§ 1. Философия и теория

Отступление. Философия и богословие.

Позже, в эллинистическую эпоху, решительнее всего у неоплатоников отношение „филии" к „софии" будет перетолковано иначе, в смысле, противоположном сократическому: как отношение ученика к божественному Учителю, соответственно отношение комментатора к авторитетному, священному тексту. Божественная мудрость даруется избранным, прочим — ученикам и послушникам — следует учиться, толковать, комментировать, усваивать уже сказанную мудрость. „Божественный" Пифагор — Пифагор эллинистический (равно как и Платон).

Такое понимание философии на грани с богословием складывается на грани античности с христианством. Вот показатель-ный текст, начало сочинения сирийца Ямвлиха (рубеж III—IV вв. после p. X.) «О пифагорейской жизни»: «Приступая к изучению любой философии, все здравомыслящие люди обычно обращаются к богу, приступая же к философии Пифагора, справедливо считавшегося божественным, это тем более следует делать. Если люди получили ее изначально от богов, то ее невозможно постичь без божественной помощи. Более того, ее красота и величие превосходят человеческие способности, так что постичь ее сразу невозможно, и, только постепенно продвигаясь, при благоволении какого-либо бога можно воспринять что-либо из нее».1 Этими полюсами — Сократом с его „общедоступной человеческой мудростью" (av0po7civr| аофіті — Apol. 20d), мудростью незнания и иератической мудростью (ієроі Хоуоі) «божественного Пифагора» — создается поле философского напряжения мысли.

Поэтому толкование фило-софии и происхождения соответ-ствующего литературного жанра (прозы), ознаменованного изо-бретением самого слова, в духе богословского отношения к текстам кажется мне более чем спорным. Вот пример. «Европейская философия, — пишет Ю. А. Шичалин, — возникает как любовь к божественной мудрости, выраженной в священном тексте боговдохновенными мудрецами древности, а вся рациональная наука служит для толкования авторитетного текста» (курсив автора). Но так греческая философия на закате греческого мира заканчивается, усваивая восточный тип мудрости и переходя в богословие. Этот образ годится к толкователям и комментаторам «Вед», «Упанишад», «Торы», «Корана» или других «Писаний». Это в самом деле жанр и образ существования традиционной мудрости-софии, но не того нового, для чего грекам понадобилось слово „фило-софия". Понимать „филию" философии как прозаическое комментирование поэтических текстов древней мудрости — значит изымать из философии ее учредительное открытие: человек открывает себя по ту сторону „мудростей", неведающим перед неведомым, он возвращается гораздо дальше, к гораздо более ранним временам, чем архаическая мудрость Орфея, Мусея, Лина, — к началу начал: он начинает — вместе с богом — творить мир впервые, с самого начала.

С другой стороны, этим именем Пифагор (или кто-то другой) противопоставил себя тем, кто именовался в Греции оі аофоі — мудрецы? Традиционные „семь мудрецов" остались в истории преимущественно краткими изречениями морального характера (на манер народной мудрости), но прославились у греков, по-видимому, прежде всего как государственные деятели, как законодатели.

Мудрость греческих „мудрецов", многоопытных знатоков разных местных обычаев, вырастала там, где скрещивались все пути ойкумены. Она обращена за границы местного к общему, всеобщему, самому по себе. Это практическая мудрость (политиков, реформаторов), в основе которой лежит образующаяся (выявляемая, осознаваемая на ходу) идея теоретического}

Судя по всему, такого рода мудрость свойственна и пифагорейской общине. Так что если слово философия и правда возникло в этой среде, то оно может звучать как поправка: стремление выйти за пределы, в которых остается наша мудрость, не следует-де называть мудростью, но только стремлением к ней.

Для путешественников, странников или обитающих в городах-колониях на побережье и островах, открытых на все стороны и собирающих сведения со всех сторон, свое становится странным, а иностранное своим. Мир открывается необозримым зрелищем. За многообразием занятий, обычаев, характеров, верований, событий, деяний... открывается эпическое зрелище мира. Вместе с этим зре-лищем открывается особое зрение, особое внимание, особое на-правление мысли — теоретическое.

1.2. Театр теории

По словам Гераклида Понтийского, Пифагор назвал себя философом в разговоре с Леонтом, тираном Флиунта, восхитившимся знаниями Пифагора.

Теоретик не столько отвлекается от „низких" дел, сколько стремится выйти за границы (аспекты) частных (местных, профессиональных) точек зрения, чтобы занять точку зрения целого, мира, найти место его целокупной (обо)зримости (= умо-зримости). Теоретическое внимание обращено к вещам (существам, событиям, понятиям), поскольку они не только встречаются нам в нашем человеческом хозяйстве, но поскольку они — вместе с нашим хозяйством — суть существа, фигуры, события мира. Это внимание имеет место не там, иными словами, где мы вовлечены в наши повседневные занятия, а там, где мы отвлекаемся от этих занятий, чтобы сами вещи увлекли, заняли нас.

Собственная суть бытия каждого сущего по-гречески именуется (ргктц (фюсис), что можно переводить словом природа, если только ограничиваться тем смыслом этого слова, в котором мы и сейчас говорим, например: „природа души", „природа языка"...

Итак, греческий теоретик стремится усмотреть вещи с отстраненной точки зрения целого, т. е. не в том, как они выглядят (выглядывают) в отношениях с „нами" в нашем хозяйстве, и, добавим, не в законах, управляющих их производством, а в их собственной природе. Так говорит о себе Пифагор. Со словами Гераклида Пон- тийского, пересказываемыми Цицероном, вполне согласуется то, что говорится в одном фрагменте аристотелевского «Протрепти- ка»: «Ради чего природа и божество произвели нас на свет: когда Пифагора спросили, что же это такое, он ответил: „Созерцание неба". И он утверждал, что сам был созерцателем природы [вещей] (Gecopov Tfjq фйаєсіх;) и ради этого появился на свет».

...Вообще говоря, во всем этом нет пока ничего собственно пифагорейского. Традиция связывает с Пифагором известный шаг в самосознании философии. Нам важен смысл шага, а не кто первый его еле л ал.

Показателен сам диапазон значений слова „философия". Он очерчивает путь, на котором философская мысль в Греции искала и нашла самое себя. То, с чего мы начали, — мудрость незнания — отмечает конец этого пути или сократическое начало философии. В начале же его „философию" следует, пожалуй, переводить совсем просто: любо-знательность. Не познавательная деятельность, не наука, а именно любознательность. Лучше всего этот смысл передает характеристика Солона, вложенная Геродотом в уста Креза (см. с. 281, прим. 1). Эту характеристику можно скорее отнести к самому Геродоту, чем, скажем, к Пифагору. Геродот — автор истории. Греческое слово іоторіа (тот же корень 15, что и в слове о!5а — знаю, ведаю) значит собирание сведений, расспросы, разузнавания. Тому, что слово философия (или просто софия) в VI в. до н. э. значило что-то в этом роде, свидетельством служит фрагмент Гераклита (DK. В35), в котором это слово мы впервые встречаем не в пересказе, а в оригинале. Благодаря Клименту Александрийскому мы знаем слова Гераклита (ibid.):

ХРЛ Y&P noXX&v їаторас; фіХоаофогх; av5pa<; elvai

весьма осведомленными людьми должны быть философы J

Труд Геродота дает представление о греческой ,jcucmopuu". Речь идет далеко не только об истории греко-персидских войн. Это своего рода синопсис — обзор ойкумены, стремящийся охватить ее всю, до самых крайних пределов и в самых разных отношениях. Это и этнография, и география, и экономика, и т. д. Значимым является стремление к охвату мира в целом. Ранний „историк" Гекатей, равно как и автор космогонии Анаксимандр, — первые картографы. При этом неважно, сколь много охвачено, сколь полно описано, — важен горизонт всего, в котором заранее рассматривается каждое. В таком расположении к миру муза ионийской ,jcucmopuu" — родственница и преемница эпической музе Гомера и Гесиода.

Но на этом пути резкий смысловой рубеж отделяет филосо- фию-историю (и своейственную ей теорию) — как вселенскую любознательность, стремящуюся обойти весь мир собственными ногами, все увидеть собственными глазами и обо всем услышать из первых уст, — от философии, устремленной к теории-созерцанию (разумеется, не любопытствующему или мечтательному разглядыванию, а внимательному, усердному всматриванию — вспомним цицероновское studiuose intueruntur), усмотрению самой природы вещей. Пифагорейская теория стремится занять позицию, уже не соизмеримую с позицией „хисторийной" (синоптической) теории. Она рассматривает мир не в пределах ойкумены, а в горизонте целого, полного, всеобщего — беспредельного — бытия. Важным оказывается не множество сведений, а, скорее, уж что-то одно. Вопрос в том, что в ближайшем, в каждом сущем является знаком, формой его „природы", т. е. его бытия внутри мира, в котором каждое есть самим собой. Если вопрос в том, каково каждое сущее, когда оно рассматривается с точки зрения всего, то следует спросить, что все-обще.

Такое устремление не находит уже опоры в эпически отстраненной повествовательности, оно более соотносится с той формой, в которой окружающий мир всегда уже был также и целым миром, а именно — с формой мифа. Поэтому Пифагор является нам в столь пышном облачении мифов, — это миф о сверхмудреце, который не просто обошел, объехал всю ойкумену, но который прошел насквозь все сокровенные лабиринты, царства, времена, заглянул в каждый тайный закоулок мира, лично (благодаря переселению души) пережил поколения, судьбы героев... Это миф о мудреце, не просто умеющем обращаться с демоническими силами мира, а проникшем к сокровенным формообразующим началам этих сил и этого мира.

И вся мощь этой мифической мудрости обращается у пифагорейцев к ее началам. Эти начала оказываются формальными и простыми. Достигнув этих начал мифа, мы доходим до пределов мифического мира, так что уже не мы в нем, а он — в наших руках. Суть пифагорейства не в обожествлении числовых отношений, не в числовой символике, а как раз наоборот — в аритмологической разгерметизации мифа.

В отличие от практической мудрости жреца или мага мудрость пифагорейского фило-софа теоретична. Это значит: (1) она сосредоточена на началах мира; (2) она с эпической — эстетической — отстраненностью рассматривает мир как целое, как прекрасный — завершенный в себе и самодовлеющий — индивид; (3) она способна усматривать, рассматривать, созерцать мир с начала и до конца благодаря открытию единообразной связи его многообразных форм, т. е. единой формальной архитектоники мира.