§ 2. Начало философии в Афинах. Анаксагор
Анаксагор из Клазомен (ок. 500—428 гг. до н. э.) происходил из богатой и знатной семьи. Однако он пренебрег хозяйством и отказался от наследства, посвятив себя созерцанию природы.
Он учил не только философии («мудрости»), но и астрономии, и геометрии, и толкованию Гомера. По рассказу Диогена Лаэрция, он утверждал, что Солнце — это огненная глыба, а не бог; Луна подобна Земле и частично обитаема и имеет холмы и ущелья; кометы — соединения планет, испускающих пламя, а падающие звезды как бы искры, отбрасываемые воздухом. Гром и молния имеют причиной столкновение и трение облаков; небо состоит из камней и держится вследствие сильного круговращения, но если остановится, то упадет вниз (см.: Диоген Лаэрций. II. 8—12). Анаксагор первым стал учить философии в Афинах, он же и первым пострадал за это. О суде над ним ходят различные рассказы. Вот один из них, восходящий к историку IV в. до н. э. Эфору. В начале Пелопонесской войны, около 431 г., «Диопиф внес предложение о том, чтобы люди, не почитающие богов или распространяющие учения о небесных явлениях, привлекались к суду как государственные преступники. Он хотел набросить подозрение на Перикла косвенным путем, через Анаксагора... Аза Анаксагора он (Перикл) боялся и дал ему тайным образом уйти из города» (ДК 59 А 17). По другим рассказам, суд над философом состоялся, он был приговорен к штрафу в пять талантов и к изгнанию. По третьей версии, его заочно приго-ворили к смертной казни. Однако одно ясно: Анаксагор привлекался к суду как по политической, так и по идеологической причине.Видимо, в рассказах о суде над Анаксагором есть и доля выдумки, и трудно выявить действительное положение дел. Несомненно, однако, что учение Анаксагора вызвало преследования, юридической основой которых была «псефизма Диопифа» — постановление большинства народного собрания в Афинах, инициированное прорицателем, носив-шим это имя.
Анаксагор был вынужден покинуть город и остаток жиз-ни провел в Лампсаке — торговом городе на берегу Геллеспонта. Среди учеников Анаксагора числят Перикла и Еврипида, а также философов Архелая и Метродора из Лампсака. Ему принадлежит по крайней мере одно сочинение. Оно было широко известно в Афинах; во всяком случае, в платоновской «Апологии Сократа» говорится, что любой может познакомиться со взглядами Анаксагора, «заплативши в орхестре самое большее драхму »(Платон. Апология Сократа. 26е). Трудно сказать, что это значит — то ли, что за такую мизерную цену можно было купить в «орхестре» (книжной лавке) сочинение Анаксагора или какую-то его часть, то ли, заплатив драхму за место в театре (тоже «орхестра»), можно услышать, как излагается в пьесах популярное философское учение. Но как бы то ни было, фактом остается, что учение Анаксагора было достаточно хорошо знакомо афинянам: первый вариант говорит о доступности его сочинения для тщательного изучения, второй — о его популярности. Из сочинения сохранилось 23 фрагмента; оно вызвало обширные комментарии. При всех слож-ностях интерпретации, учение Анаксагора может быть довольно дос-товерно реконструировано.Мы не погрешим против истины, сказав, что центральная проблема Анаксагора — это вопрос о том, как возможно возникновение. Ведь мы видим, что в окружающем нас мире постоянно происходят изменения: одно возникает, а другое уничтожается, предметы меняют форму и цвет, температуру и вкус, плотность и запах. Но ведь твердо установлено, что нет возникновения из ничего и уничтожения в ничто, «из ничего не может возникнуть нечто». Анаксагор ставит вопрос еще более выразительно: как возможно качественное изменение, «каким образом из не-волоса мог возникнуть волос, и мясо из не-мяса» (В 10). Для ионийцев вопрос был ясен — вечно живая природа-фю- сисрождает все новые и новые свои проявления, существующие — возникающие и уничтожающиеся — вещи. Элейцы признали, что возникновение и уничтожение, движение и изменение просто не существуют в «мире истины».
«Сицилийские музы» Эмпедокла гласят, что рождение и смерть — это смешение и разделение смешанного, но проблема сохраняется. Ведь и он не может сказать, как из воды и земли, воздуха и огня рождаются кость и мясо, дерево и волос: последних не было в «корнях» вещей, а из ничего не может возникнуть нечто...Ответ Анаксагора таков: все возникает из подобного себе, т. е. из качественно определенных частиц, которые он именует «семенами». Количественное преобладание тех или иных из них и определяет качество вещи как целого: в кости преобладают косточки, в мясе — крохотные кусочки мяса. Однако в каждой из вещей, считает Анаксагор, имеются «семена» всего остального, но в меньшем количестве. Поэтому они ненаблюдаемы на фоне преобладающих по числу частиц. Выразить сущность этого учения можно, сказав, что Анаксагор по существу ввел в философию идею различия количественной и качественной сторон действительности, связав качественную определенность вещи с количественным преобладанием в ней изначально качественно определенных частиц. При всем своем несовершенстве и про - тиворечивости, о которой пойдет речь ниже, это первый подход к проблеме диалектики количества и качества. Однако сначала остано-вимся на одной текстологической проблеме. 120
Аристотель писал, что «Анаксагор признает [в качестве первоначал] бесконечные по числу подобночастные и противоположности» (Физика. I. 4. 187а). В фрагментах о той смеси, из которой возникают вещи, говорится по-разному.
1. В 1
Вещи, беспредельные по множеству и по малости.
Эфир, воздух (и, по-види- мому, остальные стихии, не упо-мянутые в тексте фрагмента).
В 4
Семена, беспредельные по множеству и ни в чем не похожие друг на друга.
Влажное и сухое, теплое и холодное, светлое и темное, а также большое количество земли.
Отсюда делается вывод, что стихии (эфир, воздух, вода, земля и огонь) «в основе своей суть не совокупности всевозможных семян (панспермии), а непосредственные комбинации качеств; специфика же каждой отдельной стихии определяется количественным преобла-данием некоторых из этих качеств надим противоположными» .
«Семена» же как бы плавают в этих стихиях, сочетаясь в вещи.Однако этот взгляд, получивший широкое распространение и в различных вариантах представленный в научной литературе, натыка-ется на серьезное возражение: как же могут стихии возникнуть из не-стихий, например, вода не из частичек воды, а из «противоположностей»? Как может возникнуть эфир из не-эфира, а огонь — из не-огня? Тем более, в доксографии имеется и иная, достаточно древняя традиция. Лукреций, очевидно опиравшийся на Теофраста, пишет, что по Анаксагору
... из крошечных и из мельчайших
Кости родятся костей, что из крошечных и из мельчайших Мышцы рождаются мышц и что кровь образуется в теле Из сочетанья в одно сходящихся вместе кровинок. Так из крупиц золотых, полагает он, вырасти может Золото, да и земля из земель небольших получиться; Думает он, что огонь — из огней и что влага — из влаги
(I. 835 е.).
Последние строки показывают, что и стихии складываются из их «семян». Подтверждает эту мысль и свидетельство Симпликия: «...все подобночастные, как, например, вода, или огонь, или золото...» (А 41). Поэтому мне представляется, что взгляд Анаксагора проще; все вещества возникают из «подобночастных», из делимых до бесконечности частиц-семян , подобное — только из подобного. Однако для того чтобы провести эту свою основополагающую установку, по сути дела иное выражение принципа «ех nihilo nihit», Анаксагор вынужден ввести еще два постулата: «всё во всем» и «из всего — все».
В самом деле, описывая начальное состояние вселенной, Анаксагор говорит: «Вместе все вещи были, беспредельные и по множеству и по малости. Ведь и малое было беспредельным. И когда все [вещи] были вместе, ничто не было различимо из-за малости, потому что всё наполняли эфир и воздух, оба беспредельные: ведь в общей совокуп-ности они самые большие как по количеству, так и по величине» (В 1). Здесь принцип «всё во всем» формулируется в его «слабом» значении, применительно к смеси всех веществ. Но дальше этот же принцип формулируется и в «сильном» значении, а именно: «в каждой вещи содержится всё остальное».
«И так как у большого и у малого имеется равное число частей, то и таким образом во всем может заключаться всё.
И не может быть обособленного существования, но во всём имеется часть всего. Так как не может быть наименьшего, то невозможно обособление или возникновение [чего-либо], что [существует] само по себе, но как вначале, так и теперь, всё вместе. Но во всём заключается многое, причем отделяющихся [веществ] одинаковое число как в больших, так и в меньших [вещах]» (В 6).Суммируем аргументацию Анаксагора: (1) все вещи не только бесконечно делимы, но и актуально разделены, так что среди них нет «наименьшей»; (2)частицы материи, даже бесконечно малые, не могут рассматриваться как не имеющие величины, иначе они не сущест-вовали бы; (3) поскольку вещи актуально разделены, постольку боль-шое и малое равны по числу частей; (4) поэтому они не могут быть увеличены или уменьшены в отношении числа частей; (5) отсутствие «наименьшего» обусловливает способность материи проникать в лю-бое, самое малое место, т. е. в другие частицы материи. И здесь нас привлекает такое обстоятельство. В утверждениях Анаксагора легко угадываются формулировки апорий Зенона против множественности вещей. Поскольку слишком уж парадоксальны утверждения Анакса-гора, похоже, что Зенон полемизирует против них, — вряд ли их можно специально «придумать». Но попробуем сравнить тезисы клазо- менца и антитезисы Зенона.
Анаксагор:
Сама по себе каждая [вещь] и велика, и мала (В 3).
Когда эти [вещества] таким образом разделились, следует знать, что всё [в совокупности] стало не меньше и не больше... но всё всегда равно (В 5).
Зенон:
Если есть множество, то [вещи] необходимо должны быть и малы, и велики: настолько малы, чтобы вовсе не иметь величины, и настолько велики, чтобы быть бесконечными (ДК 29 В 1 ).
Если их (вещей) столько, сколько есть, то число их ограничено. Если существует много [вещей] , то сущее [по числу] беспредельно (ДК 29 В 3).
Если прав Зенон, то как будто бы следует отвергнуть аргумента-цию Анаксагора, основанную на принципе «всё во всем», подлежа-щем тогда отмене.
И наоборот. Но попробуем выразить тезисы мыс-лителя из Клазомен математически:{а, Ь, с, d, е, /} 4- а = {а, Ь, с, d, е, /};
А +Л =Л;
М-А=М=М + А,
где { } — знак множества, а, Ь, с, d, е, /— члены множества, А — произвольное множество, а М — множество бесконечное. И тогда становится ясным, что утверждения Анаксагора верны в теории мно-жеств, тогда как возражения Зенона сформулированы на языке ариф-метики. В самом деле, В 3 выражает известное свойство бесконечных множеств — равномощность множества точек отрезка и множества точек его части, рада натуральных чисел и рада четных чисел; В 5 — принцип сложения множеств: если множество определено как «всё», например «множество всех млекопитающих, живущих сейчас на Земле», то мы не можем его увеличить, добавив еще одно млекопитающее, живущее сейчас на Земле — оно уже учтено в определении. В случае бесконечных множеств нельзя и «отнять» ничего, т. е. уменьшить такое множество.
Конечно, Анаксагор не построил теории множеств, и его тезисы парадоксальны в отношении античной математики. Однако он открывает перспективу развития математической науки, оправдывая в то же время свою теорию материи. Но и здесь обнаруживаются трудности. Если тело составлено из «семян» — гомеомерий, то оно представляет сумму таковых. Эта сумма может делиться и делиться, а затем снова составляться из тех же (или подобных им) частиц. Уже древние нашли существенную слабость этого представления. В самом деле, попробуем разделить на части... человека. Уже «разделение» на две части, скажем, голову и туловище, его уничтожит. Тем более если мы разделим его на тысячи частей, как поступили палачи с Зеноном, истолокши его в ступе. И сколько бы мы затем ни пытались воссоздать человека из этих частиц, мы его не получим. Для этого нужно не только соединить частицы материи, но и придать телу — используя понятие аристотелизма — еще и «форму» человека, причем не просто внешнюю форму, но и ту внутреннюю структурно-функциональную определенность, ту отличительную характеристику, которая координирует части, создавая из них целое. У Анаксагора этого нет.
И другое возможное возражение. Если волос не может возникнуть из не-волоса, а мясо из не-мяса, то как может возникнуть, скажем, ворон из не-ворона (хотя бы даже из вороньих мяса и костей)? Для обос-нования ответа на этот вопрос пришлось бы допустить, что «семена» — это уже не крохотные косточки или кусочки мяса, но крохотные воронята, человечки и т. д., — и мы получили бы уже преформизм, т. е. свойственное XVII в. н. э. учение о том, что зародыш животного совершенно подобен зрелому организму, только очень маленькому... Анаксагор до этого не дошел.
Иными словами, принцип «всё во всем» ведет, в его анаксагоро- вом варианте, к суммативному представлению о целом и утрате диалектического понимания взаимодействия и взаимозависимости целого и его частей, наивно и образно выраженного в учениях ионийцев.
Но вернемся к аргументации Анаксагора. Если «всё во всем», то не видно, что из всего может выделиться, возникнуть всё. Принцип «всё из всего» — известная особенность мифологического мышле-ния, в котором «каждая вещь... может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи» . Однако Анаксагор дает совершенно новую интерпретацию этого старого принципа. «Из всего всё» — обратная формулировка принципа «всё во всем», и потому выступает логическим выводом из рационально обоснованного положения. В то же время Анаксагор полемизирует с ионийцами, в центре учений которых стояло представление о превращениях единого первоначала, «начала и элемента», из которого возникают и в который возвращаются все вещи. Как пишет Симпликий, видя, что «все возникает из всего, и если не прямо, то по порядку (а именно, из огня воздух, из воздуха вода, из воды земля, из земли камень, и из камня опять огонь)», Анаксагор дает этому свое объяснение: «Все сущее было первоначально смешано вместе, прежде чем произошло разделение» (А 45).
Хотя принцип «из всего всё» применим к каждой вещи (что значит «из камня опять огонь»? — ударь железом или камнем по камню и увидишь...), основная сфера его применения — космогония. Вначале все вещи «были вместе», т. е. масса материи представляла однородную смесь. В силу количественного преобладания в ней эфира и воздуха, а также по причине бесконечной малости составлявших ее частиц, эта эфирно-воздушная смесь кажется качественно неопределенной, хотя на деле каждая из частиц качественно определена. Основное свойство смеси — неподвижность. А значит, и здесь полемика против ионийцев с их живой «природой». Ближайший аналог представлению Анаксагора — «Единое» элеатов или «Сфайрос» Эмпедокла. Однако если первое так и остается неподвижным, а второй подвергается действию Вражды и дифференцируется, то первоначальная смесь Анаксагора приводится в движение разумом, или умом (noys).
Это понятие «ум» вызвало длительные споры, сводящиеся в конечном счете к дилемме: считать ли нус Анаксагора духовным началом или же каким-то особым видом материи. В соответствии с античным способом суждения о мире, т. е. по существу с античным способом постановки основного философского вопроса, Анаксагор вовсе не исходил из противоположности «материи» и нематериального «духа». Такая противоположность возникает в философии не раньше Платона и то с существенными оговорками. Клазоменец задавался иным вопросом: достаточно ли для объяснения мирового процесса и всех частных процессов в нем только «семян», т. е. «материи», или же следует искать еще какую-то причину их существования. До Парменида такой проблемы по существу еще не вставало, всепорождающая приро- да-фюсис не нуждалась ни в каком сверхприродном добавлении. Пар- менидова абстракция единого неизменного бытия имела то последствие, что желающий понять, каким же образом возможно движение, вынужден был поставить проблему начала движения, а также проблему источника его. Аристотель увидел в этом важный шаг вперед. «Тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, также и в природе, и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор, но есть указание, что прежде об этом сказал Гермотим из Клазомен» (Метафизика. 1.3. 984Ь). Мы не знаем ничего об этом земляке Анаксагора. Что же касается последнего, то он приписал нусу знание, способность управлять, силу и «чистоту» в физическом (а может быть, и моральном) смысле. «Остальные [вещи] имеют часть всего, но один он прост, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, нус же существует сам по себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был смешан с чем-то другим ... примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни над одной вещью властвовать, подобно тому как он [властвует], будучи один и сам по себе. Ибо он — легчайшая из всех вещей и чистейшая и содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, властвует нус, как над большим, так и над мень-шим» (В 12).
Таким образом, нус как будто бы сознателен, знающ, «умен». Но... похоже,что Анаксагору нечего делать с таким «умным» началом. Как писал известный комментатор Аристотеля Александр Афродизий- ский, Анаксагор «не пользуется нусом для [объяснения] происхождения», иначе как причиной движения. Ибо «после того, как нус положил начало движению, от всего приведенного в движение началось отделение, и то, что нус привел в движение, все это разделилось, а круговращение движущихся и разделяющихся [вещей] вызывало еще большее разделение» (В 13). А следовательно, нус только порождает, вызывает, инициирует движение, а дальше вступает в действие «круговращение», которое и производит «отделение» одних веществ от других и их разделение, «сортировку» перед их соединением в упорядоченные цельные вещи. И если Ксенофана мы назвали первым пантеистом, то Анаксагора можно признать первым деистом в истории философии, предоставившим космическому уму право осуществить «первотолчок», а все остальное отдавшим на усмотрение естествен-ным законам.
Теперь нам становится ясным и возникновение и уничтожение вещей по Анаксагору. Подобно Эмпедоклу, он пишет: «О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного мнения: ведь никакая вешь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей («семян». — А.Б.) и разделяется. И, таким образом, правильнее было бы назвать возникновение соединением, а уничтожение 126 разделением» (В 17). К сожалению, мы не имеем описания механизма соединения «семян» в тела, хотя такое описание, видимо, имелось в сочинении философа. Очевидно, это все же прикладывание, «стыковка» частиц в упорядоченное целое. Бесконечная делимость «семян» заставляет в то же время предположить, что тут настоящее слияние; частицы-семена, включенные в одно тело, и представляют в своей совокупности части тела и органы; посредством своеобразной диффузии, обусловленной принципом «всё во всем», они связаны со всеми другими органами и тканями, а через них — таким же образом — со всем космосом.
Итак, Анаксагор ввел ум, нус, ради того, чтобы объяснить порядок мира. Но уже Платон заметил, «что Ум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается, — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному» (Федон. 98Ь). В свою очередь, Аристотель язвительно отмечает, что Анаксагор «использует ум как машину для создания космоса, и когда у него явится затруднение, в силу какой причины [то или другое] имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все, что угодно, выставляет причиною происходящих вещей, только не ум» (Метафизика. I. 4. 985а). И это, в общем, правильно. Анаксагор действительно прибегает к нусу только тогда, когда «не работает» естественный механизм — отделение и разделение, соединение и распадение, движение и скорость. А идеалистическая тенденция клазоменца оказывается восполнением недостаточности механистического, суммативного редукционистского объяснения, которое обычно считалось наиболее последовательным выражением материализма.
Однако указания в фрагменте В 12 на то, что, дав движение первоначальной массе материи, нус «стал властвовать» над ним и что нус властвует над всем, «что имеет душу», показывают, что Анаксагор готов идти дальше. Он подошел к той мысли, что целесообразное устройство мира требует апелляции к разумному существу или разумной сущности, являющейся источником такого устройства. Никак нельзя забывать о том, что нус — это все-таки принцип движения, отделенный от движимого, принцип устроения космоса, отделенный от самого космоса. Отказ от «природы» как источника всеобщего рождения и уничтожения вел к идеализму — но абстракция «ума», отделенного от «природы», стала в то же время основанием для отдельного исследования этого ума, т. е. для логики.
Влияние Анаксагора в Афинах было очень велико. Оно проявилось главным образом в общем подъеме научного и философского знания, авторитета разума, в подрыве традиционных верований. Меньшим было его собственно философское значение. Анаксагор прошел мимо той темы, которая выдвигается на первый план к концу века — темы человека, общества, нравственности.
Из его учеников занялся этой темой Архелай. К сожалению, мы мало о нем знаем. Диоген Лаэрций( II. 16) сообщает, что, по его мнению, «справедливое и безобразное существуют не по природе, а по ус-тановлению [людей]». Однако это уже установка софистики, и неиз-вестно, в какой степени Архелая можно считать ее инициатором. Что же до «физики», то тут Архелай мало оригинален, соединяя учение Анаксагора о гомеомериях с воззрениями Анаксимена. Противоречи-вы свидетельства доксографов о роли «ума» в его системе. Если Фи- лопон(ДК60 А 18) говорит, что вселенная у Архелая приведена в движение умом, то Ипполит утверждает, что «началом движения было отделение друг от друга теплого и холодного, причем теплое двигалось, холодное же покоилось». «Холод — это связанность (desmos — связь, скрепа, мед. связка)» — гласит единственный дошедший до нас фрагмент Архелая, причем дошедший до нас в искажающем контексте теологического рассуждения (В 1).
Похоже на то, что Архелай, в отличие от Анаксагора, понимал и ум как совокупность особых «семян». Несколько различны детали космологии Архелая и Анаксагора. Различны концепции зоогоний: по Ар- хелаю, «семена» животных не падают с дождем на землю, как считал клазоменец, но животные рождаются из нагретой земли и вначале питаются илом. Лишь затем, с течением времени они стали рождаться друг от друга.
Архелаем по существу закончилось развитие античной фисиоло- гии как универсальной философской дисциплины, и она по существу стала составной частью более широкого идейного образования.