§ 4. Сирийская и Афинская школы.Завершение неоплатонизма

Центральное место в философии основателя Сирийской школы Ямвлиха изХалкиды (умер ок. 330 г.) занимает учение о богах. Характерно, что Ямвлих именовал себя пифагорейцем, а в «Жизни Пифагора», «Сводке пифагорейских учений» и «Увещании» («Протрептик») описывает пифагореизм как «божественные учения».

Соответственно Ямвлих преобразует понятие Ума, разделяя Ум на «вечно сущий», как парадигму всего сущего, и совокупность «родов сущего», или совокупность идей. В свою очередь, «вечно сущий» Ум представляет триаду, члены которой — отец, потенция и собственно ум, или, что то же самое, бытие, возможность бытия и мышление возможности как действительность бытия. Каждый из членов триады объявляется особым божеством и самостоятельной сущностью. Ту же операцию проделывает Ямвлих со вторым Умом, далее с Душой и ее частями. В результате образуется пантеон сверхмировых божеств, за которыми идут внутримировые боги трех классов: 12 небесных богов, которые, в свою очередь, распадаются на 36, а те на 360 божеств; 72 порядка поднебесных богов и, далее, 42 порядка творящих богов (theoi genesioyrgoi), соответствующих 21 богу-правителю.

Эти «числовые соотношения» — явная игра с астрологическими исчислениями, смысл которых восстановить вряд ли возможно. Видимо, в основе их лежат какие-то традиционные религиозные представления и магические операции. Не случайно Ямвлих в сочинении «О мистериях» отстаивает значимость последних на том основании, что они представляют собой воздействие на низшие и материальные образования в мире с целью достичь высших и духовных. В то же время он возвышает религию над философией, утверждая, что теургия (свя-щеннодействие) выше «теории» — богосозерцания. Поскольку же только божественное откровение дает нам реальную возможность об-щения с божеством, священники выше философов.

Этой религиозно-мифологической переработке неоплатонизма Ямвлих обязан своим прозвищем «Божественный». Его школа была довольно многочисленной, хотя ученики Ямвлиха известны нам практически только по именам. Отметим среди них Юлиана Отступника, который под влиянием неоплатоников увлекся философией и после своего восшествия на престол (361 г.) предпринял восстановление эллинской религии в качестве государственной. Впрочем, его иногда причисляют к Пергамской школе неоплатонизма — она отличается от Сирийской лишь местом расположения. Видимо, воззрения Ямвлиха разделяла Гипатия — женщина-философ из Александрии, растерзанная в 415 г. фанатиками-христианами.

Если Сирийская школа характеризовалась переходом от философии к религии и теологии, то в Афинской школе, продолжавшей, в целом, ту же тенденцию, теоретический интерес стоит все же гораздо выше. Основателем Афинской школы был Прокл (410—485 гг.), который сумел повернуть к неоплатонизму платоновскую школу в этом городе. Учителями Прокла были афинянин Плутарх и Сириан из Александрии, сменивший Плутарха на посту главы школы. Сохрани-лись произведения Прокла, посвященные комментированию диало-гов Платона «Государство», «Парменид», «Тимей» и «АлкивиадІ», а также самостоятельные его труды — «Первоосновы теологии» и «Основания физики».

Причин такого относительного невнимания к столь плодовитому писателю немало. Но в первую очередь, думается, здесь «виноват» сам характер произведений Прокла — их неоригинальность и след, наложенный на их форму и содержание склонностью автора к схоластическим рассудочным расчленениям, классификациям, системати- зациям и т. п. «предметов», само существование которых по меньшей мере сомнительно. «На всем этом лежит печать бессилия античного философского декаданса, печать отрыва от реальных общественных и научных задач», — пишет известный знаток и переводчик Прокла на русский язык А.Ф. Лосев . И все же следует отметить некоторые нововведения Прокла в неоплатонизм.

Прокл сохранил общую формулу неоплатоников: Единое — Ум — Душа по-прежнему составляют основу и структуру его учения. Однако исходный пункт его рассуждений уже не просто нерасчленен- ное Единое, но диалектика единого и многого. Всякое множество при- частно Единому; оно вторично по отношению к нему и производно от него. Это по существу то же, что у Плотина, но далее добавляется, что они диалектически связаны. А именно: единство может быть причаст- но множеству, но «единое само по себе», единое как таковое абсолютно первично и никакому множеству непричастно. При этом «произво-дящее превосходит природу производимого» (Прокл.

Я не случайно поставил «изменения» в кавычки. Дело втом, что и Прокл не понимает процесс, который он описывает, в грубо-физиче-ском смысле. Конечно, этот момент присутствует здесь, но цикл ока-зывается не материальным «переливанием» одного в другое, а затем обратным переливанием. Эманация описывается прежде всего как процесс уподобления вторичного и производного первичному, т. е. причине. Здесь-то и выясняется смысл «причастности» низшего выс-шему — понятия, еще у Платона представлявшего поэтическую ме-тафору (Аристотель). Можно сказать, что здесь это логическое отно-шение конкретного к абстрактному в его диалектическом понимании. Абстрактное и общее здесь не общий признак, присущий всем и каждой из конкретных вещей, переданный им первопричиной, но смысл и сущность, внутренняя целостность всего множества отдельных вещей. Однако эта глубокая и привлекательная мысль тут же обесценивается прокловским идеализмом. Приоритет всеобщего и целого перед единичным и частью, понятный и приемлемый в качестве логического отношения, превращен у него в приоритет онтологический. А это разрушает диалектику единичного, особенного и всеобщего, суть которой состоит в признании их онтологической равноправности: ведь общее реально существует только в отдельном и через отдельное, единичное, и наоборот. Результат — обесценивание единичного и особенного за счет общего.

Прокл пытается в деталях изобразить процесс эманации. Единое своей диалектикой рождает многое, в первую очередь предел и беспредельное. Как мы знаем из учений пифагорейцев, таков исходный пункт числового ряда, образующегося в результате «смешения» предела и беспредельного. Следуя этой мысли, Прокл помещает между Единым и Умом «божественные числа», чистые формы мысли, отвлеченные от всякого сущего и превышающие его. Ум оказывается поэтому уже единством многообразного. Прокл различает три аспекта или сферы Ума: мыслимый, мыслимый и мыслящий одновременно (noetos hama kai noeros) и мыслящий (обладающий мышлением). Преобладающее свойство первого — бытие, второго — мышление, третьего — жизнь. В свою очередь, первая и вторая сферы делятся на три триады каждая, а третья — на семь гебдомад (семерок); отдельные члены каждого ряда приравниваются божествам традиционной греческой религии. 374

Аналогично и Душа делится натри рода душ: божественные, демонические и человеческие. Среди божественных душ выделяются четыре триады богов-правителей, столько же «отрешенных от мира» богов, а также внутримировые боги — звезды и стихии. Демонические души — это души ангелов, демонов и героев. Человеческие души — те, которые вступают в материальные тела и обитают в них.

Как видим, концепция Прокла не отличается в принципе от той, которую мы встретили у Ямвлиха. Числовые различия только подчеркивают произвол фантазии философов. Но есть и определенные расхождения. Во-первых, Прокл трактует материю как эманацию триады, образованной пределом, беспредельным и их смешением. Поэтому материя не представляет зла или его источника, она «безразлична». Зло же — Прокл принимает стоическую идею, разделявшуюся и некоторыми представителями позднего платонизма, — проистекает из конфликтов и противоречий, в которые вступают между собой благие сущности, произведенные высшей силой.

Вторая особенность учения Прокла — последовательное проведение принципа эманации как «развития», «развертывания» многообразия из единства и последующего «свертывания» первого во второе. Причем здесь довольно четко проведена мысль о строгой триа- дичности этого процесса. В прокловом описании триад вырисовывается следующая картина. Произведенное сходно с производящим, будучи ему причастно; но оно и отлично от него как произведенное. Произведенное, следовательно, остается в своей причине, а причина содержится в нем, хотя и неполно; в то же время произведенное и выходит за пределы производящего. Несмотря на это отделение, произведенное обращается к производящему (epistrophe — скорее «обращение», чем возвращение!), стремится воспроизвести его и с ним сочетаться в новом синтезе. «Пребывание — эманация — возвращение» образует тогда триадический ритм не только целостного мирового процесса (Единое — Ум — Душа и обратно), но и всякого частного его этапа. Мысль эта — а ее, естественно, нелегко вычленить из огромного и расплывчатого материала прокловой философии — знаменует важный этап в развитии идеалистической диалектики. Здесь выявля-ется закон отрицания отрицания как одна из структур диалектического процесса. Но имела ли она существенную значимость для самого мыслителя? В этом позволительно усомниться. Прокл занят не анализом диалектики мышления, раскрывающим закономерное движение философских категорий, и тем более не закономерностями самого бытия, но тем, как в триадическую структуру «развития» вписываются боги традиционной языческой религии. Подобно Ямвлиху, он отдает религии предпочтение перед философией, а «теургии» — перед «теорией». «Первые и самые превосходные имена богов, — пишет Прокл,— ...имеют свое основание в самих богах. Божественное мышление делает из своих мыслей имена и рождает, наконец, образы богов. Каждое имя рождает как бы образ некоего бога. Подобно тому как теургия посредством известных символов вызывает независтливую благость бога, чтобы она светила нам в статуях, творимых художниками, так и наука мысли посредством соединения и разъединения звуков заставляет проявиться сокровенную сущность бога» . Иначе говоря, философия тоже своего рода богооткровение, уступающее, однако, в ценности собственно религиозным процедурам, вроде теургии. Даже в этике проводится та же мысль: вслед за Ямвлихом, Прокл добавляет к четырем добродетелям, указанным Порфирием, еще и «иератические» (жреческие) или «добродетели единства», через по-средство которых мы только и можем возвыситься до божества как такового.

Прокл — последний крупный представитель античной философии. Из его последователей отметим Дамаския и Симпликия. Дама- ский (конец V— первая половина VI в.) написал обширный труд под названием «Трудности относительно первых начал и их разрешение в «Пармениде» Платона». Собственно, смысл этих трудностей — разрыв между непостижимым и несказуемым началом неоплатоников и его производными, доступными пониманию Умом и Душой. Первое начало, по Дамаскию, абсолютно непознаваемо, возвышаясь не только над Умом, но и над Единым; ему не свойственны никакие предикаты, и единственно достойным отношением к нему было бы молчание и признание полного незнания. Поэтому и переход от него к сущему не может быть адекватно описан. Ни цикл «пребывание — истечение — возвращение», ни триада «бытие — возможность — дейст-вительность», ни причинно-временное отношение этого перехода не выражают иначе, как аналогически.

Но о чем же тогда вообще может говорить философ? Дамаский пытается решить проблему за счет умножения промежуточных членов между Невыразимым, или абсолютным Единством, и Умом. Между ними Дамаский помещает «Единое-всё» (han-panta), подчеркивая при этом единство во множестве, и «Всё-еданое», как множество в единстве. Из третьего единства происходит монада и диада, или предел и беспредельное, образующие своим единением (смещением) «еданённое» (henomenon), или сущность. В дальнейшем Дамаский следует Про- клу. И как бы ни любопытны были отдельные детали ученияДамаския (например, различение видов эманации, понимание соотношений времени и вечности, целого и частей), следует признать, что в целом его учение выявило неразрешимость основного противоречия неоплатонизма — противоречия абсолютного единства Первоначала и множественности проистекающего из него мира.

Симпликий (умер в 549 г.) — известный комментатор Аристотеля, стремившийся соединить платонизм и аристотелизм. В философии он совершенно неоригинален, повторяя Прокла и Дамаския. Его труды незаменимы, однако, как бесценный источник сведений обо всей предшествующей античной философии.

В 529 г. император Юстиниан, известный своими преследованиями христианских «ересей», соизволил обратить внимание на философию и специальным указом запретил преподавание эллинской философии, закрыв последнюю философскую школу в Афинах. Семь последних ее преподавателей, в том числе Дамаский и Симпликий, по приглашению увлекавшегося греческой культурой царя Хосрова Ну- ширвана эмигрировали в Персию. Однако и там их ждало разочарование, поскольку персы не проявляли интереса к чуждым религиозно-философским установкам. В 533 г. Хосров заключил мирный договор с Юстинианом. В особом пункте оговаривалось право философов вернуться на родину — им гарантировалась свобода, но запрещалось распространение их воззрений. Так закончила свое существование античная философия. Идейное господство в Римской империи окончательно перешло к христианству.

* * *

«Первый фундаментальный факт социальной истории эпохи неоплатонизма,— пишет глубокий знаток этого периода философского развития,— факт наиболее бросающийся в глаза и бесспорный, это факт мировой социальной катастрофы когда... погибала огромная всемирно-историческая рабовладельческая общественная формация,

25-6334 377

имевшая тысячелетнюю историю и давшая грандиозные результаты во всех областях социального и культурного развития» . Катастрофа эта не мгновенный акт; она развертывалась на протяжении столетий, социальным содержанием которых было неуклонное нарастание в недрах Римской империи элементов феодальных общественных отношений. Неоплатонизм как ведущая и наиболее типичная философия эпохи чутко уловил и выразил в абстрактных философских формулах социальный опыт человека и общества своего времени. Это глубоко противоречивый опыт личности — жалкой, ничтожной, бессильной в своей внутренней только свободе, но и способной, в лице императора, достичь «божественных» вершин власти. И опыт Империи — социальный опыт общества, где абсолютно отчужденное от человека, «бо-жественное» по самой своей природе государство способно снизойти, однако, до любого отдельного человека, озарить его своими лучами или опалить и сжечь его.

Отсюда поиск невыразимого Единства и его связей с множеством, с индивидуальным и отдельным; абсолютизация Единого — и убеж-денность в «причастности» к нему всех индивидов; поиск бесконечных промежуточных ступеней между Единым и материальным космосом, между богом и человеком. Отсюда, однако, и возврат к мифу, философская реконструкция мифологического мышления с его убежденностью, что сама основа бытия имеет личностный характер, что мир по существу божественно-демоничен, т. е. мифологичен. Эта попытка сохранить идейную связь и преемственность с классическим греческим сознанием была в то же время тупиком для философского мышления. И конец эллинистически-римской философии был таким же симптомом конца рабовладельческой формации, как и распад Римской империи.

Сказанное не означает, конечно, что результат античной философии может быть приравнен нулю. Учения древних философов — ми- летцев и пифагорейцев, Гераклита и элеатов, атомистов и Платона, Аристотеля и стоиков, скептиков и неоплатоников вошли в золотой фонд европейской и мировой культуры как памятники своего времени и как предвосхищения будущего. К. Маркс говорил, что нельзя судить об исторической эпохе исключительно по ее сознанию, по тому, что она о себе думала. Но нельзя судить о ней, и не зная, что она о себе думала. А сознание эпохи — это прежде всего ее философия. Более того, развиваясь и видоизменяясь соответственно времени, учения древних философов воспринимаются в последующем философском движении, «переключаясь» на решение новых, еще неведомых самим древним задач. На каждом шагу освоения философии в ее историче-ском развитии мы обнаруживаем античные влияния, но ведь освоить и усвоить новую форму древних учений можно лишь изучив их собственное содержание и сущность. Об этом и шла речь в прочитанной вами книге.