4. Апулей

Как указывает заглавие, трактат Апулея «Платон и его учение» ставит своей целью не только изложить учение Платона, но и дать также его биографию. Эта биография показательна уже сама по себе.

Остановимся здесь на мгновение. Раз Платон в совершенстве владел гимнастикой и грамматикой, то отсюда вытекает, что человек средних способностей, желающий овладеть философией Платона, должен был, по меньшей мере, глубоко изучить эти две дисциплины, что само собой разумелось в эллинистическую эпоху, но перестало быть правилом в эпоху императорскую.

Вернемся к биографии. Апулей нам рассказывает далее, что Платон до того, как стать учеником Сократа, наряду со своими поэтическими занятиями уже предавался изучению философии гераклитовского направления. «А когда он перешел к Сократу, - говорит Апулей , - то не только превзошел прочих его учеников дарованиями и ученостью, но, благодаря усердию и вкусу (Итак, в биографии Платона за дарованием поэта следует дарование ритора, а за грамматикой - риторика; но читатель предупрежден, что следует достаточно рано начинать философское образование наряду с изучением грамматики и риторики.

После смерти Сократа, продолжает Апулей , Платон обращается к философии Пифагора. И поскольку он видел, что пифагорейцы прибегали к другим дисциплинам, чтобы воспитать свой разум, он изучил математику (Апулей называет геометрию и астрономию) у неких пифагорейцев в Кирене и на юге Италии.

Мы не ставим своей задачей выявить исторические неточности в этом рассказе. Вот что нам кажется важным: эта биография отражает на примере Платона некую образовательную программу, которая была в чести у средних платоников: гимнастика, грамматика, риторика, математика, диалектика (которую мы видели в полном объеме у Алкиноя), этика и физика. Кроме того, рассказ Апулея делает очевидной важность, которую для средних платоников приобрели восточные культы.

Что касается риторики, то существенность ее роли в образовательной системе средних платоников подтверждается двумя другими текстами Апулея. Сначала поговорим об описании платоновского мудреца, как его дает Апулей . Идеальный мудрец представлен здесь как «тот, кто превосходит других своими природными данными и достиг совершенства в искусствах и в благоразумии во всех его видах». Эти «виды разумения» (prudentiae partes), о которых говорит Апулей, - мудрость и благоразумие в собственном смысле слова. Они соответствуют, как мы увидим дальше, двум сторонам разумной части души, а в философии - физике и этике. Продолжение текста ис-порчено, но благодаря появлению терминов abstinentia и patientiam можно легко распознать намек на добродетели, которые соответству-ют двум низшим частям души. Апулей также добавляет, что душа мудреца украшена «всеми познаниями (Место риторики в первом ряду мы находим в системе добродетелей, которую излагает Апулей . Стоит остановиться на этой системе добродетелей, чтобы хорошо понять различие, сделанное Апулеем между добродетелями-науками и добродетелями-упражнениями: риторика как раз получает достоинство добродетели-науки.

Разделение добродетелей согласно Апулею

DE PLAT., П, VII, 229-230; II, IX, 234-235; II, VI, 228.

1. Разумная часть

благоразумие (prudent і а)

disciplinae:

те, которые

могут

препода-

отраведли-

ваться и \

I восгь* выучиваться /

J (iustitia)

\ \

і мудрость = наука о (sapientia) вещах

божественных и человеческих

благоразумие = наука о (prudentia) различении добра, зла и того, что между ними / 2. Гневливая часть

смелость ifortitudo)

ars vivendi

3. Вожделеющая воздержанность I часть (abstinentia) I

* Поскольку справедливость осуществляется на всех трех уровнях души, она disciplina в той же мере, что и ars vivendi, и, с одной стороны, она может быть преподаваема, а с другой - она формируется практикой и опытом (experiendo).

несовершенные (не связаны одна с другой взаимной обусловленностью)

совершенные (связаны

одна с другой взаимной

обусловленностью и

приобретаются благода

ря союзу природы, упражнения и знания)

несовершенные несовершенные добродетели, добродетели, исходящие во передаваемые

всем из одного исключительно

только благодея- изучением наук

ния природы (solis disciplinis

(beneficio solo traduntur)

naturae)

Цицерон зато не упоминает первой группы несовершенных добродетелей, а именно группу являющихся даром природы. То есть, одно лишь то, что человек предается изучению каких-либо наук, считается уже движением к совершенной добродетели, которая, чтобы осуществиться, нуждается дополнительно и в природных дарованиях. Важность изучения наук вообще, а не только тех, которые касаются философии в узком смысле, хорошо объясняется в платоновской перспективе, согласно которой ца0т|аєц - это ava^ivriaeu; ; в этой пер-спективе акт познания состоит не в том, чтобы выучить что-либо новое, но в том, чтобы припомнить то, что душа познала до того, как вошла в тело. Акт познания или припоминания считается, таким образом, эффективным средством, чтобы отделить душу от тела и наилучшим образом подготовить ее возвращение в свою отчизну.

Отметив различия добродетелей совершенных и несовершенных, Апулей делит совокупность добродетелей на три части, которые соответствуют трехчастному платоновскому делению души, что отражено в схеме на стр. 96.

Эта схема требует нескольких пояснений. В сравнении с цицероновской классификация Апулея оказывается ближе к Платону, так как основывается на трехмастном платоновском делении души, однако у Апулея присутствует черта и аристотелевского разделения - расщепление добродетелей, которые соответствуют разумной части души, на «мудрость» и «разумение» . Во всяком случае, отдавая преобладание разумению, как мы видели в тексте, приведенном на стр. 95, Апулей удачно согласовывает трехчастное платоновское деление души с аристотелевской схемой .

Что касается возможности обучать добродетелям, то объяснения Апулея кажутся нам просто невразумительными.

«Платон считал, что эти добродетели, относящиеся к разумной части души, то есть мудрость и разумение, - можно преподать и им можно научиться. Разумными являются также мужество и сдержанность (icontinentia), которые противостоят порочным частям души как противоядия; первые две добродетели относятся к числу искусств, а прочие он называет добродетелями, только когда они совершенны; Платон считает, что их не следует называть искусствами, когда они не совсем совершенны, однако он не думает, будто они чужды искусствам. Что же касается справедливости, которая рассеяна по трем областям души, то он считает ее одновременно умением жить и искусст-вом, и что ее можно преподать, а отчасти приобрести благодаря опыту и упражнению».

Чтобы понять, какая система стоит за этими путаными мыслями, следует сопоставить этот текст с объяснениями Алкиноя на ту же самую тему :

«Из добродетелей одни нужно считать главными, а другие - второстепенными; главные связаны с разумным началом (Алкиной употребляет аристотелевский термин XoyiaxiKov - И. А.), от которого получают совершенство и остальные, а второстепенные - с чувственным. Эти последние ведут к прекрасному благодаря разуму, а не сами по себе, поскольку сами по себе они разумом не обладают, а получают его благодаря разумности при соответствующем образе жизни и воспитании. И поскольку ни знание, ни искусство не могут образоваться ни в какой другой части души, кроме разумной, оказывается невозможным обучить добродетелям, связанным с чувственностью, поскольку они - не искусства и не знания и не обладают собственным предметом (беюргцш). Поэтому разумность, будучи знанием, определяет, что свойственно каждой добродетели, наподобие кормчего, подсказывающего гребцам то, чего они не видят; и гребцы слушаются его, как и воин слушается полководца».

Этот текст Алкиноя делает понятным апулеевский: как для одного, так и для другого важно знать, какие добродетели приобретаются с помощью образования, а какие опытом. В своей основе это аристотелевская проблематика. Она соответствует аристотелевскому разделению на дианоэтические добродетели, которые приобретаются обучением (ек 8і5аакаХла<;), и этические, которые формируются обычаем (е^ ебогх;) . Также аристотелевского происхождения и утверждение Алкиноя, согласно которому добродетели, соответствующие чувственной части души, то есть этические добродетели, формируются с помощью разумности, добродетели, относящейся к разумной части души, то есть добродетели дианоэтической . Апулей выражает ту же мысль, говоря, что мужество и сдержанность разумны, хотя и не относятся к разумной части души. Для того, чтобы точно интерпретировать rationabiles quidem esse, следовало бы переводить: «они без сомнения причастны разуму». Что же касается терминов «искусство» (xexvn), «наука» (е7Сіатт)|іГ|, disciplina), «то, чему можно научить» (8I8CCKT6V, docile), - терминов, употребленных Алкиноем, а также частично Апулеем, я думаю, что в данном контексте их следует интерпретировать в том очень специальном смысле, в котором их понимал Аристотель в шестой книге своей «Никомаховой этики».

Если трактовать «то, чему можно научить» в обычном смысле слова, то трудно понять, почему нельзя научить этическим добродетелям, поскольку мы применяем слово «научить» к любым дидактическим приемам, приводящим к определенному ментальному или физическому состоянию. Но мы не находим этого ни у Аристотеля, ни, как мы видели, у Алкиноя и Апулея . Посмотрим, как Аристотель определяет эти термины. В начале шестой книги своей «Никомаховой этики» Аристотель подробно описывает различные дианоэтические добродетели, которых пять: наука, искусство, мудрость, ум, разумность. Начиная с науки, понимаемой как добродетель, то есть как некий научный склад характера, он утверждает, что ее предмет обладает свойством необходимости и вечности, поскольку мы знаем только то, что не может существовать иным образом. Он определяет ее следующим образом: «Наука - это ё^к; а7Со6єіктікт| (то есть некая предрасположенность, закрепившаяся в складе характера), которая позволяет нам делать правильные выводы». Он добавляет также, что человек обладает знанием только в том случае, если он знает первоосновы данной науки, и что если он их не знает, то он владеет знанием лишь случайно. Аристотель сначала уточняет, что всякой науке можно научить и что поддающееся познанию может быть выучено, и далее, что всякое обучение (5і5аакоЛІсс) ведется либо с помощью индукции, либо с помощью силлогизмов. Таким образом, речь идет здесь о совершенно особом способе обучать и обучаться, так как он состоит в использовании только приемов чистого рассуждения: то jiev yap еяіатг|х6у a7C08eiKT0V, - говорит Аристотель : то, что может быть узнано, может быть объяснено с помощью силлогизмов. Напротив, искусство как добродетель является для Аристотеля неким устроением, которое проявляется в вещах изменчивых и стремится к произведению предметов, с использованием рассуждения . Он приводит в качестве примера труд каменщика. Аристотель не рассуждает здесь о возможностях узнать или научить тем или иным техническим приемам, но ясно, что с его точки зрения искусство поддается объяснению лишь частично, потому что оно лишь частично основывается на рассуждении, а в большей степени на практическом опыте. Таким образом, текст Алкиноя опирается на традицию, которая, по большей части, вдохновлена Аристотелем, но, тем не менее, содержит некоторые расхождения с точкой зрения этого философа. Алкиной квалифицирует разумение ((ppovrjaiq), которое является дианоэтичес- кой добродетелью как науку (єгсіаттщт|), в то время как для Аристотеля два термина «наука» и «разумение» означали в комментированном тексте две разные дианоэтические добродетели. Похоже, что термин «наука» в определенный момент истории платоновской философии превратился в эпитет, который можно применить к любой добродетели, относящейся к разумной части души, и который представлял эту добродетель как некий навык, которому можно обучить путем чисто логического рассуждения.

Вернемся к тексту Апулея. Слово Є7СіаТТЦІГ| в этом тексте переведено как disciplina, и о двух добродетелях, относящихся к разумной части души, мудрости и разумности, сказано, что они дисциплины, в то время как справедливость - добродетель, которая касается трех платоновских уровней души, - одновременно является и дисциплиной, и этической добродетелью. Что же касается фразы, которая определяет «не совсем совершенные» добродетели, то в том виде, в каком она написана, мне она кажется бессмысленной. Для того чтобы эта фраза могла содержать убедительный смысл, нужно, чтобы она относилась только к тем «несовершенным» добродетелям, которые достигаются исключительно изучением «одних дисциплин», как говорил Апулей, то есть наук, которые преподаются путем логического рассуждения. Ведь только об этих несовершенных добродетелях, раз они являются результатом изучения наук, не становясь при этом habitus, можно было бы сказать, «что они не должны называться дисциплинами». В другом тексте, который я также цитировала выше , Апулей говорил, что наука (дисциплина) была основана всеобщим предводителем, Разумом, - это замечание добавляет еще один онтологический нюанс, который мы обнаружим в неоплатонических текстах.

Итак, согласно Алкиною и Апулею, разумение - это добродетель- наука, и справедливость, согласно Апулею, - тоже добродетель-наука в той мере, в какой она позволяет проявиться разумной части души. И здесь мы обнаруживаем риторику. Апулей определяет ее как дис- циплину , то есть как добродетель первого ряда, относящуюся к разумной части души, и вводит ее в свою классификацию добродетелей вслед за справедливостью, - может быть, потому, что «Горгий», который частично вдохновляет ход его рассуждения, ставит вопрос о риторике, отталкиваясь от вопроса о справедливости. Но Апулей точно не определяет месго риторики в самом разделении добродетелей. У него обнаруживается та же неуверенность, что и у Цицерона, кото-рый также нисколько не уточняет места, которое занимают риторика и диалектика в его таблице добродетелей. Вероятно, эта неуверенность возникает из-за того, что у платоников риторика была введена в ранг добродетели достаточно поздно и им было трудно поместить ее в уже устоявшуюся таблицу добродетелей. Цицерон называет риторику и диалектику «служанками и спутницами мудрости» , и Апу-лей определяет риторику как дисциплину, что подразумевает, что ей можно научить и что она как добродетель относится к разумной части человеческой души. Значит, она должна как-то соотноситься с мудростью или разумением.

И действительно, Апулей различает два типа риторики : «... одна из которых есть искусство (disciplina) созерцать добро, блюсти справедливость, она сообразуется и согласуется с образом мысли того, кто хочет казаться политиком; другая есть уменье угождать (scientia adulandi), схватывать правдоподобное; это поведение, не основанное на разуме (так я перевожу aXoyoq TptPf) - И. А.); она хочет убедить в том, чего не может объяснить. Платон определяет ее как способность убеждать, не объясняя, и дает имя "тени", то есть "подобия" (ei5co^ov), одного из разделов гражданской науки. Гражданскую науку - он ее называет яоАлтікт) - мы согласно Платону должны понимать как такую, которая состоит в рассмотрении определенного числа добродетелей. Предмет ее - не только [политический] деятель и то, что относится к управлению, но и рассмотрение общих [категорий]; она не только предусматривает полезное в государственных делах, но и высказывает суждения и предложения о счастливом и блаженном состоянии государства».

Из этого текста запомним, прежде всего, сближение риторики, то есть хорошей риторики, с политическим искусством. В этом Апулей или его источник следуют диалогу Платона «Политик», где риторика, военное искусство и судебное искусство названы родственными искусству политическому . В этом диалоге Платон говорит, что риторика связана «с царским искусством (т. е. с политикой) и помогает ему управлять делами города с помощью убеждения, склоняющего к справедливости» . Но у Апулея сближение становится идентифика цией, так как очевидно, что, по его мнению, хорошая риторика в противоположность дурной не убеждает без того, чтобы не обучать, в то время как в «Политике» Платон оставляет обучение за политической наукой . Впрочем, как замечает В. Голдшмидт , в «Политике» «Чужеземец не говорит, что оратор, принятый в ранг политических помощников, должен быть философом. Ясно даже, что он не будет философом и что он удовольствуется тем, что будет следовать распоряжениям, полученным от политика, кто является единственным, владеющим знанием Блага». В «Государстве» Платона сам философ также не пользуется риторикой, хотя он и занимается управлением государства . Именно это соотношение вещей коренным образом меняется в Академии самое позднее при Филоне из Лариссы. В дальнейшем философ-платоник не только занимается риторикой, но и считает ее необходимой для философии. Но точно так же не позднее Филона из Лариссы риторика была квалифицирована если не как идентичная политике, то уж, по крайней мере, как одна из ее частей . Естественно, речь идет лишь о «хорошей риторике», так как философ пользуется ею лишь в справедливых и разумных целях.

часть

медицина

Кто же тогда представители дурной риторики? Конечно, софист, как показывает продолжение текста Апулея, но также и адвокат. Следуя в данном случае платоновскому диалогу «Горгий», Апулей или его источник разделяют политическую науку на часть законодательную и часть судебную . Эти две части, - говорит он, - Платон назвал «науками» (disciplinae)107а. Первая сравнивается с гимнастикой, последняя с медициной, так как судебное искусство лечит болезни души, как медицина - болезни тела, и гимнастика укрепляет тело, как правосудие - душу. Затем Апулей перечисляет, ссылаясь на имя Платона , четыре подделки под эти искусства: медицине подражает поварское искусство, за гимнастикой стоит косметика (unguentaria), за судопроизводством - софистика, а за искусством законодателя - ремесло юриста {professio iuris). Сравнительно с текстом Платона, где за искусством законодателя и судопроизводством стоят соответственно софистика и риторика, у Апулея софистика заняла место, которое в тексте Платона занимала риторика, а платоновская софистика превратилась в «ремесло юриста».

Апулей

Политика (и риторика)

часть

законодательная судебная гимнастика I 1 ! I

L

Их подделки

ремесло юриста софистика косметика поварское искусство

Платон

Политика

часть судебная

медицина

часть

законодательная |

гимнастика I софистика

l

Их подделки риторика косметика поварское искусство

Итак, мы видим у Апулея изменение, которое произошло в платоновской традиции по отношению к Платону: у Апулея, как в Академии уже времен Цицерона, риторика, квалифицируемая как «хорошая риторика», получила права гражданства в философии и преимущественно в политике. Речь идет о вторичной интерпретации «Гор- гия» на основании нескольких фраз из «Политика», вырванных из контекста. Таким образом, Апулей в отношении «Горгия» и «Политика» и Алкиной в отношении «Федра» дают нам два примера тенденциозной интерпретации диалогов Платона с целью реабилитации риторики.? Тем не менее, использование риторики в судебных процессах философу было запрещено: ремесло философа и ремесло адвоката считались несовместимыми. Так, платоник Фемистий примерно два века спустя говорит в одной из своих речей : «Мы не разрешаем тем, кто профессионально занимается философией, наниматься для ведения процессов и, закрыв школы (цоиаєіа), вертеться возле трибун, состязаясь в шутках и язвительных речах в компании риторов и римских чиновников (атратійтаі)»110а.

Именно против этого по сути дела философского положения Квин- тилиан протестует во II книге своих «Наставлений оратора» (И, 15, 20): для профессионального ритора, такого, как Квинтилиан, совершенно очевидно, что нельзя отказаться от защиты в суде. Но и он также взывает к авторитету Платона, чтобы защитить риторику во всех ее частях. Он начинает с критики (II, 15, 24) интерпретации - с его точки зрения неверной - тех людей, которые, опираясь на несколько отрыв-ков из «Горгия», вырванных из контекста, утверждают, будто Платон не считал риторику искусством и презирал ее, а заканчивает он тем, что излагает свои собственные толкования следующим образом (II, 15, 26-31):

«Все эти идеи хорошо изложены в "Горгии" и представлены Сократом, которому Платон, похоже, доверил заботу выражать свои мыс-ли; но эти диалоги написаны: одни, чтобы опровергать противников, и называются є^єуктікої, другие - чтобы обучать, и называются боуцатікоі. Таким образом, Сократ или, если угодно, Платон (так как он говорит буквально: "то, как вы управляете государством" - Gorg.y 500 с) критикует только применение риторики; но он признает истинную и честную риторику; и спор с Горгием завершается следующим образом (Gorg., 460 с): "Человек, сведущий в красноречии, не способен ни пользоваться своим искусством вопреки справедливости, ни стремиться к несправедливым поступкам". Горгий на это ничего не отвечает, но рассуждение подхватывает Пол, чей юношеский вид придает ему смелости, и слова Сократа о призрачности и неподлинности искусства обращены именно к нему. Тогда в разговор вступает еще более взволнованный Калликл, который также вынужден прийти к выводу: "Чтобы стать хорошим оратором, следует быть справедливым и умелым в искусстве правосудия". Таким образом, очевидно, что для Платона риторика может использоваться при необходимости только человеком, заботящимся о справедливости и морали. Еще яснее он говорит в "Федре" (261 а - 273 а), что нельзя достичь совершенства в этом искусстве, не имея представления также и о справедливости, - точка зрения, которой я тоже придерживаюсь. Иначе говоря, разве написал бы Платон "Апологию Сократа" и надгробную речь в честь солдат, погибших за родину, которые, несомненно, являются произведениями оратора? Те, против кого он выступал, - это та категория людей, которая употребляет не во благо возможности речи. Ведь Сократ тоже считает, что произносить речь, которую Лисий специально сочинил для его защиты, несовместимо с понятием о чести, и тем не менее это было принято - писать для участников процесса речи, которые они произносили в свою защиту: таким обманным способом обходили закон, который запрещал выступать с защитительной речью в пользу другого человека. По мнению Платона, учителя риторики были слишком мало пригодны для этой цели, поскольку они отделяли риторику от справедливости и предпочитали правдоподобное действительному, что он обосновывал также в "Федре" (267 а)»110Ь.

Обратим внимание на умелое деление диалогов Платона на полемические и догматические, - деление, которое позволяет заключить, что с того момента, как начинают требовать, чтобы оратор обладал высокими моральными качествами, проистекающими из необходимого изучения философии (Inst. XII, 2, 10 сл.), нападки Платона на риторику более себя не оправдывают. Если Квинтилиан показывает хорошую осведомленность в различных направлениях интерпретации тех диалогов Платона, которые имеют отношение к риторике, это, конечно, еще не доказывает, что он принадлежал к платоновской школе. Тем не менее, он, должно быть, изучал платоновскую философию не так уж поверхностно, поскольку он выказывает добротные знания и в отношении некоторых других платоновских доктрин, как нам еще представится случай увидеть; влияние Платона на его творчество, таким образом, не столь мало, как полагает Кл. Морескини110с.

Нам удалось установить, что риторика классифицируется как добродетель или наука как у Цицерона и у Алкиноя, так и у Апулея; но мы должны признать, что у этого последнего отсутствует раздел диалектики. Причина, безусловно, заключается в том, что мы не располагаем третьей частью его трактата «Платон и его учение», - той самой, в которой он намеревался рассуждать о третьей части философии, о логике . Однако у нас есть другой небольшой текст Апулея, где говорится о месте диалектики в рамках обычных занятий среднего платоника. Речь идет о 20-й главе «Флорид»:

«Один мудрец, ведя беседу за столом, произнес слова, ставшие знаменитыми: "Первая чаша принадлежит жажде, вторая - веселью, третья - наслаждению, четвертая - безумию". Но о чашах Муз должно сказать наоборот: чем чаще следуют они одна за другой, чем меньше воды подмешано в вино, тем больше пользы для здоровья духа. Пер-вая - чаша учителя чтения - закладывает основы, вторая - чаша филолога - оснащает знаниями, третья - чаша ритора - вооружает красноречием. Большинство не идет дальше этих трех кубков. Но я пил в Афинах и из иных чаш: из легкой чаши поэзии, из светлой чаши геометрии, из сладкой чаши музыки, из терпкой чаши диалектики, но в особенности из чаши всеохватывающей философии - этой бездонной нектар ной чаши».

Апулей, таким образом, различает образование, которое получает большинство молодых людей благородного происхождения и которое включает в себя начальное образование, грамматику и риторику, и образование, выходящее за рамки обычного, которое он получает в Афинах в связи со своими философскими занятиями в Академии : он изучает диалектику, предположительно, в обоих смыслах слова, две из четырех пифагорейско-платоновских математических дисциплин и поэзию. Что касается поэзии, речь, безусловно, идет об углубленных занятиях - по-видимому, в платоновском духе, так как, с одной стороны, поэзия уже в принципе представляла собой предмет обычного «грамматического» обучения, а, с другой стороны, мы знаем, что интерпретация «вдохновенных» поэтов, таких, как Гомер, Гесиод, Пиндар и другие, станет частью занятий философов-неоплатоников от Порфирия до Прокла, стремившегося выявить согласие мысли этих поэтов и Платона. По этому поводу неоплатониками будет выработана целая теория поэзии113. Платоники - афинские учителя Апулея - уже работали, как представляется, в этом направлении, так как этот текст указывает, что грамматика, похоже, только-только становилась составной частью образовательного курса среднего платоника, как это уже произошло несколько ранее произошло с риторикой, диалектикой-логикой и четырьмя математическими науками.

Из всего предшествующего следует запомнить прежде всего очень специфическое значение, которое может приобретать слово disciplina, перевод греческого термина Є7Сіаттщт|, в некоторых контекстах у средних платоников: это значение позволяет отличать disciplinae от других свободных искусств как особый их вид, характеризующийся своей научной строгостью. Такое же употребление термина мы найдем у Августина в текстах, отмеченных влиянием Платона , а также у Марциана Капеллы, Кассиодора и Исидора . С другой стороны, в третий раз в платоновской традиции мы при-сутствуем при реабилитации риторики Апулеем, как уже прежде Цицероном и Алкиноем, опирающейся на тенденциозную интерпретацию некоторых текстов Платона, делающей из риторики составную часть философии и возводящей ее в ранг добродетели и науки (єяіоттщті = disciplina). Правда, Апулей не рассуждает о роли математики как необходимого подготовительного курса перед изучением умопостигаемого, но как его биография Платона, так и краткое упоминание во «Флоридах» о своих философских занятиях в Афинах, показывают, что математические науки, во всяком случае, частично, занимают теперь свое место в курсе платонических занятий наряду с риторикой, диалектикой и поэзией. Кроме того, Апулей полагает, опираясь на Платона, Аристотеля и Феофраста, что для философа- платоника желательны познания в области медицины; он считает также, что платоник может с полным правом интересоваться есте-ственными науками . Подобное же благорасположение к возможно большей универсальности познаний обнаруживается у среднего платоника Плутарха Херонейского, о котором мы скоро будем говорить. А именно, в одном из своих трактатов он говорит, что не следует упрекать философа, если он занимается медицинскими вопросами, так как, делая это, он не преступает границ философского знания. Наоборот, следовало бы порицать философа, который не считал бы своим долгом разрушить границы между различными свободными искусствами для того, чтобы изучать их все вместе. Впрочем, эта позиция не мешает Плутарху в его «Застольных беседах» принять противоположную точку зрения118®. Именно против этого благосклонного отношения к медицине, проявленного некоторыми средними платониками, восстанут неоплатоники Макробий и Марциан Капелла .

До настоящего момента мы должны были констатировать отсутствие в среднем платонизме закрепленного цикла семи свободных искусств, но нам удалось пронаблюдать за становлением совокупнос- ти элементов, которые немного позднее будут способствовать формированию этого цикла. Исследование некоторых текстов Максима Тирского и Плутарха Херонейского приведет к тем же результатам.