§ 5. Критика «наивной» теории идей и учение о Едином
Первоначальная, «наивная» теория идей Платона, как мы уже ви-дели, открыта для критики в целом ряде своих существенных сторон. Это осознавал и сам Платон, подвергший ее настолько острому кри-тическому анализу, что его диалог «Парменид», где эта критика раз-вернута с наибольшей полнотой, был сочтен многими исследователя-ми неподлинным или даже принадлежащим...
Аристотелю. «Наив-ная» теория идей критикуется здесь, как и в диалоге «Софист», по всем действительно слабым ее пунктам, и прежде всего за ее неустра-нимый дуализм, противопоставляющий «подлинное бытие» идей миру вещей. Видимо, Платон не хотел, чтобы его учение трактовалось в духе дуализма, — а именно такую форму теория идей приобрела у философов Мегарской школы. Не меньше возражений вызывает у него и сведение «сторонниками идей», также, видимо, прежде всего метриками, подлинного бытия к одним лишь идеям, бестелесным и не причастным ни к чему земному. Различая становление и бытие, т. е. вещи и идеи, «друзья идей» утверждают, что с помощью ощущения мы телом приобщаемся к становлению, а с помощью размышления — к подлинному бытию. Но в таком случае они впадают в противоречие: поскольку приобщение есть действие познающего и претерпевание познаваемого, т. е. движение, постольку и подлинное бытие причаст- но движению и покою, а вещи участвуют в идеях.Выявление этого и других противоречий «наивной» теории идей означало необходимость нового подхода. Его и осуществляет Платон в «Филебе», «Пармениде» и «Софисте», приходя к тому немыслимому с прежней точки зрения выводу, что различные определения сущего — а это ведь и суть идеи — подразумевают друг друга и друг в друга с логической необходимостью переходят. Переход одной идеи в дру-гую, в свою противоположность — вот основная мысль поздней диа-лектики Платона. В этом новом смысле «диалектика» раскрывает с иной стороны идеализм афинского философа.
Сами идеи оказываются тем противоречивым единством единого и многого, бытия и небытия, движения и покоя, — единством, которое является источником всякого изменения и перехода. Вместе с тем в указанных диалогах, прежде всего в «Софисте» и «Пармениде», подводится своего рода итог прежде несистематизированным мыслям о «Едином» как высшей категории всего сущего и его необходимых проявлениях, составляющих структуру мира идей.В «Пармениде», устами элейского философа, беседующего с юным Сократом, Платон стремится соединить аргументацию Элейской школы, для которой единое и бытие — одно и тоже, с убеждением Горгия, что бытие есть ничто. Истина соотношения бытия и ничто — в движении соответствующих понятий. Платон говорит, что утверждение единого (одного) безотносительно к чему бы то ни было, к «иному» вообще, приводит к заключению, что такое единое не может существовать и познаваться — его не с чем сравнивать, ему нельзя приписать какие бы то ни было признаки. Итак, если сущест-вует только одно единое, то оно не существует. Однако этот вывод, достойный софиста, не может служить итогом рассуждения в целом. Если предположить, что единое существует, т. е. что оно «есть», то мы увидим, что кроме него существует еще и «есть», нечто от него отличное. Ибо тогда «должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать "единое существует" или "единое едино"» (Парменид. 142Ь—с). А «единое» и «бытие» — это уже два, единое и нечто иное. Продолжая это умозаключение, Платон приходит к выводу, что единое подразумевает многое и без него не мыслится и не существует. Как и во многих других диалогах Платона, в «Пармениде» нет общего заключения, четко формулирующего мысль Платона. Но рас-крыть ее можно. Она состоит в том, что из понятия единого (одного) логически вытекают все иные понятия, с помощью которых мы опре-деляем бытие; единое диалектически, т. е. посредством перехода про-тивоположностей друг в друга и их взаимной связи, порождает все определения бытия.
В «Пармениде» это единое и иное, бытие и небы-тие, тождество и различие, часть и целое, вечность и временность и т. д. Иная картина дается в «Софисте». Диалектика бытия и небытия, рассматриваемая там, состоит в следующем. Платон критикует со- 214 фистов за то, что они или признают все истинным, а ложь невозмож-ной (Протагор), или все ложным (Горгий), а следовательно, не различают истины и лжи, или, что то же самое, бытия и небытия. Истина и ложь, а соответственно, бытие и небытие существуют рядом друг с другом. Затем Платон переходит к учению Парменида, согласно которому существует лишь бытие — единое, неизменное, неподвижное сфероидальное целое. Однако если бытие и единое — одно и то же, то не нужно двух слов; если же они различны, то их два. Бытие, следовательно, не может быть одним. Оно не может быть неделимым, поскольку целое необходимо состоит из частей, — тем более делим шар. И значит, сам Парменид должен отказаться от своего учения о единстве бытия.Немыслимо и бытие как неподвижное и неизменное. Ведь тогда оно было бы непознаваемо. Ведь «если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое... И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?» (Софист. 448е— 449а). Конечно, ответ на этот риторический вопрос может быть лишь отрицательным.
Таким образом, Платон выводит пять основных категорий: бытие, покой, движение, а затем тождество и различие. Высшая из категорий — бытие, и Платона занимает вопрос, какие категории и каким образом могут сообщаться («смешиваться») друг с другом в пределах бытия, а какие — нет. В логическом плане это вопрос о совместимости и несовместимости понятий.
Или, как говорит сам Платон, «таким образом мы согласились, что одни роды склонны взаимодействовать, другие же нет, и что некоторые — лишь с немногими [видами], другие — со многими, третьи же, наконец, во всех случаях беспрепятственно взаимодействуют со всеми» (там же. 254с). Так, движение и покой несовместимы, но бытие совместимо и с тем, и с другим, поскольку оба они существуют. Тождество и различие, в свою очередь, несо-вместимы, и в то же время выступают подчиненными бытию, движению и покою, будучи с ними совместимы. Смешиваясь с быти-ем, движение отождествляется с ним, но и остается отличным от него; то же и с покоем.Все это приводит к тому, что Платон не признает уже понятий жестких, неизменных, однозначных. По меньшей мере философские категории оказываются гибкими, изменчивыми, внутренне противоречивыми. Правда, у Платона еще неясно выражено соотношение логических законов тождества и противоречия с диалектикой как учением о единстве (тождестве) противоположностей. Комментаторы Нового времени разделились в понимании этого вопроса на два лагеря. Представители одного из них (немецкий исследователь X. Бонитц, советский ученый В.Ф. Асмус — назовем только двоих) считают, что Платон одним из первых сформулировал и широко применял закон исключенного противоречия формальной логики*. Другие (назовем, опять-таки, только двоих — это великий диалектик-идеалист Гегель и советский историк философии А.Ф. Лосев) обнаруживают у него хотя и не вполне последовательное, но все же твердое и «напряженнейшее выдвигание вперед единства противоположностей» . Иначе говоря, авторы, примыкающие к первому направлению, считают Платона формальным логиком, а представители второго — диалектиком. Думается, следует присоединиться ко второму мнению.
Заключительные строки «Парменида» звучат следующим образом: «... существует ли единое или не существует, и оно и другое, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу вполне и всячески существуют и не существуют, являются и не являются» (166с).
Здесь выражен основной принцип диалектики: противоположности тождественны, и исследование любого определения, взятого само по себе, как и в отношениях к другим определениям, показывает, что каждое из них переходит в противоположное самому себе, в «свою» противоположность. Однако Платон уже знает, что процесс развития понятия не есть произвольный переход от одного определения к любому другому, как по существу проповедовала софистика. В «Софисте» и «Пармениде» мы видим тщательный анализ того, какие понятия совместимы, а какие несовместимы; вместе с тем там на многочисленных примерах показано, что каждая из взаимоисключающих противоположностей необходимо подразумевает «свое иное»: бытие подразумевает небытие, единое — многое, покой — движение, тождество — различие. Подчинение этих противоположностей более высокому понятию ведет к построению иерархии идей, завершающей систему Платона. Попытки преодолеть «наивную» теорию идей и выводимые из нее крайности мегарцев сказываются в том, что большинство диалогов Платона, особенно «Государство», «Федр» и «Федон», уже содержат мысль о Едином (hen) как высшей идее. Это Единое и является осно-вой всякого бытия. Если в «Пармениде» оно трактуется главным об-разом логически и онтологически, как основа бытия и мышления, то более ранние диалоги дают этически-ценностную трактовку Единого. Из Единого диалектически вытекают две другие его ипостаси — Ум и Душа. Эта триадическая структура так или иначе повторяется затем во всех космических образованиях. Именно эта концепция была затем развита неоплатонизмом, представившим Единое, Ум и Душу как первые ступени эманации (истечения) бытия.Платон — основоположник не только античного, но и мирового идеализма. Его влияние на последующую философию колоссально. «Самая надежная характеристика европейской философии состоит в том, что она представляет собой ряд примечаний к Платону», — писал А.Н. Уайтхед . Можно согласиться с этими словами, введя лишь одно ограничение — сей афоризм справедлив по отношению к евро-пейскому идеализму и только идеализму.