§ 2. ИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В ОРФИЗМЕ, ГРЕЧЕСКИХ ТЕОГОНИЯХ. ЭПИМЕНИД «ТЕОГОНИЯ ИЕРОНИМА И ГЕЛЛ АНИКА», «РАПСОДИЧЕСКАЯТЕОГОНИЯ»

Следующие сюжеты, которые мы подробнее рассмотрим, соотносимы с мифом о мировом яйце, становлением понятия времени и близнечным мифом, вернее частным его случаем — представлением об андрогинах.

Миф о мировом яйце существует во многих мифологиях: египетской, китайской, очевидно, что он бытовал и у индоевропейских народов — миф о мировом яйце в ведийской космогонии, множество поверий, связанных с яйцом в славянской мифологии , встречается он в некоторых семитских мифах, и также в иранской традиции (которую мы рассмотрим ниже).

Интерпретировать наличие следов мифа о мировом яйце, как в греческой, так и в иранской традициях, а уж тем более их сопоставлять и сличать на предмет заимствования, представляется достаточно сложным ввиду крайней фрагментарности свидетельств и с той и с другой стороны. Еще одно из затруднений, связанных с интерпретацией выше-указанных представлений, заключается в том, что в греческой традиции миф о мировом яйце дошел только в числе орфических представлений. Надо заметить, что в целом обращение к орфической традиции не облегчает задачи сопоставления греческих, как философских, так и пред- философских, построений с иранской мифо-религиозной традицией в силу того, что сама система орфических взглядов реконструируется по фрагментам орфических гимнов и орфических теогоний, которые фор-мировались в течение достаточно долгого периода — с 500 г.

Собирание и создание Орфических стихов, а, кроме того, собирание и толкование изречений Мусея приписывается Ономакриту, жившему в Афинах в VI в. до н.э. . Согласно Геродоту (VII, 6), Ономакрит был изгнан Писистратидом Гиппархом из Афин (ок. 527 г. до н.э.) за подделку оракула Мусея. Спустя почти сорок лет (источники не упоминают о том, где он провел эти годы), примирившись с членами дома Писистратидов, Ономакрит отправился вместе с ними к царю Ксерксу читать свои прорицания. Это говорит о том, что Ономакриту удалось познакомиться с иранской культурой хотя бы в преклонном возрасте, но не исключает того, что он мог сделать это ранее, сразу после изгнания. Мог ли этот факт каким-то образом повлиять на содержание произведений Ономакрита, нам не известно, но он, во всяком случае, подтверждает практику путешествий греков на Восток, в том числе ко двору Ахеменидов, а также и интерес персов к греческой культуре.

Орфическое учение о происхождении мира реконструируется по разным источникам. В целом, представляется следующая картина . «Нестареющее время» рождает эфир (воздух) и бездонную «зияющую бездну» (хаос) без дна и границ, окутанные первобытным мраком и Ночью. В эфире или из него хронос-время сотворил сияющее яйцо, из которого выходит орфический бог-демиург Фанес («Сияющий»), он же Метис (Мудрость), он же Эрикепайос (Сила), Протогон, Эрот, Зевс и т.д.

Необходимо отметить следующие характерные черты орфического учения. Во-первых, орфические боги — персонифицированные отвлеченные понятия. Основные понятия, через которые описывается первоначальное состояние мира демифологизированы и натурализированы: хронос, эфир, хаос, «яйцо» не олицетворены. Во-вторых, в качестве особой категории выделено время. Затем, в орфизме появляется идея пребывающей субстанции — Зевса. Вот как сказано о Зевсе в одном из орфических гимнов:

...О Зеве с не губимый вовеки...

С помощью, царь наш, твоей головы на свет появились Матерь богиня земля и гор вознесенные кручи.

Море и прочее все, что под небом широким воздвиглось.

О скиптродержец Крон ид, низвергатель, могучий душою, Всепородитель, начало всему и всему завершенье!

Недр сотрясатель, ты все насаждаешь, растишь, очищаешь,

Зевс все творящий...

Уподобляя мир в неразвернувшемся состоянии яйцу, орфизм уподобляет небосвод скорлупе, а эфир — кожице яйца. Наконец, человек оказывается результатом космического процесса, а не побочным продуктом, как у Гомера и Гесиода.

В том, что мы сказали об орфизме можно обнаружить некоторые параллели с иранской мифологической традицией; мы не станем их подробно анализировать, просто укажем на возможные совпадения.

Согласно иранским представлениям, человек создан Ахурамаздой, чтобы участвовать в космической битве с силами зла наравне с небесными силами. Первейший долг человека состоит в том, чтобы сделать тело вместилищем Амеша-Спента — Святых Бессмертных. Человеческая жизнь должна определяться Благим Намерением к Праведности, Благости и Бессмертию, и отвергать демонов зла: Жестокости, Алчности, Лжи. Люди должны стремиться стать отражением щедрого созидательного духа Ахура мазды и отвергать неправедные пути. Человек представляется конечным и важным продуктом творения, без которого невозможна реализация замысла существования мира, нацеленного на победу над злом.

Орфическая антропология также представляет интерес с точки зрения имеющихся в ней иранских параллелей. Душа существует до вселения в тело в некоем блаженном месте и в счастливом состоянии. Души падают, вселяясь в тела, которые являются для них темницами или гробницами. Душа стремится вырваться из этого мира и вернуться в блаженный мир. Но сделать это нелегко, потому что смерть тела не означает освобождения, душа тут же вселяется в другое тело. Только окончательно очистившись от злого, греховного, титанического элемента, душа получает возможность освободиться от страдания.

По мнению тех, кто полагает, что орфизм берет начало в египетской мифологии, следует считать, что и следы представлений о мировом яйце в нем также имеют египетское происхождение. В египетской традиции, тем не менее, отсутствует полная запись этого мифа. По словам М.Э. Матье, известной специалистки в области египтологии, «среди сохранившихся религиозных текстов встречаются упоминания то о яйце из земли и влаги [P.Harris IV, 10-15], которое явилось на первом поднявшемся из первоначального хаоса холме, то о яйце «великого Гоготуна», снесенном на землю (Книга мертвых, гл. 4, 6)» , из которого появилось солнце. Очевидно, что эти легенды восходят к древнейшим временам . В Грецию миф о мировом яйце мог проникнуть в Крито-микенекую эпоху, и тогда реминисценции египетской мифологии вполне могли бы присутствовать в произведениях Гомера и Гесиода.

Из ранних текстов наиболее любопытны фрагменты «Теогонии» Эпи- менида (VI в. до н.э.). Фигура Эпименида Кносского была крайне популярна в античном мире, фактически являясь своего рода символом oi 0eoXoyoi, — тех, кто по выражению Апулея (отнесшего к этой категории и Эпименида), «с излишним любопытством исследует провидение в мире и слишком горячо славит богов» (З А7 DK) . Те свидетельства, которые сохранились о жизни Эпименида, характеризуют его как провидца и предсказателя, осуществлявшего различные очищения, и некоторым образом связанного с ближневосточными магическими и ритуальными культами.

Здесь мы позволим себе небольшое отступление от основного текста и коротко рассмотрим некоторые аспекты традиции предсказательных практик в архаическую эпоху и эпоху ранней греческой философии, поскольку между ранними греческими философами и предсказателями имеется определенная связь — некоторые философы совмещали эти два рода занятий. Если обратиться к той культурной ситуации, на фоне которой возникла и развивалась философия, можно выделить ряд особенностей, на основе которых выдвинуть следующий тезис: философское знание развивалось как продолжение некоторого сакрального знания, которое являлось «цеховым» знанием странствующих предсказателей-лекарей, одного из ремесленных объединений того времени. В трактате гиппократовской школы «О древней медицине» сказано, что тот, кто не знает, что такое человек, чем он является, как он впервые возник и из чего образовался, не может знать медицинское искусство и правильно лечить людей. Видно, что в этом случае вполне философская постановка вопросов отвечает несколько иным, более конкретным и практическим, задачам, чем мы привыкли встречать в собственно философском измерении. Гомер в «Одиссее» (17.383-5) упоминает тех, кого приглашают в дом, если возникает в них нужда, вероятнее всего это странствующие по городам ремесленники (демиурги), и среди них — гадателей, певцов, врачей, — не удивляет, пожалуй, только упоминание плотника («искусника зодчего»), поскольку его продукт (вместе с изделиями кузнецов и горшечников), пожалуй, больше отвечает наименованию ремесла, чем у вышеназванных групп ремесленников.

И, тем не менее, роль предсказателей как ремесленной группы и значимость ритуалов очищения, ими совершаемых, постепенно возрастает при переходе от Темных веков к Гомеровскому миру, хотя от этого периода почти не сохранилось данных о практике греческих предсказателей или тех, кто оправляет очистительные ритуалы, как, например, Эпименид. То, что о них известно, находит определенные соответствия в малоазийской традиции. Исключительную значимость в этом контексте приобретают шумеро-аккадские предсказательные тексты и очистительные практики иранских магов. Следует обратить также внимание на зороастрийскую погребальную обрядность, которая (или некоторый ее аналог) была распространена уже при Ахеменидах у магов . Кроме того, зороастрийцами были тщательно разработаны обряды для очищения всех семи материальных созданий — металла, огня, земли, воды, скота, растений и человека; Заратуштре приписывалось проведение обряда очищения всего универсума. Сохранился письменный источник в составе «Авесты», восходящий к парфянскому периоду и по преимуществу посвященный закону чистоты (который, кстати, являлся одним из основных средств борьбы со злом) — «Видевдат» (см. напр. «Видев- дат», 8; 13; 19) . Не исключено, что именно знакомство с повседневны-ми очистительными практиками иранских (мидийских) магов, с тем осо-бым отношением к этим обрядам и их строгость позволило грекам при-нять слово «маг» для обозначения всей области предсказательных и очистительных практик.

Внутренняя организация профессиональных объединений врачей и предсказателей имела структуру, мало отличающуюся от таковой других ремесленных групп. «Ремесло» и «знание», которым обладали люди, входившие в ремесленную группу, распределялось между всеми членами группы и не могло выноситься за ее пределы, разглашаться. Внутри ремесленной группы каждый имеет своих учителей и оставляет своих последователей. Зачастую эти ремесленные группы организованы в соответствии с семейной моделью. В Греции искусство предсказания было на-следственным в семьях Мелам по дидов и Иамидов, лечения — Асклепиа- дов из Кос , что также соответствует и месопотамской практике, а может быть и уходит в нее корнями; сохранилось изречение месопотамских жрецов: «Мудрый человек научит этому своего сына, он заставит его принести клятву» . Тот же порядок передачи знания осуществляется в первых философских организациях, наиболее яркий пример — орфико- пифагорейская традиция. Такая схема сохраняется и на протяжении всего периода существования ранней греческой философии.

Провидцы, отправлявшие очистительные практики, имели прямое отношение к врачеванию, как правило, совмещая или не разделяя эти «специальности», исцеляя одновременно и тело, и болезни духа. В перечни древних чудотворцев, которые находим у Климента Александрийского, Порфир ия, Ям в лиха, Максима Тирского и др., единогласно включают Эпименида и Эмпедокла. Кроме них в перечнях фигурируют Фере- кид, Пифагор и даже Зороастр . Примечательно то, что для составителей этих перечней не важно, идет ли речь об исторических лицах или легендарных, философы они или пророки-чудотворцы. В жизнеописаниях некоторых ранних греческих философов и представителей предфило- софской традиции встречаются сходные элементы, особенно заметно это в произведениях неоплатоников: божественное происхождение героя, путешествие на Восток, обретение высшей мудрости (через посвящение в мистерии и пр.), божественное откровение герою, дар пророчества, необычные обстоятельства смерти . Примечательно, что поздняя античная традиция предоставляет значительные свидетельства о жизни и деятельности персидских магов Зороастра, Остана и Гистаспа, при том чудесные обстоятельства их жизни скорее соответствуют греческим «стандартам» представлений о чудотворцах, чем содержат реальные факты из жизни. Видимо, если лица, о которых идет речь, все же реально существовали, а не являются легендарными, их образ настолько прижился в Греции и органично вошел в античную традицию, или не казался чем-то чуждым и непонятным, что был вполне ассимилирован в ней.

При обращении к греческой предфилософской и ранней философской традиции обнаруживается определенная общность в свидетельствах о жизни, деятельности и учениях греков этого периода. Известны чудесные обстоятельства «посвящения» и последующей жизни Эпиме- нида (Диоген Лаэртский, I, 109-115), который практиковал «очищение от любой порчи, как телесной, так и душевной» . Пифагорейцы, помимо математических, астрономических и др. научных изысканий занимались медициной, некоторые члены пифагорейского союза принадлежали к профессии врачей, а Кротон был центром знаменитой в то время медицинской школы . Интересны с точки зрения рассказов о чудотворцах древности обстоятельства жизни Гераклита. Трудно делать какие- либо выводы на основании биографических сведений о Гераклите, поскольку они являются, вероятнее всего, поздней конструкцией, основанной на традиционных представлениях о мудреце, поведение и образ жизни которого должен соотноситься с его учением, и не исключено, что базой для создания небылиц о жизни Гераклита послужили фрагменты его учения . Однако в учении Гераклита есть несколько фрагментов, которые позволяют причислить его к традиции предсказателей и очистительных практик. По всей видимости, Гераклит имел свои представления о болезнях и способах их лечения, от чего и умер, как говорят его биографы. Гераклит говорит о врачах, что они «режут, жгут, всяко мучают зло больных, да еще требуют платы, хотя причиняют то же «добро», что и болезни» (46 Mch). У него собственное негативное отношение к очистительным практикам странствующих жрецов-пред- сказателей, которые в то время широко практиковали очищения кровью принесенных в жертву животных — это бессмысленно с точки зрения Гераклита: «кровью очищаются кровью оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью бы отмывался» (86 Mch) . Кроме того, в высказывании Гераклита «большинство обжирается как скоты» (95 Mch) можно усмотреть в каком-то смысле аскетическое отношение к пище. Тот же мотив мы встречаем, например, в описании жизни Эпименида, который «получил от Нимф некую еду и хранил ее в копыте быка», и кроме нее «никогда не видели, чтобы он ел» (Диоген ЛаэртскийД, 114), или Аба- риса, «который ничего не ел» (Геродот, 4.36) или «никто никогда не видел, чтобы он что-либо ел или пил» . В двух последних случаях отказ от пищи явным образом связан с божественным происхождением или божественной природой чудотворца. Как кажется, можно в один ряд с ними поставить и Гераклита, тем более что хорошо известен профети- ческий тон его высказываний и его исключительное отношение к собственной персоне по сравнению с согражданами. Подробно мы рассмотрим этот вопрос в соответствующей главе.

Пожалуй, последним в череде предсказателей-философов был Эм-педокл. Известно, что он писал трагедии, был врачом, исцелил больную, признанную врачами безнадежной (Диоген Лаэртский, VIII, 69), прорицателем, колдовал (по крайней мере, сам это утверждал (Bill DK)), и, разумеется, имел собственные философские воззрения.

Очевидно, что с Эмпедоклом предсказательные и очистительные практики не прекращают своего существования, они были широко рас-пространены еще во времена Платона, но философия к тому времени выделяется из этой традиции и обретает самостоятельное существование, становится узкоспециализированным знанием, служащим рациона-листическому познанию мира и приобретению мудрости, именно в этот период происходит окончательное разделение научного знания и того, которое нам скорее хотелось бы охарактеризовать как «оккультное».

Теперь вернемся к подробному рассмотрению взглядов Эпименида. Мы сказали, что он принадлежал к череде провидцев и осуществлял разного рода очищения. Считается, что он сочинил поэму (гимн?) «Ро-дословие куретов и корибантов», а критяне называли его Куретом и приносили ему жертвы как богу (Диоген Лаэртский, 1.114), также Плу-тарх упоминает, что современники называли Эпименида новым Куретом (Плутарх, Солон, 12; 3 А 2 DK). Эпимениду приписывается создание одной из версий знаменитого в математике парадокса лжеца на основании его утверждения «Критяне всегда лжецы» в «Оракулах» (3 В 1 DK). В своем знаменитом сне длиной в пятьдесят семь лет (Диоген Лаэртский, 1.109) он встречался с богами, в том числе с Истиной (•АХт|0еіа) и Правдой (Аікц) (З В 1 DK, Максим Тирский, 10), т.е. двумя из трех богинь Парменида, приведших его на путь познания Истины . Кстати сказать, мотив путевероятнее всего — покрыта татуировкой) часто расценивается как указание на его причастность шаманизму и, тем самым, малоазийским культам. Помимо прочего, Эпименид упоминается как один из «семи мудрецов».

То, что нам известно о теокосмогонии Эпименида, укладывается буквально в два свидетельства. Дамаский сообщает следующее: «Эпименид принял два начала: Аэр и Ночь... От них родился Тартар, — думаю третье начало, как некое смешанное из двух [первых] и произошедшее от их слияния; от них — два Титана... от совокупления которых между собой родилось яйцо... из которого, в свою очередь, возникло новое поколение» (3 В 5 DK). Другое свидетельство в какой-то мере дублирует первое, по сути являясь следующим звеном в теокосмогони- ческой последовательности, началом следующего поколения: «А Эпименид и иже с ним изобразили Диоскуров мужчиной и женщиной, назвав его Веком (aioov) как единицу, а ее — Природой (ф\>оц) как двоицу, поскольку из единицы и двоицы произошло всякое живородящее и душетворящее начало» (Иоанн Лидийский, 3 В 26 DK). То, что на мифологическом уровне выражено как единство Диоскуров как двух половинок мирового яйца , здесь, если отбросить поздние пифагорейские коннотации, задается иным смысловым соотношением — (роск; как порождающего начала и aioov как поддерживающего или сохраняющего в порожденном жизненную силу, что подчеркивает их единство. Но в таком случае у нас возникает затруднение с тем, как в данном случае понимать aioov, переведенный Лосевым и Лебедевым как Век, поскольку из контекста видно, что речь скорее идет о жизненной силе, чем о веке как продолжительности жизни. Вообще представления об зоне как веке или просто длительном временном промежутке сформируются только в классический период и уже у Платона мы встречаем еще одно значение — вечности . В эпоху же архаики эон устойчиво сохраняет значение, близкое или ассоциативно связанное со словом душа (\|Л>ХТ|) Имеется несколько видов души, часть из них проявляет себя физически, а именно tppevot; (дыхание-душа) и вццос; (кровь-душа), и третья, собственно \|/i>XTI или tticov. Существует ряд гомеровских пассажей, которые дают понимание слова эон не как «жизненного срока», но скорее как какой-то телесной жидкости, с которой, если она покидает тело человека, теряется и жизнь, такое представление о некой «жизнь- жидкости» постепенно предполагает переход к значению «жизнь, содержащаяся в жидкости» . Позволим процитировать себе пассаж из книги Р. Онианса (предложившего трактовку слова aioov как телесной жидкости), специально посвященный этому вопросу: «Первоначальное значение «жидкость» для эон подтверждается тем обстоятельством, что эон не покидает тело при обмороке и не уходит в Аид. Он вытекает со слезами. Значение «спинной мозг» считалось позднейшим и производным, однако трудно поверить, чтобы это значение или значение «жидкость вообще» могло произойти из предполагавшегося первичного значения «период существования». Как мы видели, подобное значение не подтверждается наиболее ранними данными. С другой стороны, нетруд-но представить каким образом слово, обозначающее жизненную жид-кость, постепенно стало обозначать содержащуюся в этой жидкости жизнь, а тем самым и жизнь, ограниченную во времени, жизненный срок» . Тем самым, у нас недостаточно как свидетельств, так и основа-ний для того, чтобы считать, что и Эпименид мог придавать слову эон значение вечности или века, а поздний контекст, в котором это слово встречается, таких оснований не добавляет.

Фрагменты поэмы Эпименида содержат некоторые смысловые пересечения со значительно более поздними орфическими текстами — «Теогонией Иеронима и Гелл аника» и «Рапсодической Теогонией», в которых, помимо близнечного мифа и представлений о мировом яйце, уже существенно развита тема времени.

Кто скрывается за именами Иероним и Гелланик неизвестно, как неизвестно и авторство, и дата создания «Рапсодической теогонии», соотносимой с так называемыми «Священными сказаниями» {Hieroi Logoi).

А.Ф. Лосев предлагает достаточно раннюю датировку создания этих текстов, отождествляя при этом Гелланика с логографом V в. до н.э., а Hieroi Logoi, на его взгляд, восходят «к довольно глубокой старине, во всяком случае, не позже чем VI—V вв. до н.э.» . Аргументация этой позиции, с нашей точки зрения, несколько непоследовательна, в частности, указание на то, что факт цитирования текста «бесчисленное число раз неоплатониками» снимается содержанием в нем следов древней поэзии, или то, что Геродот знает об орфических Hieroi Logoi, поскольку упоминает некое Священное сказание. В данном случае, нам более основательной и согласованной с историческими фактами представляется позиция, к которой склоняется M.L. West — и тот и другой текст возник не ранее поздне-эллинистического периода, ок. 200-100 гг. до н.э.

Представления о яйце встречаются по меньшей мере в двух указанных теогониях и связаны с теми основными сюжетами, которые мы отметили в поэме Эпименида. Например, в «Теогонии Иеронима и Гелланика», практически во всех фрагментах, излагается следующая схема: Хронос или Хаос порождает Яйцо, из которого рождается «диада мужского и женского», называемая иначе «некий двойной вид», или андрогин . В «Рапсодической теогонии» из Яйца рождается некое божество Фанет (Видимый или Сияющий), о котором либо прямо сообщается, что он «мужчина и женщина вместе» (45т, п), либо это следует из каких-либо косвенных замечаний, например, о его четвероглазос- ти и четверо дикости (45f, g и др.). В данном случае в образе Фанета мы находим представления о золотом солнечном яйце, и о двух половинках яйца, представленных в данном случае образом андрогина.

В иранской традиции, в текстах свидетельства, соотносимые с мифом о мировом яйце, достаточно редки и скупы, но, тем не менее, вполне могут быть соотнесены с древнегреческими концепциями. Наиболее ранним свидетельством (если только мы признаем, что тексты некоторых «Яштов» являются хронологически более ранними, чем пехлевийские тексты) является «Яшт» 13 («Фравардин-яшт»), где Ахура Мазда сравнивается с птицей, сидящей на яйцах, а небо описывается как скорлупа яйца. Процитируем фрагмент:

Я [Ахурамазда] поддерживаю, о Заратуштра,

Это небо, которое наверху,

Сияющее и блистающее,

Которое эту землю Со всех сторон окружает,

Подобно птице — яйцо;...

... [небо] с металлическим телом раскаленным ... Которое Мазда носит как одежду..}.

В данном случае мы наблюдаем сопоставление космоса-мирового яйца не с солнцем-золотом — этот образ принадлежит в иранской традиции Митре; Ахурамазде, пожалуй, только при Ахеменидах приписывалась некоторая солярная символика, но и та, вероятнее всего, восходит, во всяком случае, это видно из иконографии, к ассирийской традиции. Здесь оболочка яйца это оболочка неба, свет же (как и безграничный свет Ормазда), который она излучает, сопоставим скорее с сиянием расплавленного металла.

Все остальные свидетельства принадлежат уже пехлевийским сочинениям IX в. до н.э., и они содержат ясные указания на то, что земля сферической формы, небо вокруг нее равноудалено во всех точках. В «Меног-и Храт» версия мифа о развитии вселенной из мирового яйца такова: «Небо, земля, вода и все остальное, что находится внутри овала, напоминает птичье яйцо. Небо в изделии творца Ормазда устроено наподобие яйца, и земля находится посередине неба подобно тому, как желток — посередине яйца» . Следующие свидетельства находим в текстах этого же периода, принадлежащих братьям Манушчихру и Задсп- раму, они оба богословы, верховные жрецы различных областей Ирана, оба, судя по всему, опирались на авестийские источники, на которых и основывали свое учение и комментарии. При этом их мировоззренческие позиции существенно расходились: Задспрам тяготел к зурванизму, его брат, Манушчихр, был представителем ортодоксальной зороаст- рийской системы, которую описал в своем главном труде «Datastan і Denlk» (Религиозные нормы) . Там же («Datastan і Denlk», 90) встречаем представление о том, что небо сферическое, широкое и высокое, и его внутренняя часть, в пределах которой расположена наша земля, одинаково простирается на равное расстояние, подобно яйцу. Эта же форма — форма яйца, xayag-dds — используется также Затеирамом в «Vizidagiha-і Zatspram» (Избранное Задспрамом), 34.20: «установил землю в середине неба такой, что никакая часть его не была ближе другой, подобно желтку яйца в отношении его центра» . Та же идея встречается в «Bundahisn», только уже без обращения к образу яйца: небо здесь также сферическое, его ширина равняется его длине, отношение длины к его высоте и высоты к глубине также совершенно равны (Ch. I, 43) .

Видно, что представления о космосе как имеющем форму яйца и вообще соотносимым с яйцом, появляются в иранских текстах достаточно поздно. С одной стороны, видимо, сказывается недостаток источников архаического и древнего периода иранской истории. С другой стороны, следует обратить внимание на тот факт, что авторов в первую очередь интересует правильность универсума, его сферичность как равномерность и равноудаленность внешних точек неба-космоса друг от друга, а образ яйца является скорее вспомогательной иллюстрацией, позволяющей наглядно представить то, о чем идет речь. Такая концепция невольно возвращает нас к тем идеям, которые волновали раннегреческих философов. Например, Парменид, Эмпедокл описывали универсум именно как сферический, совершенный, не опираясь при этом на мифологические построения, а аргументируя и доказывая свои положения. В целом, по-видимому, не совсем верно оценивать те философские конструкции ран не греческих философов, где универсум мыслится шарообразно, как восходящие к мифу о космическом яйце. Существует весьма любопытный пример, иллюстрирующий взгляды Эмпедокла на этот счет. Это свидетельство, хотя и не включенное Г. Дильсом в число фрагментов, для нас представляет определенный интерес; Мнения философов (Стобей), II, 31, 4: «По Эмпедоклу, измерение неба в ширину больше, чем высота от Земли до неба, т.е. линия зенита; в этом измерении небо больше раздалось вширь, так как космос похож на лежащее яйцо» (Bollack, 310; А 50 DK). Шарообразным в учении Эмпедокла является только «идеальное», бескачественное состояние универсума (Сфайрос) в эпоху главенства Любви, в форме яйца мыслится космос, который образуется, когда Вражда «начинает одерживать верх» и выделяются качества. Тем самым, видно, что в орфической традиции мировое яйцо — это базовая конструкция, здесь же, равно как и в пехлевийских текстах, мифу отводится вспомогательная и подчиненная роль в рационалистическом осмыслении действительности. Видно тем самым, что все, что мы встречаем в греческом мифе о мировом яйце, вполне соответствует как индоевропейским мотивам данного мифа, так и мотивам мифологий народов мира и весьма трудно говорить о каком-либо заимствовании, в том числе и египетском, хотя этой традиции мы коснулись вскользь и скорее для иллюстративности.

Что касается представлений о близнецах или андрогинах в иранской традиции, то они типологически, по-видимому, тоже могут быть связаны с мифом о мировом яйце как близнецы-две половинки яйца (к сожалению, данных на этот счет у нас нет), и, кроме того, эти мотивы имеют более детальные параллели с приведенными выше греческими теогоническими текстами. Для собственно иранской среды отмечается почитание парных божеств с тесным объединением мужского и женского начал, а бог и богиня называются именем от одного корня (например, Кунди и Кунда и др.). Существовали иранские культы андрогинных божеств; в некоторых из них Ахурамазда каким-то образом мог быть соотнесен с Кунда . В иранской письменной традиции сохранились отголоски близнечных мифов, в которых близнецы разнополые и составляют первую человеческую пару, как, например, Йима и Йимак. Другая пара, описанная в «Бундахишне» и других текстах, — прародители че-ловечества — также видится единым андрогинным существом: «Машйа и Машйане... выросли [из земли] таким образом, что их руки оставались на плечах друг у друга, и один соединился с другим, и они стали одним телом и с одной внешностью. Талии их срослись... и не было ясно, кто из них мужчина, а кто — женщина» . В данном случае иранская традиция предлагает более разнообразный материал, чем греческая традиция, но у нас не должно оставаться сомнений, что этот материал типологически восходит к индоевропейским мифам и искать в этих представлениях следы влияния одной традиции на другую не кажется нам правильным.

Что касается представлений о времени, то в поздних орфических текстах они занимают ключевое положение. В «Теогонии Гиеронима и Гелл аника» и «Рапсодической теогонии», а также в некоторых несколько ранее созданных орфических текстах постоянно повторяется мысль, которую можно выразить в следующих словах: существует «единое начало Всего, которое Орфей воспевает как Хронос (поскольку он — мерило мифического происхождения богов)» (44h, Simp]. Phis.) .

Именно Хронос отождествляется у орфиков со временем. Согласно архаическим представлениям греков, землю опоясывал некий первичный поток в виде змеи — Океан (этимологически слово восходит к семитскому языку и означает «опоясывающий»); иногда этот поток называли Хроносом, он неиссякаем и порождает себя самого . В ранних теогонических произведениях фигурирует Кронос, но трудно сказать, когда Кронос был отождествлен с Хроносом, во всяком случае, к поздне-эллинистическому периоду это уже произошло и нашло отражение в орфических текстах, а возможно и было сделано в самой орфической традиции. Хронос как время — это время теогоний, а лучше сказать, время вселенной: в этом времени мир возникает, сменяются поколения богов, людей и т.п., и в этом смысле мы могли бы описать его как беско-нечное время, вечность. Параллельно развивается еще одна концепция времени — у каждой возникшей вещи в мире (а вероятно, и у самого мира, универсума) есть строго отведенный ей жизненный срок — эон (мы помним, что Эпименид, несмотря на включение некоторых аспектов его учения в орфический цикл, не употреблял слова Хронос). В классический период, вероятно, в философии Платона, происходит инверсия понятий — эон начинает пониматься как вечность, а хронос становится изменением «от числа к числу» в пределах вечности (как, например, изменение дня и ночи, времен года и т.п.), временем мира становления и возникновения . Подобные взгляды возникли, разумеется, не сразу, пути формирования этих взглядов прослеживаются в ранней греческой философии, особенно в учениях Гераклита и Эмпедокла.

Здесь мы снова возвращаемся к вопросу о том, можно ли понимать эон Эпименида как время — выше мы отметили, что предпочтительнее видеть в нем жизненную силу, жизненный срок. Если же мы сможем признать, что уже в концепции Эпименида эон это время, причем, в духе Платона, вечное время, тогда и его высказывание о двух началах — aioov и ф\>оц как «живородящем» и «душетворящем» — легко интерпретировать как троякое соотношение «вечного времени», «времени сотворенных вещей» и пространства. Если речь идет о природе, описание последней всегда предполагает пространственные характеристики, — нечто занимает место в природе или сама природа есть место для вещей, при этом в зависимости от того или иного философа ей же будет приписано либо вечное существование, либо она будет рассматриваться как мир становления и уничтожения, а природа времени этого мира, разумеется, конечна. Именно по этим параметрам можно соотнести взгляды Эпименида в такой трактовке с иранской традицией. В предыдущей главе мы отмечали, что иранская традиция признает двоякое понимание времени: физическое пространство мира принадлежит Зурвану даргахвадата (zrvan darekho-hvadhata, букв, «долгий-саморегулирующийся, самоуправляющийся, природный»), т.е. конечному отрезку времени, который включен в Зурван акарана (zrvan akarana) — безграничное время. Когда исторически возникли такие представления, сказать трудно. Впервые эти взгляды мы встречаем в «Ясне», 72.10, и самое раннее, когда мы можем датировать ее создание (не кодификацию!), это III в. до н.э. В сохранившихся свидетельствах греческие авторы (Евдем, Плутарх) сообщают о существовании представлений о времени, но не различают два указанных аспекта. Если возможно признание наличия в учении Эпименида взгляда о вечном и «персональном» времени, то тогда очевидно, что представления о конечном и бесконечном времени засвидетельствованы в Греции в VI— V вв., то есть существенно раньше, чем в иранской традиции.

Вместе с тем, важно отметить, что в иранской традиции существует представление о конечном временном промежутке, который отграничивается в пределах бесконечного линейного времени, он имеет начало в этом безграничном времени, и это начало совпадает с точкой творения и началом физического мира, конец этого временного отрезка является концом тварного мира, концом мировой истории. Тем самым, в отличие от представлений о мифологическом времени, где точка конца истории всегда совпадает с начальной точкой и соотносится с новогодним ритуалом, иранские представления о времени имеют четкое эсхатологическое содержание, в силу чего не соотносимы с характерным для мифопоэтического мировоззрения циклическим пониманием времени1. Итак, иранскую традицию характеризует эсхатологическое представление о времени как о линейном (не циклическом) бесконечном времени, внутри которого отграничен конечный временной промежуток, с истечением которого физический мир подвергнется гибели. Что касается сопоставления предфи- лософских концепций времени с иранской традицией, то, на наш взгляд, ни поиск заимствований, ни само проведение сопоставлений не будет корректным. То, что мы знаем от Евдема, указывает на достаточно широкое распространение у персов представлений о топосе или хроносе, но эти представления стали известны грекам в III в до н.э. Какими именно были представления о времени у иранцев, если мы отбросим поздний, пехлевийский теологический контекст, нам не известно. Мы видели, на-сколько сами греки активно развивали представления о времени и на-сколько живо они интересовались этими идеями в иранской традиции, но это справедливо только для периода поздней классики и последующих веков. Можно отметить параллели между этими двумя традициями, не забывая при этом, что указанные параллели будут достаточно условны, поскольку те представления о времени, которые сопоставимы, возникают гораздо позднее интересующей нас эпохи. Мы исходим из того, что понятие вечности как бесконечного нециклического времени не может быть сформулировано в пределах архаических мифологий как разобщенного собрания мифологических рассказов, оперирующих мифическим временем, и появляется только в период формирования монотеистических, а вместе с ними и эсхатологических представлений, которые включают понятие конечного линейного нециклического времени.

Приведем только один пример для того, чтобы показать, почему сомнительно считать, что отмеченные выше представления о времени могли сформироваться в архаической культуре. Архаические культуры, и как наиболее красноречивый пример — египетская, не знают персонифицированного времени, для них понятие времени исчерпывается годовым циклом и божеством растительности, которое его репрезентирует. Египетская космологическая мысль была сосредоточена на круговращении Солнца, что отразилось и на восприятии времени. Понятие «пространство» как первичная категория космического универсума в ней отсутствует, а время определяется через двойственные понятия нехех и джет. Нехех — это время, которое «идет», оно отождествляется с изменчивостью (время как поток дней, месяцев, времен года, лет), данная идея формируется на основании представлений об утреннем солнце. Джет — время, которое «пребывает», символизируя завершенность, вечернее солнце, в нем нет никакого изменения и никакого движения . Итак, для египетской культуры характерно выражение космической целостности только через понятие времени, которое складывается из двух составляющих — изменчивости и завершенности, явным образом эти представления соотносятся с циклическим движением Солнца; представление о связи времени и пространства отсутствует. И это только один пример.

Совсем иная ситуация складывается в классический период. Проблема времени не только ставится и активно решается, но к этому времени, как мы показали, даже успевают смениться парадигмы представлений о времени. Мы можем судить о том, что популярность Эпи- менида не была утрачена вплоть до III в. до н.э., а доксографы, упоминавшие о его учении, стремились, может быть не столько к внятному и близкому к тексту оригинала изложению, сколько к подтверждению собственных идей точкой зрения авторитетного автора. В силу этого предпочтительнее считать, что концепция времени у Эпименида вполне соответствовала архаической, эон, следуя нашему предположению, скорее должен пониматься как жизненная сила. Таким образом, учение Эпименида представляет интерес не столько потому, что оно стоит в ряду орфических текстов, а потому, что это одно из того небольшого количества свидетельств, граничащих с собственно философией, для которой на раннем ее отрезке наиболее актуальными из разрабатывае-мых концепций будут именно фбск; и aloov. Так, мы можем сказать, что Эпименид принадлежит к тем «фисиологам», которые, несмотря на тео-логический язык и общую направленность их учений, начали разработку «физической», натурфилософской проблематики. И именно ранняя гре-ческая философия имеет массу представителей теологического направ-ления, эти идеи не только не уступают место физическим, но и не теряют актуальности в течение всего периода ранней греческой философии .

Действительно, представления, предшествующие учениям ранних греческих философов соотносились с мировоззренческим уровнем мифопоэтической традиции. Но и в период раннегреческой философии мышление еще во многом следовало архаическим образцам, а язык философии как средство выражения абстрактных понятий только начинает свое формирование, высказывания во многом продолжают оставаться на уровне мифопоэтических; в языке сохраняется неразделенность рациональнологического и образно-эмоционального начал , в связи с чем ранняя греческая философия оставалась в очень тесной связи с мифологией. Вместе с тем, ранних греческих философов с их предшественниками объединяет социальный контекст. Аристократическая ориентация, бывшая традиционной, опиралась на авторитет мифопоэтической традиции. В условиях изменения мировоззренческой ситуации и аристократическая ори-ентация, и сама мифопоэтическая традиция не могли остаться незатро-нутыми процессами обновления, что проявилось как демифологизация традиционных представлений и рождение философии . Результатом этого процесса можно считать становление классической античной философии. По словам В. Буркерта, внутри современных религиозных течений и традиционных обществ существуют и появляются так называемые «движения» или, более современно, «альтернативные группы», выражающие какую-либо форму протеста или отклонение от принятых норм, а орфизм, и пифагореизм как раз и являются старейшими из подобных «движений» или даже сект, уходящих корнями в архаическую эпоху и являвшихся альтернативой для доминирующей формы гражданской жизни того времени — греческого полиса с аристократическим правлением . Таким образом, если философия как носитель нового мировоззрения, была ответом на новую же систему ценностей становящейся демократии , то возможно предфилософская (а в данном случае, орфическая) мысль подготовила почву для становления и развития философии именно благодаря выражению этого своеобразного протеста. Не исключено, что и орфизм (а вслед за ним и пифагореизм, включивший в себя ряд орфических идей) в качестве выражения космополитических настроений, являлся, тем самым, и ответом на полисную ксенофобию, что позволяло ему обратиться, например, к иранской мысли, внутри которой развивающийся зороастризм «отменил» критерий деления на «своих и чужих» по принципу гражданской или этнической принадлежности и ввел новый — по принципу «аксиологической» принадлежности к «добру» или «злу». Таким образом, предпосылки для принятия греческими философами иранских образцов сформировались уже на предфилософском этапе. Эти предпосылки носили не только социальный и политический, но и мировоззренческий характер. Другое дело, что указать на явные заимствования из одной традиции в другую мы не можем, равно как и проследить механизмы трансляции тех или иных воззрений на этом этапе в силу объективных причин, мы можем только предполагать, что они все-таки имели место. Тем не менее, формирование ранней греческой философии, как и теологии в рамках иранской традиции (зороастрийской или зурванитс- кой) шло практически в одном направлении. И в том, и в другом случае прослеживается разработка на ее начальной стадии онтологической и космологической проблематики, которая в дальнейшем займет центральное место в этих традициях.