§ 5. Человек и общество, мораль и религия
Подобно всем древнегреческим философам, Демокрит немало внимания уделил вопросам возникновения живых существ. Они выходят из земли, когда влага еще могла родить их, «без всякого творца и разумной цели» (Л 514).
Возможно, из земли возникают и люди, но возможно и другое предположение — что они произошли от других животных в результате изменений, вызванных природными причинами и закрепленных своего рода «естественным отбором». Но нас интересуют не эти рассуждения, более интересные для историка биологии. Важнее то, что говорит Демокрит о развитии человеческого общества.Диодор Сицилийский излагает связываемую с именем Демокрита концепцию возникновения общества так. Первые из людей вели неупорядоченную, звереподобную жизнь, питаясь травами и плодами деревьев. Подвергаясь нападениям хищников, они постепенно научились помогать друг другу, собираясь в стада. У них не было одежды, они не умели пользоваться огнем и строить жилища. Не умея собирать продукты питания и делать запасы, они нередко погибали зимой от недостатка пищи. В дальнейшем, научаемые опытом, они стали укрываться в пещерах и откладывать про запас плоды, пригодные для хранения. Когда же они научились добывать огонь, у них понемногу стали развиваться искусства. «Вообще нужда и опыт были для человека учителями во всем, надлежащим образом наставляя это животное, от природы способное ко всяческому учению и имеющее помощником во всем руки, рассудок и умственную гибкость» (Л 558).
По другим источникам, Демокрит считал, что искусства возникли путем подражания: «...мы научились от паука ткачеству и штопке, от ласточки — постройке домов, от певчих птиц — лебедя и соловья — пению» (Л 559). Так возникает общество. Демокрит использует мысль, выдвинутую софистами, об отличии произведенного искусством, обычаем или вообще человеческим установлением (thesei) от данного самой природой.
Таково происхождение речи: голосом, сначала невнятным и нечленораздельным, постепенно начинают произноситься слова, играющие роль знаков, позволяющих людям общаться. Поскольку языковые системы возникают в различных местах и у разных племен, возникают различные языки. Демокрит вступает здесь в полемику с Пифагором, которому приписывают учение о том, что слова возникают «по природе», — затем этот взгляд разовьет Платон. Философ из Абдер утверждает, что слова существуют «по ус-тановлению», доказывая это примерами омонимии, т. е. обозначения 178 различных вещей одним и тем же именем, полионимии, или применения к одному и тому же предмету различных имен, переименования вещей и людей, наконец, различий в характере словообразования (см.: Л 563).Равным образом, «поустановлению» возникают государство и законы. По сообщению Диогена Лаэрция, «Демокрит утверждает, что законы создаются людьми, а от природы — атомы и пустота» (Л 569). Это очень важная мысль, содержание которой по существу состоит в том, что если люди устанавливают законы, то они же имеют право их изменять. При этом «закон стремится помочь жизни людей. Но он может это сделать, когда сами граждане желают жить счастливо: для по-винующихся закону закон — только свидетельство их собственной добродетели» (Л 608). Поскольку же дело обстоит таким образом, справедливо то, что соответствует природе, а несправедливо — про-тиворечащее ей. В отличие от софиста Антифонта, Демокрит не объ-являет всякий закон противоречащим природе, ибо «если бы люди не обижали друг друга, то закон не мешал бы каждому жить, как ему угодно» (Л 570). Сопоставление Демокритом существующего «по природе» и «по установлению» позволяет ему решить проблему свободы. Как мы видели, он признает строгую закономерность (необходимость) природных явлений, и последовательное проведение этой точки зрения исключало бы саму возможность свободного поведения человека, выбора, состоящего в уклонении от раз и навсегда предписанного природой поведения. А это исключало бы и ответственность человека за свои поступки.
Критики атомизма уловили фаталистическую тенденцию «физики» Демокрита. Уже Аристотель ему возражает: «...нелепости получаются... если ничего не существует случайно, а все происходит и существует по необходимости, так что не надо было бы в таком случае ни решать, ни стараться, полагая, что если сделаем это, будет это, а если этого не сделаем, то этого не будет» (Об истолковании. IX. 18Ь). В эпоху эллинизма, а особенно в христианской литературе, когда вводится понятие свободы и свободы воли, критика Демокрита развертывается именно в этом плане. Уже атомист Эпикур упрекает Демокрита за внутренние противоречия его теории: признание «слепой необхо-димости» приводит к противоречию с жизненной практикой, и свобод-ные поступки противоречат теории, основанной на необходимости. Так что «лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом предопре-деленности физиков, ибо вера в мифы хотя бы дает в живых образах надежду на то, что, воздавая почтение богам, удастся вымолить их рас-положение, а предопределенность заключает в себе неумолимую не- 12- 179 обходимость» (Jl 37). Лишь признание случая, с его точки зрения, может обосновать свободу. И все же эта критика несправедлива, ибо не учитывает различение Демокритом природного и социального, т. е. совершаемого «по установлению». Сознательное действие возможно, даже если отрицать случайность. В этом смысл его знаменитого утверждения, что «люди измыслили идол случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу» (Л 32). Итак, люди говорят о случае, когда не знают связи событий, и тем самым устраняют разумную основу для поведения.Но в таком случае, само понятие tyche — «случайность» — получает новое содержание. Древние греки говорили о tyche главным образом в связи с человеческими поступками, и в этом смысле слово получало значение «судьбы» как удачи (или неудачи) — «фортуны», в отличие от судьбы-рока («фатум»).
По Демокриту же, надеяться на нее — значит полагаться на удачу, а не на свою собственную сознательную деятельность. Возможность такой деятельности как раз и связана с тем, что наряду с явлениями, происходящими «по природе», есть и явления, порождаемые искусством, обычаем, установлением. Говоря современным языком, есть социальные процессы, которые хотя и опираются на законы природы, но к ним не сводятся. И когда Демокрит противопоставляет разум случаю как выражению «недомыслия», он открывает дорогу для диалектического понимания свободы как способности действовать на основе познанной необходимости, «со знанием дела» (Ф. Энгельс). Его «удачный ум» — это человек, знающий необходимость и умеющий ее использовать; «умнейшая удача» — как раз недомыслие, полагающееся на благоприятный случай. Демокрит прекрасно знает, что трудно всё предусмотреть, ибо «и хо-роший кормчий иногда терпит кораблекрушение, и доблестный муж иногда терпит неудачу» (Л 33d). И все же нам всегда помогают знания иумения: «например, глубокая вода полезнадля многих целей, но она же приносит беду: есть опасность утонуть. Но и здесь найден выход: учить плавать» (Л 33).Не хочу сказать, что Демокрит учит о познании необходимости как пути к свободе. Он лишь нащупывает это решение, и его взгляд на значение и роль разума в жизни человеческой стоит на уровне догадок, здравого смысла, обыденных, иной раз тривиальных соображений. Но путь к совмещению природной необходимости с разумной человече- 180 ской деятельностью и свободой открыт. В дальнейшем спор о случайности был продолжен эпикуреизмом.
Отказ признать в обществе продукт божественного или «природного» установления привел к своеобразной концепции религии. Люди создают богов — таково заключение Демокрита. «Он говорит: "Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения солнца и луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений"» (Секст. Против ученых. IX. 24).
Однако у этих представлений есть и определенное основание — благодетельные или вредоносные «образы» (истечения), происходящие, видимо, от этих явлений, но принимаемые за нетленные и предвещающие будто бы будущее. «Поэтому древние, восприняв представление от них, предположили существование бога» (там же. 19). У Демокрита концепция «образов» в данном применении неясна; она будет развита Эпикуром и Лукрецием.Но есть у Демокрита и еще одно объяснение религии, сходное с эв- гемеризмом. Демокрит связывает мифы с реальными явлениями общественной жизни, давая им рационалистическое толкование. Так, разъясняя миф об Афине-Тритогенее (трижды рожденной), он говорил, что Афина — воплощение рассудительности, от которой происходят три способности: хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать (см.: Л 822). Аналогично он понимал, видимо, случай (удачу). В одном свидетельстве Аристотеля, связываемом с именем Демокрита, говорится о людях, «которым случай кажется причиной, только неясной для человеческого разумения, будучи чем-то божественным и сверхъестественным» (Физика. II. 4. 196Ь). Очевидно, что это положение направлено против людей, обожествляющих случай. Ведь, как известно, древние греки имели в своем пантеоне богиню счастья и удачи, счастливого (или, наоборот, несчастного) случая — Тиху (Tyche), соответствующую римской Фортуне. Между тем, как свидетельствует о Демокрите Ювенал,
...сам же он угрожавшей Фортуне
В петлю советовал лезть и бесстрашно показывал кукиш
(LXIV).
Исходя из своего общефилософского учения, Демокрит отвергал божественное провидение, загробную жизнь, посмертные воздаяния за земные поступки, прорицания и т. д. Однако в последующей литературе существуют многочисленные искажения и прямые фальсификации учения Демокрита о религии и богах, вроде, например, отождествления его «образов» с ...ангелами христианской религии, хотя на деле Демокрит сказал бы, что «ангелы» суть искаженное восприятие некоторых образов-истечений, а не особые существа.
Демокриту приписывается провозглашение богом огня, которому он якобы призывал оказывать почитание, и т. д.Атеистична и этика Демокрита. Она пронизана идеями гуманизма, требуя человечности отношений между людьми, долженствующих господствовать в обществе. Конечно, нельзя искать однозначного соответствия учения атомизма о природе и его этики; во всем домарксов- ском материализме отсутствовало единство учений о природе и об обществе. И все же основание этики Демокрита составляют некоторые общефилософские принципы. Во-первых, как общественное явление, она относится к существующему «по установлению», а не «по природе». Во-вторых, она опирается научение Демокрита о критериях. Секст Эмпирик (Против ученых. VII. 140) характеризует его так: «По Демокриту, существуют три критерия: критерий для постижения неизвестного — явления, ибо явное есть окно в неявное, как утверждает Анаксагор, которого за это хвалил Демокрит; критерий для исследования — понятие... и критерий для выбора и избегания — аффекты: то, что нам сродни, то и нужно выбирать, а чему мы чужды — того надо избегать». Нравственное поведение определяется последним критерием, поскольку родственно нашему духу удовольствие, а чуждо — страдание. Однако гедонизм Демокрита не сводится к предпочтению удовольствия, поскольку он провозглашает высшим бл агом« блаженное состояние духа »(eythymia). А это — «состояние, при котором душа пребываете спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни иною какою-нибудь страстью» (Диоген Лаэрций. IX. 45). Чувство удовольствия и неудовольствия может быть критерием при условии, что оно руководствуется мерой: «прекрасна надлежащая мера во всем: излишек и недостаток мне не нравятся» (Л 739). Ибо «если превысить меру, то и самое приятное сделается самым неприятным» (Л 753). В понятии «надлежащей меры» Демокрит мыслит необходимость умеренности, соответствия поведения силам и способностям личности, и в то же время — стремление к необходимому и избежание излишеств. Но ведь мера — признак разумности. Поэтому этика Демокрита соединяет гедонизм с рационализмом, видя источник неправильного действия, в том числе и в моральном смысле, в недостатке знання . Демокрит ввел в этику первоначальные разработки таких понятий, как совесть, т. е. требование стыдиться своих собственных постыдных поступков, долг и справедливость. «Не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от дурных поступков» (Л 605).
Этика Демокрита не представляет собой единой, логически стройной системы. Его нравственные принципы дошли до нас в виде отдельных афоризмов. Есть некоторые основания думать, что это результат определенной обработки тех произведений философа, где этика изла-галась в систематической форме. Однако принципы демокритовой этики позволяют пролить дополнительный свет на политическое учение мыслителя. Они очерчивают идеал демократического государственного устройства, в котором судьба общества связана с судьбой индивида: «когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет — все гибнет» (Л 595). Но и здесь Демокрит уклоняется от крайностей подчинения поведения индивида потребностям государства, как и наоборот, полного устранения от общественных дел. Ибо основное условие достижения душевного покоя и блаженного состояния духа — это опять-таки умеренность, в данной связи, умеренность включения индивида в жизнь общества и государства. Ибо тот, кто стремится участвовать в государственных делах, «не должен сверх меры заниматься ни частными, ни общественными делами, а в своей деятельности не брать на себя ничего сверх своих сил и природных способностей» (Л 737). Отсюда следует, что блаженное состояние духа достигается не уклонением от деятельности, — личной или общественной, — но соблюдением и здесь надлежащей меры и соответствием возлагаемых на себя задач своим способностям.
Обязанности гражданина и должностных лиц, наказания, взаимоотношения богатых и бедных, господ и рабов (а эти противоречия рассматриваются Демокритом как универсальные и неустранимые), дружба, взаимопомощь, отношения к друзьям, родственникам и семье определяются исходя из принципа «золотой середины». Тем самым Демокрит избегает как нравственного релятивизма софистов, так и абсолютизации нравственного разума Сократом. И в то же время его этическая концепция сохраняет ту основную характеристику, которая присуща всей античной философии, — созерцательность. Устраняя все то, что препятствует блаженному состоянию духа, выявляя идеал нравственной жизни, философ из Абдер не видит в философии средства преобразования существующего общества, — его задача не выходит за пределы его объяснения.