филону соединить несоединимое.
Логос получает у Филона набор значений, связанных с библейской традицией. Бог сотворил мир своим словом: «да будет...». Это означает, что слово и премудрость бога, его разум трактуются как причина и образец творения, или, согласно Книге Премудрости Соломона, «отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (7:26).
Именно «премудростью» своей создал бог все вещи; поэтому божественный логос подобен богу и сам является творческим началом. В то же время он — «первородный сын божий», верховный архангел, «первосвященник божий» и т. д. А это придает филоновскому логосу характер личности, сотворенной и творящей и таким образом опосредующей бога с миром и человеком . Но логос Филона связан и с греческой традицией. Вслед за стоиками, он описывает его как внутренний закон и «душу» мира, как мировой разум, на-правляющий движение космоса так же, как человеческий разум на-правляет движение тела. Мир и человек — это макрокосмос и микрокосмос. Своей разумной душой человек подобен божественному логосу, а телом, состоящим из четырех стихий, — космосу как его жилищу или телу. Поэтому — опять-таки в согласии со стоицизмом — в каждом человеке обитает частица божественного разума (см.: Филон. О странствии Авраама. 40—41). Не чужд Филон и стоическому циклиз- му: «божественный логос движется по кругу, что и называют судьбою (tyche) большинство людей» ( О неизменности бога. 176). И даже «семенной и творческий логос» стоиков находит у него отражение как одна из характеристик «божественного логоса».Однако Филон никогда не отождествляет, как отождествляли стоики, мир с богом. Мир сотворен, и здесь александрийский философ неизбежно обращается к платонизму. Бог знает, что нельзя сотворить прекрасный мир без прообраза, и потому, «намереваясь сотворить этот видимый мир, он сотворил сперва духовный мир, чтобы использовать бестелесный и богоподобный мир в качестве прообраза при творении этого телесного мира... Подобно тому как город, который витает перед духом строителя, не занимает внешнего пространства, но запечатлен только в душе художника, мир идей также не занимает иного пространства, кроме божественного духа, который все упорядочил» (О сотворении мира. 16. 20). Итак, бог творит мир по образцу мира идей,— это по-платоновски. Однако сам мир идей, уже по-филонов- ски (впрочем, зародыш этой идеи мы видели уже у Платона — см.: Государство.
IX. 597Ь), порождается богом.И еще одно несоответствие. Филон хотел бы последовательно провести мысль о творении мира из ничего. Но чем трансцендентнее становится бог, тем труднее представить его устроителем телесного, т. е. приписать ему функции платоновского демиурга, устроителя бесформенной материи. Филон же упорно приписывает Моисею, в явном противоречии с Библией, стоический взгляд, согласно которому «в мире необходимо есть, с одной стороны, деятельная причина, а с другой — нечто испытывающее воздействие; и далее, что эта деятельная сила есть яснейший и чистейший разум вселенной... Испытывающее воздействие бездушно и само по себе неподвижно, но оно приводится в движение, оформляется и одушевляется разумом и таким образом превращается в совершеннейшее творение, в этот мир» (О сотворении мира. 8—9). Устранить это противоречие в понимании божества — как творца «из ничего», и как устроителя бесформенной материи — Филон не может. Но в общем, устранять противоречия между библейскими мифами, с одной стороны, и философией и здравым смыслом — с другой, он пытается при помощи аллегорического толкования. Впрочем, не только философский интерес здесь причиной. С точки зрения иудейских толкователей Закона, в том числе, конечно, и Филона, Писание исполнено божественного духа и потому в нем не может быть заблуждений. Задолго до Филона сложилась практика толкования Библии, основанная на различении ее буквального смысла, с одной стороны, и смысла скрытого и духовного — с другой. Ко времени Филона ограничение буквальным смыслом, «буквой», вне «духа» Писания стало невозможным, а поиски «духовного смысла» необходимыми. Буквальный смысл исключается во всех тех случаях, когда (1) он заключает в себе нечто недостойное божества — ограничения, чувственные свойства, страсти и т. д.; (2) очевидна аллегория, как в случае с «древом познания», или лестницы, приснившейся Иакову (Быт. 28:12); и (3) перед нами явное противоречие или неразрешимая трудность. Во всех этих случаях буквальный смысл — символ смысла духовного.
Поэтому можно сказать, что аллегоризм Филона имеет двоякий источник: иудейское толкование Писания и стоическую аллегорезу, направленную на греческий миф. Сочетание это дает весьма любопытную и иной раз курьезную картину. Прежде всего бросается в глаза произвол Филоновых толкований. За каждым словом, именем, образом, противоречием, даже ошибкой еврейского текста и греческого перевода Библии Филон видит глубокий скрытый смысл. Собственные имена библейских персонажей служат, с его точки зрения, образами и символами душевных состояний и означают некоторые нравственные свойства и состояния. Пользуясь этимологией, употреблявшейся в иудейской традиции, дополняя и расширяя ее, Филон видит в Адаме — ум, Еве — жизнь и чувство, Каине — корысть и неразумие. Равноценность еврейского текста и греческого перевода Библии побуждает его пользоваться двойной этимологией. Так, он выводит название реки Евфрат из греческого eyphrano— радоваться), доставлять удовольствие, а пасху (евр. песах — исхождение, прохождение — в память «исхода» евреев из Египта) производит от греческого pascho — терпеть, страдать, нести наказание. Часто значение символов объясняется случайными признаками: тигр это страсть, верблюд, сохраняющий в своем желудке воду,— память, а коза — стремление к правде, когда ее греческое название (aix) производится от aisso — стремиться, и ощущение, когда оно выводится из aisthesis.
Филоновская аллегореза имеет определенную формальную структуру. Ступени ее таковы: (1) берется цитата из Библии; (2) дается ее толкование таким образом, чтобы ключевое понятие стало символом другого, часто философского понятия; (3) производится обоснование, содержащее дефиниции обеих понятий и выявляющее их тождество. Например, толкуя текст (Лев. 2:13) о том, что жертву следует солить, а также приносить в жертву соль, Филон связывает соль с сохранением жертвенного мяса. Но причина сохранения тела — душа; «следо-вательно», соль в данном тексте символизирует душу Однако отсут-ствие содержательных принципов «перевода» библейских текстов на 358 иной, нравственный или философский язык, приводит к тому, что всякое слово или буква текста, даже явная грамматическая ошибка или разночтение становятся предметом толкования. Благоговейное преклонение перед буквой текста переходит тогда в произвол интерпретации, ограничиваемый лишь установленной догмой.
Аллегоризм Филона послужил одним из главных источников сред-невековых процедур интерпретации «священных» текстов, проходя-щей последовательные ступени этимологии, аналогии и символизма.
Важным элементом филоновского толкования текстов Библии было использование пифагорейских математизированных рассуждений. Мир, с этой точки зрения, устроен и упорядочен соответственно числам. Числовой ряд строится согласно платоновско-пифагорейской модели: единое (монада) — принцип числового ряда; двоица (диада) — принцип множественности и движения; основные числа (1,2, 3 и 4) ставятся в соответствие с геометрическими фигурами (точка, линия, треугольник и квадрат), а те, в свою очередь, с объемными (сте-реометрическими). Четверка (тетрада) соотносится с четырьмя сти-хиями, четырьмя временами года и четырьмя основными пространст-венными фигурами. Десятка и семерка занимают особое место: декада соответствует мудрости и божественному логосу, а семерка сближается с монадой. Что же до монады, то она, будучи образом Первоеди- ного, сопоставляется с богом. «Бог определен через единство и единицу, или, лучше сказать, единица определена согласно единому богу. Ибо всякое число моложе мира, так же как и время. Бог же старше, чем мир и его TBope^demioyrgos)» (Аллегории законов. II. 3.4).
Таким образом, стоически-платоновско-пифагорейская картина мира, дополненная библейским образом трансцендентного бога — творца и провидения, приводит к трехчленной структуре бытия. Подлинно сущее — это простое непознаваемое божество, первичное и первоединое по своему существу. Затем идет производный, упорядоченный в божественном логосе «умный мир» (kosmos noetos) идей-чисел. И наконец, чувственный мир. Все эти члены мира находятся друг к другу в отношении образца и образа, причины и следствия. И если учение о трансцендентном боге-творце и его сыне-логосе представило собой путь от иудаизма к христианству, «отцом» которого, по замечанию Ф. Энгельса, был Филон , то структурно-числовая линия — путь к неоплатонизму. Это тем более так, что триадическую структуру бытия Филон дополняет учением об энтузиазме — некотором вцде «трезвого опьянения», возводящем познание к богу. «Видимое призывает и притягивает к себе глаз, слышимое — слух, запах — обоняние... Но все это прекращается, как только дух покидает град души и устремляет свои мысли к богу» (там же. III. 44). К такому созерцанию способны лишь пророки — «чистейшие и проницатель-нейшие люди, которых Отец Всего наделил величайшими из всех да-ров, поскольку он открывает им свои собственные деяния» (О стран-ствии Авраама. 46). Лишьчерездва века эллинистическая философия в лице неоплатоников отважилась на эту капитуляцию перед мисти-цизмом...