«Золушка древнего мира

Как-то раз погожим ясным утром отставной британский генерал Александр Каннингхэм отправился осматривать развалины древнего замка в местечке Ха-раппа. Он был директором

Археологической службы Северной Индии, и потому его толкало к седым древним камням отнюдь не праздное любопытство.

Дело было в 70-е гг. XIX в. Индия находилась тогда под владычеством англичан, в большинстве своем не скрывавших высокомерного отношения к «этим цветным». Под древним же Востоком тогда подразумевались прежде всего Египет, Ассирия, Вавилония и вообще страны Передней Азии, да и то в основном в той мере, в какой они соприкасались со странами Европы; об Индии же и Китае в основном умалчивали. Английские ученые разделяли общие взгляды, царившие на Западе относительно отсталости Индии и Востока вообще, и отказывали Индии в самобытном развитии, начиная ее историю с вторжения арийских племен, а самую раннюю древность относили к ведийским временам. Генерал Каннингхэм, верный традициям своей страны и своего времени, изучив стеатитовую печать, пришел к выводу об ее иноземном происхождении, тем более что знаки на ней были совершенно не похожи на известные ему индийские письмена.

Так британский генерал упустил блестящую возможность стать первооткрывателем древнейшей цивилизации на территории Индии, существовавшей в III-II тысячелетии до н.э. в долине Инда и его притоков, и осчастливить человечество новым открытием. Она была современницей Древнего Египта и Месопотамии, занимала площадь большую, чем обе ее прославленные «сестры» вместе взятые, и не уступала им ни в своеобразии исторического развития, ни в культурных и технических достижениях.

Илл. 26. Единорог. Оттиск стеатитовой печатки. Мохенджо-Даро, III тыс. до н.э.

Карачи-Лахор, использовали древний битый кирпич в качестве балласта, так что современные

поезда пробегают 160 километров по рельсам, уложенным на том, что могло бы стать ценными археологическими находками.

Как бы то ни было, «Золушка древнего мира» слегка приоткрыла свой лик, но остается еще много загадок, неясностей и противоречий, связанных с ней, и потому логически вписать ее в мировую историю оказывается делом совсем не легким. В отличие от своих знаменитых «сестер», о которых рассказывалось и в арабских сказках, и в греческих сочинениях, и, наконец, в Библии, протоиндийская «Золушка» была предана полному забвению: словно плотный занавес опустился над сценой, где некогда было сыграно великое действо, которое мы называем теперь Протоиндийской, или Индской (по названию реки Инд — главной водной артерии), или Хараппской (по названию одного из главных мест раскопок, города Хараппы в округе Монтгомери, Пакистан)

цивилизацией.

Шли века, завеса времени становилась все плотнее и непроницаемее, и ни в самой Индии, ни за ее пределами ученым не удалось пока обнаружить явных и достоверных свидетельств древнего блистательного прошлого северо-запада Индии. Отечественные индологи Я.В. Васильков и Н.В. Гуров, исследовав «Карна-парву», одну из книг древнеиндийского эпоса «Махабхарата», обнаружили в ней сведения о некой стране по имени Аратта, которую можно идентифицировать с областью распространения Индской цивилизации. Иногда какие-то смутные воспоминания, как о далеком сновидении, всплывают вдруг в местных мифах, преданиях и легендах, но мы не всегда можем уверенно различить их непознанный облик.

Сейчас на месте некогда цветущих городов простирается унылый район угасающих рек, подвижных песков и мелкой пыли: типичный антропогенный ландшафт. Он показывает, что проблемы, волнующие современных экологов, не новы и что их возраст исчисляется не только последними десятилетиями ушедшего XX в. Невольно возникает вопрос: а может быть, мы не подошли бы так близко к последней грани экологического кризиса, если бы лучше знали прошлое древних цивилизаций и учитывали опыт прежних поколений? Может быть, не возникло бы у нас конкистадорского отношения к природе как к объекту завоеваний, если бы мы, наконец, поняли, что уподобились несмышленому грудному ребенку, который нападает на свою мать-кормилицу, пытаясь урвать больше того, чем ему положено судьбой? Во всяком случае, цивилизация долины Инда преподает нам именно такой урок.

Сейчас только в воображении можно попытаться увидеть, какими были эти места в период зарождения и расцвета протоиндийской цивилизации. Чистый воздух, звенящие струи вод, изумрудная зелень леса, полного света и жизни. Долина Инда, как и Ганга, на нашей планете представляет собой явление исключительное. Наш отечественный индолог А.Е. Снесарев писал, что здесь «природа, по индусским сказаниям, напрягла все свое творчество и проявила исключительную милость, создавая благоприятную долину».

Но картины этих мест не исчерпывались только идиллическими красотами: нельзя не вспомнить о капризах и безудержных разгулах стихий, которые, как и ныне, раньше довольно масто сотрясали и опустошали разные районы Индии. Инд — река не только величавая и красивая, но и капризная. Одно из частых бедствий здесь — наводнение, когда река низвергается, как писал Стра-бон, «подобно катаракту». Другое, не менее страшное, бедствие — когда река высыхает или меняет русло, и тогда людям приходится переселяться или они оказываются обреченными на гибель, по выражению географа Э. Реклю, «гораздо вернее, чем в том случае, если бы страна подверглась нашествию целой армии кровожадных истребителей».

О природе здесь идет речь потому, что, как известно, процесс развития всякой цивилизации оказывается неизбежно приспособительным по отношению ко многим факторам среды: и космическому (солнечная радиация), и географическому (климат, особенности рельефа, геохимическая ситуация), и к биотическому, определяющему пищевой режим. Но важно подчеркнуть не столько аспекты повседневной связи природы и человека, как бы важны они ни были, а их мировоззренческое осознание. А оно было таким, как его выразил Н.К. Рерих в его уже процитированной в 1-й главе формуле: «Человек — прежде всего обитатель Космоса, и только потом житель планеты Земля». Подобное осознание неразрывных связей человека и универсума было и остается в Индии очень глубоким. О нем уже говорилось в главе «Скрижали природы», и индийский материал заставит еще не раз к нему вернуться.

Все эти факторы и создали ту среду, в рамках которой существовала протоиндийская цивилизация. Благодаря усилиям археологов, лингвистов и других ученых воссоздается картина огромной страны с мощной экономикой и высокоразвитой культурой, располагавшей письменностью. К настоящему времени известно свыше тысячи городов и поселений этой цивилизации, но по-прежнему лучше всего исследованными остаются два главных центра, Мохен- джо-Даро и Хараппа.

Своеобразным эталоном для восприятия протоиндийского города стал Мохенджо-Даро, одним из первых восставший из руин. Археологи, вскрывшие лишь часть его территории, были потрясены продуманной, «современной» планировкой города и назвали его «Манхэттеном бронзового века». Это комплимент скорее Манхэттену, чем Мохенджо-Даро: древние люди умели, не в пример нам, разумно использовать ландшафты и сообразовывать их со своими вкусами и нуждами. Современным архитекторам впору испытать чувство глубокой неудовлетворенности собой, наблюдая в Мохенджо-Даро плоды трудолюбия, изобретательности и глубоко продуманного подхода древних зодчих ко всем строительным операциям.

Широкие 10-метровые улицы ровными линиями тянулись с севера на юг и с востока на запад и делили город на правильные кварталы длиной около 400 метров. Они были пронизаны целой системой узких улочек, которые перекрещивались под прямыми углами. Строители хорошо знали свое дело: в городе—в период развитой цивилизации — мы не нашли бы ни запутанных кривых улочек, ни унылых глухих переулков, ни скособоченных домишек, ни беспорядочно лепящихся друг к другу строений, — все это появилось позже, когда цивилизация клонилась к упадку и ослаб надзор городских властей за строительными работами.

Жилые дома были просты и удобны. Задолго до греков и римлян жители протоиндийских городов — предки нынешних дравидов, живущих на юге Индии, — создали великолепную санитарногигиеническую систему и четко отлаженное городское хозяйство.

...Много веков спустя на эти земли вступил первый европеец — Александр Македонский. Здесь, на этой земле, впервые встретились две цивилизации, Восток и Запад. Пройдя через Гиндукуш, Александр с усталым, но все еще огромным войском вступил в долину реки Кабул, дошел до Инда и вошел в Таксилу. Правитель города не только не оказал никакого сопротивления Великому Македонцу, но и подарил ему боевых слонов и всадников. Однако по другую сторону реки Джелам, к которой скоро подошли греко-македонские войска, Александра ждала совсем другая встреча. Здесь правил могучий и воинственный царь Пенджаба Пор, один из сильнейших владык северо-запада индийского субконтинента. Он дал бой Македонцу, и эта битва в июле 326 г. до н.э. вошла в историю как одна из самых драматических страниц в истории индийского похода Александра Македонского. Поход этот сравнивают иногда с налетом бури. Однако она пронеслась, жизнь быстро залечила раны, и Индия забыла о Великом Македонце.

Но вернемся в глубокую древность. Самой интригующей загадкой древнейшей цивилизации оказалась протоиндийская иероглифическая письменность. Исследователи древних систем письма обычно сталкиваются с одной из следующих ситуаций: во-первых, известна система письма, но неизвестен язык (скажем, зная латинский алфавит, мы не сможем прочесть текст на незнакомом языке, например, на финском); во-вторых, известен язык, но неизвестна система письма; и, наконец, в-третьих, неизвестен язык и неизвестна система пись-

Илл. 27. Раскопки Мохенджо-Даро. Фото В.А. Снатет

ма. Протоиндийские надписи относились как раз к последнему случаю: они были написаны неизвестным письмом на неизвестном языке — вариант, который считается самым сложным, если вообще не безнадежным.

Безнадежность усугублялась отсутствием каких-либо достоверных данных об этносе жителей индских городов, а они могли бы указать на возможный характер надписей. Не было обнаружено и ни одной билингвы — двуязычной надписи, которая могла бы стать своеобразной «шпаргалкой», где неизвестный текст дублируется известным, как это было с Розеттским камнем при дешифровке древнеегипетского письма. Когда нет билингвы, может помочь обилие текстов. Но протоиндийские надписи разочаровывали и здесь: в настоящее время известно около трех тысяч коротких надписей, содержащих в среднем пять-шесть знаков.

На возможности дешифровки обычно налагает свои ограничения и тип текстов: как можно выучить, к примеру, русский язык только по надгробным памятникам или по поздравительным открыткам? Очевидно, что там повторяются одни и те же фразы, составленные из одних и тех же слов, с небольшими вариациями, да еще с обилием имен и фамилий, которые вообще составляют огромную сложность при изучении чужого языка. Примерно такими и оказались протоиндийские надписи. Уже при первом взгляде на них было видно, что они были не просто краткими, они были удручающе однообразными и монотонными по содержанию: в них часто повторялись одни и те же группы знаков.

Такая совокупность тяжелых обстоятельств была сама по себе достаточным основанием для самых пессимистических прогнозов. Протоиндийская письменность выглядела как хорошо укрепленная и неприступная твердыня, в которой снаружи не просматривалось даже тонкой щели, сквозь которую можно было бы заглянуть внутрь. Долговременная осада этой «крепости» группой отечественных ученых во главе с Ю.В. Кнорозовым, прославившимся к тому времени дешифровкой письменности майя, началась в 1964 г. и завершилась в конце 1970-х объявлением дешифровки протоиндийской системы письма. Неоднократные попытки взять эту твердыню предпринимались и зарубежными учеными, но общепринятого, всеми признаваемого варианта дешифровки нет, хотя, пожалуй, не вызывает сомнения принадлежность языка надписей к дравидскому типу. Это дает основание предполагать, что люди, населявшие плодородную долину Инда, были далекими предками современных дравидов, живущих на юге Индии.

Еще одной загадкой за семью печатями в значительной степени остаются мифо-ритуальные воззрения создателей протоиндийской цивилизации. Мы никогда не узнаем, возле каких деревьев устраивали обряд кормления змей, изображенный на одной из печатей. Мы никогда не увидим облачений жреца, в котором он совершал ритуал, знаменующий начало Нового года. Мы никогда не узнаем, с какими молитвами жители речных долин обращались к почитаемым божествам, которые, стоит отметить, проявлялись в ту далекую пору как высшие потенции природы и как

абстрагированные соответствия всем тем силам, с которыми сталкивается человек.

Основываясь на соображениях общего характера, можно сказать, что в протоиндийской религии, как и в других религиях древнего мира, боги воспринимались прежде всего как проявления самодовлеющей природы космоса, его магической эманации, спонтанной, но в то же время подвластной космическим закономерностям. Как и в других частях древней ойкумены, религия в городах долины Инда скорее служила формой, в которую облекались самые разные взгляды, представления, события и стороны общественной и личной жизни, нежели образовывала некую обособленную систему. Пожалуй, можно уверенно утверждать, что она имела всеохватывающий характер и включала в себя не только верования и обряды, но и учение об обществе, политическую доктрину, поведенческие нормы и систему эстетических воззрений, под знаком которых

расцветали архитектура, скульптура, живопись, словесное творчество. Со временем, которое трудно определить более или менее точно, возникло и профессиональное жречество, а также храмы, специализированные культовые предметы и сакральные изображения — словом, все то, что мы обычно относим к религии.

Главное, что хотелось бы отметить, — это универсальная практическая установка всего религиозно-мифологического комплекса воззрений жителей древнейших городов и поселений. «Мифорелигиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически: под миром понимается здесь, естественно, конкретнотрадиционно данным человечеством (или наукой) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифорелигиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен», — писал Э. Гуссерль.

Как же «тематизировали» мир жители протоиндийских городов? Для иллюстрации выберем несколько примеров, начав, говоря словами Гуссерля, со «сверхчеловеческих существ». Поскольку в центре всех чаяний земледельцев были растения и земля, на которой они росли, то именно они и стали объектом главного внимания и особого, мистического единения с человеком, в отличие от предшествующей охотничье-собирательской стадии, когда в центре всех верований находились звери — объекты добычи охотников.

Особое отношение к растениям как к живым существам, наделенным душой, встречается в мифах у самых разных народов мира, занимающихся земледелием. Землю же воспринимали прежде всего как божество плодородия, как Богиню-Мать, как Богиню растительности и урожая; при этом сохранялись и отзвуки более древнего отношения к ней как ко всеобщей Матери, свойственного охотничьим обществам. Здесь уместно вспомнить, что языческие славяне поклонялись «Матери сырой земле», и это была не метафора, а живая и весьма действенная реалия. И после принятия христианства еще долго сохранялось особое отношение к земле как к живому существу, и на того, кто «лег чревом на землю», как бы «играя» с ней, духовный отец мог наложить епитимью. Этот грех приравнивался к непочитанию родителей.

Излишне говорить, что Земля, как, впрочем, и вода, и небо воспринимались как вполне реальные живые существа. Земля во многих мифах земледельцев может отверзать уста, проклинать, давать или отбирать силу. Выражение «мать-земля» наполнено самым глубоким конкретным смыслом: у многих народов еще долго сохранялась вера в то, что человеческие существа родились от земли: ведь и мы до сих называем себя земными людьми. Изначальное и неизбывное материнство Земли, ее неистощимая способность приносить плоды проявилась в мифах сначала в ее облике Матери- Земли, потом — Богини растительности и урожая, а позже — Матери мира и множества местных богинь.

Протоиндийский вариант такой богини представлен Богиней-буйволицей. Ее стандартный иконографический образ, встречающийся на печатях, запечатлел обнаженную богиню в развилке дерева или под аркой, символизирующей крону мирового дерева. Этот особый мифологический мотив — женщина у дерева — отмечен на целом ряде протоиндийских сцен. Ассоциация женщины-богини с деревом, дающим плоды, была столь же естественна для древнего земледельца, как и семантическое сближение женщины и земли: они наделены одними и теми же способностями — рождать и кормить. Именно в этом отождествлении лежали корни многих магических обрядов и культов плодородия, которые могли иметь самый разный вид: эротические пляски, фаллические церемонии, ритуальные обнажения, танцы перед богом дождя, оргиастические ритуалы и т. п.

В протоиндийских текстах, как и в позднейшей индоарийской литературной традиции,

засвидетельствовано чередование или сочетание образов дерева и женщины. Сложный мифологический образ «дерево-богиня» соотносился с образом всеобъемлющего женского божества древних земледельцев: он имел космологический характер и был связан с фундаментальными представлениями об устройстве мира. Образ Великой Матери отразился в последующей индийской традиции во множестве женских культов и в разных ипостасях богинь. С женскими божествами соотносились и змеи: они показаны извивающимися у бедер богини, на платформе под деревом, у трона божества и в других сценах. Змеям поклонялись как существам, тесно связанным с землей, с ее производящей силой, с огнем и с водой; они считались также покровителями кладов, семей, жилищ и селений. Змеи являлись — и до сих пор сохраняют эти роли — символами плодородия, выступающими и как женское, и как мужское плодоносное начало; они связаны не только с жизнью, смертью, рождением и бессмертием, но также имеют отношение к мировому разуму и аскезе; наконец, змей — символ вселенной.

Мужской аспект плодородия выразительно представлен рогатым Богом-буйволом, восседающим на троне в итифаллическом состоянии: это подчеркивало его способность поддерживать и обновлять жизнь. На его руках надеты шесть больших браслетов, символизирующих власть над шестью сезонами года, и 16 малых — власть над сторонами света. По обе стороны от трона изображены животные: носорог, слон, буйвол и тигр, обозначающие четыре главные стороны света. Его голову венчают буйволиные рога, и центральная часть головного убора напоминает крону мирового дерева. На этих рогах четко видны 12 годовых колец, символизирующих 12летний цикл Юпитера, «год богов». И само божество именуется в надписях «Звездой» или даже «Великой звездой», то есть Юпитером. Он — всемогущий властелин времени и пространства, которому подвластно все живое.

Илл. 28. Жрец из Мохенджо-Даро, III тыс. до

Примером «дочеловеческих и доживотных существ» могут служить деревья, изображения которых нередко встречаются на печатях и их оттисках. Деревья на платформах, окруженные оградой, — древнейшие святилища и прообраз храма. Деревья почитались и как вместилища божеств, как их обиталище или даже как их воплощения. Деревья в древности наделяли сверхъестественными способностями, так как верили, что они несут людям животворящую силу и что они насыщены особой, магической энергией. Деревья почитались либо как вместилище, дом божества, либо как его зримое воплощение, семантически ему тождественное.

Со времен протоиндийской древности индийская культура накопила обширное «досье» на дерево как таковое: оно остается плотно окутанным пеленой мифов, легенд, поверий и песен, которые «вплетались» в сложную ткань ассоциативных соответствий и классификационных систем в ритуально-мифологических комплексах. Во всех сферах жизни — от ежедневного быта до сложных теологических построений и философских абстракций — деревья играли роль, смысл и значение которых нам порой трудно понять.

Едва ли не самой важной культурной темой, связанной с деревьями, является тема плодородия. При священных деревьях совершались обряды, трактуемые как сакральный брак; обычно они были приурочены к какому-нибудь важному в хозяйственном отношении периоду. До сих пор деревьям поклоняются женщины, жаждущие иметь ребенка и просящие у них плодородной силы. Для этих обрядов, как правило, выбирают особые породы деревьев, из которых течет млечный сок. Благодаря очевидной ассоциации с грудным молоком деревья в ритуалах передают представления о женственности, материнстве, связи матери и ребенка, женской мудрости — словом, о целом комплексе качеств, относящихся к вскармливающему, воспроизводящему аспекту женственности, как и другим достоинствам женщины-матери. Та же тема плодородия звучит в обряде, именуемом «браком деревьев»: дерево-муж (чаще всего ашваттха) и дерево-жена (чаще всего баньян) как бы совершают символический брак, который должен помочь бездетным супругам обрести потомство. Наконец, дерево моделирует пространство-время и выступает в этом качестве как универсальный знаковый комплекс; в этой роли оно называется мировым древом. Сопоставление-отождествление дерева — женского божества — пространства — времени «проигрывалось» в разных ритуальных процедурах, символических действиях, предметах, формульных стереотипах, и переклички между ними столь обильны, многообразны и далеко идущи, что восстановить их в полном объеме и всей игре смыслов вряд ли возможно. А если учесть, что Илл. 29. Танцовщица. Мохенджо-Даро 108

они бесчисленными узами были связаны с реальной жизнью людей, то станет ясно, что простое, «фотографическое» описание деревьев и культов их почитания будет далеким от действительности, хотя и создаст впечатление пленительной экзотики.

Не менее существенную и не менее «божественную» роль играли в религиозной жизни древнейшей цивилизации и животные. Их изображения встречаются на печатях и других археологических объектах особенно часто: тур, буйвол, тигр, зебу, носорог, слон и множество других. В общей сложности их насчитывается более двух десятков, не говоря о гибридных мифических образах, таких как, например, очаровательное изображение девушки с рогами винторогой козы, туловищем тигрицы и хвостом-змеей. Не менее «привлекателен» образ тератозавра, у которого голова, рога, передние ноги и средняя часть туловища точно такие же, как у короткорогого тура, хобот и клыки как у слона, но приспособлены к совершенно человеческому лицу, а круп и задние ноги — тигра, но без хвоста. Впрочем, иногда в качестве хвоста этот тератозавр имеет змею, стоящую вертикально головой вверх, с характерным змеиным изгибом и с высунутым языком, кажется готовым вот-вот ужалить.

Стоит отметить, что полностью антропоморфных мифических персонажей в протоиндийской иконографии не так уж много. Чаще попадаются гибридные фигуры, в которых божество-человек несет и зооморфные черты: встречаются божество с рогами быка; козел с человеческим лицом; богини с рогами и хвостом коровы и т. п. Контуры фигур часто показаны схематизиро-ванно или обобщенно: видимо, важнее было передать не физический облик того или иного мифического персонажа, а его существенные, характерные черты.

По этой же причине персонаж нередко изображался метонимически — какой-либо характерной чертой; например, рогами буйвола можно было ограничиться, чтобы указать на присутствие бога- буйвола. В подобном иконографическом каноне можно усмотреть следы предшествовавшей архаической охотничьей стадии с четко различимой тотемической окраской. От этой стадии долго сохранялась, во-первых, идея связи или даже происхождения человека или человеческого коллектива от животного, во-вторых, представление о животном как об особой ипостаси человека или бога, и, наконец, представление о животном как о носителе некоей космической энергии, которая неравномерно распределена среди всего сущего. Подобное восприятие животных делало их очень ценными и удобными элементами разных мифологических кодов, и на Илл. 30. Якши, или Богиня-дерево. Рельеф на поперечной балке из Бхархута. Ранний буддизм, II в.

основе этих кодов могли составляться — и составлялись — самые разнообразные сообщения, которые, по сути, охватывали почти все сферы бытия.

Приведенные примеры вполне убедительно показывают, что воплощенные в подобных иконографических образах религиозно-мифологические знания выполняли свою главную задачу. Говоря словами Гуссерля, ее можно обозначить как «служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болезни, всякого рода судьбы, нужды и смерти».

После заката протоиндийской цивилизации, причины которого до сих пор окончательно не выявлены, многие из этих древнейших представлений, как и культы предков и семейных покровителей, животных и растений, священных рек и камней, планет и лунных созвездий, как практика ритуальных жертвоприношений и омовений, вера в очистительную магическую силу воды и связанный с ней культ рек остались жить и сохраняются в Индии до наших дней.

Различные мифические образы и элементы древнейших верований позже, в историческое время, не раз всплывали из доисторических глубин и проявлялись в разных сферах. Чрезвычайно устойчивым оказалось и мифологическое мироощущение, заданное в ту далекую эпоху. Этот древнейший субстратный слой и стал мощным фундаментом для всей последующей индийской культуры.

ревние мудрецы, мистики и аскеты

Самые древние священные книги Индии, веды («священное знание») совсем не похожи ни на библейское повествование, ни на Тору или Коран, ни на греческие или иные мифы древнего мира. Большинство индийцев не сомневаются в том, что веды созданы не людьми, что они божественны, апаурушея, и это составляет их самое яркое отличие от других священных писаний. Веды существуют изначально, их никто и никогда не сотворял. Как писал индийский ученый Р.Н. Дандекар, «веды — это та музыка бесконечности, которая звучит извечно. Древние мудрецы слышали ее и передавали своим потомкам как самое драгоценное наследство. Веды — это шрути в том смысле, что это „ритм бесконечного, услышанного душой"».

Веды, понимаемые в широком смысле, представляют собой четыре самхи-ты (собрания), к которым примыкают брахманические разъяснения — брахманы, лесные трактаты для отшельников — аранъяки, а также упанишады — ритуально-мифлогические и философские сочинения. Все эти произведения рассматриваются как шрути — буквально «услышанное» или «откровение». Они разнородны по языку, времени создания, жанрам и стилям, но тем не менее их принято объединять под общим названием «ведийский канон». Главным основанием для объединения служит то, что внутри индийской традиции они были и остаются «авторитетными текстами» по преимуществу.

На это «священное писание» — в оговоренном выше смысле — опиралось «священное предание», смрити: эпические произведения «Махабхарата» и «Рамаяна», исторические произведения пураны, содержащие по преимуществу тео-гонические и космогонические мифы, и сутры — основополагающие трактаты по экзегезе, философии, поэтике, грамматике и т. п. По древним правилам, читать веды, точнее, рецитировать их наизусть могли только «дваждырожден-ные», двиджа, то есть родившиеся духовно, прошедшие обряд посвящения, — представители высших каст. В этой связи эпос и пураны часто определяют как «пятую веду для женщин и шудр». Предполагается, что в них передаются основы того же ведийского знания, но упрощенного и приспособленного для несовершенного понимания.

Итак, веды не читали и не записывали, их заучивали наизусть и рецитировали. «Владели» знанием вед несколько жреческих кланов; они же передавали эти знания из поколения в поколение, сохраняя его в устной традиции даже тогда, когда появилась письменность. Именно благодаря этому обстоятельству веды сохранились в первозданном виде. Известно, что пропуски, искажения и добавления попадают в тексты как раз при их переписывании; устная же традиция сохраняет их более бережно, тем более что с глубокой древности индийцы знали хитроумные мнемонические приемы, облегчающие запоминание больших объемов текстов. Результаты оказались впечатляющими. «Ригведа», например, состоящая из 1028 гимнов, в которых содержится 74 тысячи слов, за несколько тысячелетий осталась практически неизменной. Что же представляют собой веды! Это не одна книга, а, по сути, целая библиотека. Создавалась она веками и не одним поколением ариев, пришедших в долину Инда, когда протоиндийская цивилизация клонилась к упадку. А поскольку это был кочевой народ, то и местом создания вед оказалась огромная территория: от степной полосы Евразии, где, как предполагают, жили предки индоевропейцев в период их единства, до Индии — конечного пункта странствий ариев. Многовековая «история создания» привела и к неизбежному образованию разнородных напластований, и к столь же неизбежной утере некоторой части «литературной продукции». Какова была ее доля к общему объему текстов, сказать трудно. Ведийскую или даже всю санскритскую словесность иногда вполне оправданно сравнивают с айсбергом: видимая, дошедшая до нас часть значительно меньше той, которая канула в Лету.

Древнейший слой в текстовой ведийской «археологии» относится к эпохе индоевропейского единства, которое распалось в III тысячелетии до н.э. После этого предки индийцев и иранцев странствовали вместе, поклонялись одним и тем же богам и совершали общие ритуалы: этот слой так же запечатлен в

ведийских текстах, как и в священной книге иранцев «Авесте». И, наконец, последний слой — собственно арийский — относится ко времени заселения ариями северо-запада Индостана.

Все исследователи ведийской словесности отмечают космический характер ее мифопоэтической мысли. Текучие, подвижные образы богов; восторг и преклонение перед чудом и тайной бытия; удивление огромностью, щедростью и красотой природы — вот что содержится в ведийских гимнах. Р. Тагор в предисловии к изданию избранных священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, — это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью...»

Самой древней и самой авторитетной среди вед признается «Ригведа». К ней примыкают три другие самхиты: «Самаведа» (веда ритуальных напевов), по большей части повторяющая ригведийские гимны; «Яджурведа» (веда жертвенных формул), описывающая детали ведийских ритуалов, и «Атхарваведа» — сборник заклинаний и магических формул, по древности почти не уступающая «Ригведе», но сложившаяся в целом позднее, впитавшая в себя верования местных, не арийских народов Индии и стоящая в каноне особняком: первоначально в индуистских сочинениях говорилось о трех, а не о четырех ведах.

До сих пор знание наизусть гимнов «Ригведы» признается обязательным для каждого образованного индуса. В большинстве случаев эти гимны воспроизводят ситуацию обмена, типичную для древних культур: человек обращается к богу, восхваляет его могущество и восславляет его подвиги, рассчитывая получить за это определенные блага, причем подобные отношения кругового обмена наподобие потлача предполагали, что за дар можно получить ответный дар большего размера.

Что же рассчитывали древние арии получить в обмен на жертвенные дары, о чем просили они своих богов? Все их просьбы — посюсторонни: молили о богатстве и славе, о помощи в повседневных делах и о защите от сил зла, просили даровать благосостояние, здоровое потомство, долгие годы жизни и, конечно, победу над врагом. Молитва, возносимая богам, сопровождалась жертвоприношением: жертва, часто в виде заколотого животного, отправлялась к божеству в качестве своеобразного «посла». Считалось, что подобный обмен, производимый по определенным ритуальным правилам и необходимый для

обеих сторон, должен способствовать не только процветанию племени, но и сохранять упорядоченный, истинно арийский мир. Обе стороны, участвующие в таком обмене, были необходимы друг другу: почитание богов, принесение им жертв и восславление их в гимнах приводило, как полагали, к укреплению богов и к наполнению их энергией, а это, в свою очередь, могло оказаться полезным в критические периоды борьбы между силами хаоса и космоса.

Не все тексты «Ригведы» связаны с ритуалами, но все же большую их часть жрецы рецитировали именно во время ритуала. Со временем гимны закрепились за определенными родами поэтов- жрецов, так что вся «Ригведа» разделена на 10 родовых, или фамильных, книг, называемых «мандала» и созданных в разное время. Самые ранние были сложены еще за пределами Индии, а самыми поздними являются первая и десятая мандалы; гимны последней иногда именуют «философскими». Внутри каждой из мандал существует определенный порядок расположения гимнов в зависимости от того, какому божеству посвящен тот или иной гимн и каким размером он написан.

Наибольшее число гимнов — около 250 — посвящено «царю богов» Индре, богу-громовержцу, владычествующему в воздушной сфере. Этот молодой «варварский» бог вытеснил с первых ролей некогда могущественного Варуну, в доиндийский период возглавлявшего пантеон индоиранцев, а в послеведийское время превратившегося во второстепенное морское божество. Облик Индры вполне антропоморфен: это гигантское, могучее, воинственное и неистово жадное существо. Только целое озеро ритуального напитка сомы способно утолить его жажду, а трапезу его составляют триста быков. Вооруженный громовой палицей ваджрой, он разъезжает по небу на колеснице, влекомой могучими конями; ею правит бог Баю, «Ветер», а сопровождает его дружина Марутов, божеств бури.

Главный подвиг Индры, составляющий основной сюжет ведийской мифологии, — борьба с Вритрой и подобными ему злокозненными змееобразными демонами. Вритра, буквально «Препятствие», рисуется как огромный змей или дракон, лежащий на горе, и из чрева или из брюха Вритры, пронзив его вадж-рой-молнией, Индра высвобождает воду и солнце — важнейшие стихии и элементы космоса. Он действует при этом как демиург, и ведийский гимн звучит как миф о сотворении мира. В мире неорганизованной материи Индра выявляет сущностно важные противоположности и как бы заставляет их сгруппироваться по двум полюсам бытия, организуя пригодный для жизни людей дуальный космос. Благодаря ему мир потенциальный разворачивается как мир реальный, явленный: в нем возникают свет и тьма, верх и низ, жизнь и смерть — словом, то, что в науке называется бинарными оппозициями.

Индра периодически вновь и вновь совершает убийство дракона, и жрецы снова и снова повторяют свою просьбу освободить воды, которые иногда выступают в образе коров. Таким образом, в мифе об Индре выявляется и второй

план — природный, календарный. И, наконец, есть еще третий аспект мифа и еще одна грань образа Индры, которую можно назвать эпической: Индра, называемый «Разрушителем вражеских крепостей», выступает как предводитель боевой дружины, и возглавляемая им борьба богов против демонов отчасти отражает, вероятно, борьбу ариев с местным населением.

Варуна, потесненный Индрой с первых ролей, славится в гимнах прежде всего как вседержитель мирового закона круговращения вселенной, называемого «рита». Закон этот — норма всего, что есть истинного в мире; этим законом все приводится в движение в космосе и в жизни человека. В образе Вару-ны исследователи обычно видят божество неба, хотя его принадлежность к небесной сфере далеко не всегда очевидна.

Гораздо более прозрачна небесная природа другого божества, Дьяуса-пита-ра, «Неба-отца», имеющего отчетливые индоевропейские параллели в образах греческого Зевса-отца («патер») и латинского Юпитера. Но индийский Дьяус в отличие от своих «собратьев» главенствующей роли в ведийском пантеоне не играл, так как время его былого величия, видимо, миновало еще в период индоевропейского единства далеких арийских предков. К нему обращено всего лишь несколько гимнов, в которых он упоминается неизменно в паре с Притхиви, богиней земли. До начала творения они были слиты воедино; бог-творец разъединил их и поместил между ними воздушное пространство, создав таким образом три необходимых «этажа» мироздания. Эта обычная космогоническая схема является общей и для других мифологий. В послеведийский период Дьяус превратился в типичного «отдыхающего» бога и его культ практически угас.

В небесной сфере обитают и солнечные божества, связанные с разными проявлениями солнечного света: Савитар — «Побудитель», Сурья — Солнце, Пушан, олицетворяющий солнце в его путеводительном аспекте, Ушас — богиня зари, Ашвины — «Всадники» и т. д.

Среди богов другой, земной, сферы самым значительным был Агни, бог Огня. По количеству посвященных ему в «Ригведе» гимнов он занимает второе место после Индры; почти каждая из ее 10 книг начинается с восхваления Агни. Но его облик расплывчат и слабо антропоморфизирован. По большей части гимны обращены к жертвенному огню — божественному жрецу, который должен вознести жертву богам, и потому его называют «Пожирателем жертвы», а также «Принадлежащим всем людям». Действительно, огонь постоянно связан с жизнью каждого человека. Это прежде всего — огонь домашнего очага, и потому одно из имен бога — «Хозяин дома». Ритуальный же

Илл. 31. Летящий Индра. Деталь композиции «Летящий Индра с апсарами».

Роспись вихары в Аджанте, VI-VII вв.

116

огонь отмечает все самые важные, ответственные моменты в жизни людей, так называемые ритуалы перехода: молитвы ему возносят и при рождении ребенка, и при других семейных событиях; он связан со свадебным и с похоронными обрядами; он защищает от злонамеренных сил, и он же исцеляет.

Илл. 32. Боги Варуна и Агни (из книги Э. Мура «Hindu Pantheon»)

Третье место по популярности после Индры и Агни занимает другое божество земной сферы — Сома, обожествленный ритуальный напиток наркотического действия. Получаемый людьми напиток — копия небесного прототипа; его принес с небес на землю орел Индры. Как в ритуале Агни и Сома присутствуют вместе, так и в гимнах их имена часто соседствуют, образуя одну из божественных пар.

Именно с этими тремя сферами — небесной, земной и воздушной — соотносят мифические образы богов поздние комментаторы. В самой же «Ригве-де», как и в других ведах, эти образы далеко не всегда явно и безусловно относятся к одной из трех сфер, да и сами образы не всегда выявлены четко, как не всегда ощутима и их природная основа, и их общее число. Приводят разные цифры: от 33 до 3000 и даже более.

Как бы мы ни интерпретировали мифорелигиозное, или, как его часто называют, мифопоэтическое, сознание ариев ведийской эпохи, в божествах которых видят чаще всего олицетворения природных феноменов, создается 18

впечатление, что количеством богов и прочих мифических персонажей, как, впрочем, и их характеристиками, озабочены главным образом западные исследователи. Для самих же индийцев важнее, видимо, другое: соотнесенность богов и людей с тем, что М. Элиаде назвал идеей «вечного возвращения» — краеугольной в индийской мифологии и метафизике.

Суть ее в следующем. Все, что обретает жизнь при творении, становлении космоса, все эти обособленные сущности, будь то бог, человек или растение, тяготеют к бесконечному умножению и размножению, повторяя при этом в настоящем изначальные мифические архетипы, имевшие место «во время оно», когда создавался мир, в котором происходит это круговращение жизней и смертей разных существ. Вот почему мир ведийских ариев ориентирован на космос, на порядок, и жизнь каждого человека была сопряжена прежде всего с ним посредством всемогущего закона — риты. По логике древних ариев, для того, чтобы понять, как действует этот закон и как устроен мир, нужно знать миф о его творении, то есть прежде всего об Индре и Вритре. По замечанию Ф.Б.Я. Кей-пера, этот миф, бесспорно, имеет ключевое значение, так как «всякий важный момент в жизни рассматривался как повторение этого изначального процесса». Вот почему этот миф относится к числу основных и бесконечно повторяется на протяжении всего собрания «Ригведы», производя впечатление монотонности на западного читателя, находящегося совсем в другой историко-культурной ситуации.

Миф об убийстве Вритры Индрой — не единственный космогонический миф в «Ригведе». В поздней, 10-й ее книге мифы подобного рода собраны воедино; в ней приведены разные космогонические гимны, в которых задаются вопросы о начале мира, о «точке опоры», о том, из

какого леса и дерева «вытесали небо и землю», что находилось по ту сторону «богов и демонов» и что же было тем первым зародышем, в котором содержалось все живое. В одном из гимнов предполагается, что весь многообразный мир возник из тела первоче-ловека Пуруши, которого боги принесли в жертву, расчленив его, или космическое жертвоприношение изображается как тканье по утку, натянутому на колышки небес. В качестве общего космического принципа рассматривается и Речь, которая «расходится по всем существам». Но, пожалуй, вершиной всей этой мистической космологии является версия о рождении сущего, cam, из несущего, асат. Гимн, содержащий ее, начинается такими словами:

Не было не-сущего, и не было сущего тогда, Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним... Дышало, колебля воздух, по своему закону Нечто Одно, И не было ничего другого, кроме него...

Мудрецы-рммш прекрасно осознают ограниченность человеческих познаний, и потому в космогонических гимнах встречаются целые серии вопросов

без ответов, например: «Что было мерой, образцом, что основанием?» Происхождение мира сопряжено с тайной, и не дано людям постичь ее:

Откуда это творение появилось:

Может, само возникло, может, нет —

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает.

Как бы то ни было, сотворение мироздания — прототип циклически повторяемого обновления жизни, и потому для индийского сознания не так уж важно, сколько и каких существ пребывает в этом океане живых форм в течение того или иного периода, гораздо важнее их нерушимое всеединство, отращенное в становлении дуального мира.

Эта же идея «проигрывается» в разделении ведийского пантеона на два больших класса, богов- deea и демонов-асг/ров, которые были богами изначального мира. В известном смысле некогда они были «братьями», детьми Праджапати, бога всего сущего. Затем они разделились, отпав от единой реальности, но между ними так много точек соприкосновения, что их связь нерасторжима. В качестве наиболее драматического примера их столкновения обычно приводится миф о пахтании океана, во время которого был добыт напиток бессмертия, амрита. В схватке за него победили дэвы, и, как отмечает Ф.Б.Я. Кейпер, «то, что группа молодых оказалась выше старых, — известная модель в системах социальной организации».

Однако, постоянно противоборствуя, обе группы этих сверхъестественных персонажей восходят к общему источнику. «Складывается впечатление, — пишет М. Элиаде, — что в ведийских учениях сделано все возможное, чтобы установить своеобразную двойную перспективу: хотя в данной нам непосредственной реальности, этом образе мира, что явлен нашему взору, боги и асуры имеют различную природу и обречены сражаться друг против друга, при этом они — до сотворения мира или до того, как мир принял свою настоящую форму, — были единосущны друг другу».

Едва ли не самое интересное здесь — не имена и эпитеты богов и демонов, не их подвиги и сюжетные коллизии, а индийский вариант дуализма и его преодоление монистической интуицией. Как отметил Элиаде, «в Индии стремление человеческого духа преодолеть противоположности более очевидно, чем в любой другой культуре». И, видимо, главное, что мешает воспринимать реальность в ее целостности, — ограниченность наших знаний и опыта.

Это прекрасно понимали мудрецы-рмиш, которым приписывается авторство вед, — легендарные провидцы, фигуры которых кажутся туманно-мифологическими и условными. Да и авторство их понимается весьма своеобразно: они не сочиняли ведийские гимны, не складывали и не придумывали их. Они

только увидели внутренним взором, интуитивно те божественные картины, которые были им явлены, и постарались выразить их в слове, открыв тем самым то, что существовало с незапамятных времен, подобно тому как Колумб открыл Америку, а не создал ее. Таким образом, веды внутри традиции считаются результатом непосредственного видения, а не опосредованного знания; при этом хотелось бы подчеркнуть, что знание имело визуальную природу. Все это определило особые условия последующей жизни «Ригведы»: ригве-дийская традиция утвердила необычайно высокий статус слова с его самостоятельным сакральным значением и проложила дорогу для последующего линг-вофилософского развития.

В «Ригведе» провидцев-Амшм называют каем, «мудрец», «поэт», а также випра, «вдохновенный», «певец». Главное, что лежит в основе их наименований, — понятия мудрости и вдохновения. Поэты-визионеры в ведийском обществе и в самом деле считались мудрецами, теми избранными, владевшими Священной Речью, кому боги открывали истину, скрытую от обычных людских взоров. Именно мудрецы-рмшм обеспечили бессмертие ведийским богам, воспев их в гимнах и тем самым сохранив обожествленную память традиции всего коллектива. Их особая роль — посредников между богами и людьми, «переводчиков» божественного послания на человеческий язык — непререкаемо обосновывала их превосходство над другими и высокие достоинства. «Поэт, славословящий бога, — писал русский индолог И.П. Минаев, — был в то же время вождем и священнодействующим в своей семье или роде. Его словам внимали с верой, и толпа, повторяя все изречения и песни, видела в нем существо необыкновенное, высшее и более близкое к богам».

Как уже было отмечено в первой части, поэты-мудрецы действовали как демиурги, творя в словах и звуках и создавая особый мифопоэтический мир, и не случайно в связи с ними употребляется вполне ремесленная терминология: слова и гимны выковываются и вытесываются, текст прядется и выплетается, а поэт действует как ткач, кузнец, плотник. Виртуозно владея поэтическим языком, провидцы-риши создали изумительную поэтическую технику. Так, еще Ф. де Соссюр писал об анаграммах: расчленяя слово на звуковые сегменты и выбирая те из них, которые в сумме составляли имя божества, они разбрасывали эти звуки по стиху, а потом собирали их в анаграмматический комплекс, который тайно указывал на зашифрованное имя. Они умели виртуозно играть словами, употребляя разные значения одного слова в заданных контекстах, используя приемы неожиданности, несовпадения, парадоксальности и т. п.

Риши были наделены тем, что обозначается в санскрите словом дхи. По определению Я. Гонды, это понятие представляет собой способность охватить мыслью все вещи, причины и связи, как они есть, увидеть божественные силы и их влияние на человека.

Таков, например, мудрец Васиштха, обладавший мистическим знанием и непревзойденным жреческим искусством, подлинно знающий «тысячекратно разветвленную тайну», каковой является наш видимый мир. В 33-м гимне седьмой книги «Ригведы» описано чудесное двойное рождение Васиштхи:

Когда Митра-Варуна увидели,

Как ты выскакиваешь из молнии,

То это (одно твое рождение), а другое, о Васиштха,

Когда Агастья принес тебя пламени.

И ты, о Васиштха, происходишь от Митры-Варуны, (И) рожден из мысли Урваши, о брахман. Каплю, пролитую под божественное священное слово, — Тебя все боги удержали в лотосе...

Эти необыкновенные обстоятельства рождения отличают Васиштху от других ведийских мудрецов. Некогда Варуна сделал его риши посредством своей сверхъестественной силы, наделив его магической коровой-речью и показав ему чудеса мироздания. Складывается впечатление, что после того, как Васиштха узрел Варуну в мистическом переживании, он мог потом в любой момент снова обрести видение божества, бывал частым гостем в его огромном тысячевратном чертоге, плыл с ним в лодке по океану и т. п. Варуна же явил Васиштхе вселенскую тайну мрака и света, а мистика света в духовной культуре Индии всегда была очень важна и сложна.

Богоравные мудрецы, такие как Васиштха, Вишвамитра или Атри, положившие начало традиции создания «родовых» книг «Ригведы», позже были включены в число «Семи провидцев», отождествляемых со звездами Большой Медведицы, которые и носят это название в индийской астрономии. Иногда великие мудрецы выступают группами, как, например, роды Ангира-сов, Атхарванов или Бхригу. Но в любом виде мудрецы, поэты, мифохраните-ли и мифотворцы, мистики и визионеры, а кроме того, наследственные жрецы были важнейшими фигурами в ведийском обществе и славились вровень с богами.

По мнению многих исследователей, мифоритуальный сценарий, воспроизводивший борьбу Индры и Вритры, был приурочен к празднованию Нового года. Как писал М. Элиаде, «любой Новый год — это возобновление времени с его начала, то есть повторение космогонии». И в конце каждого года Индра снова и снова символически создавал мир, одерживая победу над силами хаоса, а миф- образец служил моделью для подражания в других видах деятельности, в том числе и в слагании гимнов мудрецами-ришм. Поэт уподоблялся демиургу и сравнивал себя с Индрой: «Я — убийца моих соперников, целый и невредимый бог Индра».

Новогодние ритуалы, которые в древности могли праздноваться в дни осеннего или весеннего равноденствия, а также в периоды летнего или зимнего солнцестояния и которые актуализировали космогонию, включали в себя изгнание демонов, болезней и прочей «нечисти», посты, омовения, тушение и возжигание огня, церемониальные сражения между двумя группами участников, оргии или особые процессии людей, представлявших мифические персонажи, и т. п. Первостепенную роль при этом играли словесные поединки поэтов-жрецов, которым придавалась обновительная, созидательная роль. Для них готовились «новые песни», вливающие силы в восславляемое божество, и они могли иметь вид вопросов и ответов, то есть космологических загадок, называемых брахмодъя. Вот пример одной из них из первой книги «Ригведы»:

Я спрашиваю тебя о крайней границе земли. Я спрашиваю, где пуп мироздания. Я спрашиваю тебя о семени племенного жеребца. Я спрашиваю о высшем небе речи.

Этот алтарь — крайняя граница земли. Это жертвоприношение — пуп мироздания. Этот сома — семя племенного жеребца. Брахман этот — высшее небо речи.

От участников подобных словесных состязаний требовалась глубокая осведомленность в космологических тонкостях, а победа в поединке подтверждала его знания.

Помимо мудрецов, в Индии всегда особое место занимали и аскеты. Что же такое аскеза по- индийски? Среди разных космогонических версий «Ригведы» есть одна, допускающая, что у истоков мира лежит жар, или энергия та-пас, из которой постепенно возникают закон, истина, ночь, волнующийся океан и год. Но несмотря на то, что в некоторых гимнах «Ригведы» тапас и выступает как космогонический фактор, все же он больше известен как элемент после-ведийской народной религии, связанный с системой аскезы, хотя ее истоки в Индии иногда возводят ко времени существования протоиндийской древности. Как один из элементов тапас включен в восьмизвенную индуистскую йогу; его цель — преодолеть расслабленность и изнеженность и подготовиться к переходу на более высокий уровень самосовершенствования. Аскетическая практика как угодная божеству или необходимая для обретения сверхъестественных способностей не утратила своего значения и сейчас. На индийских дорогах, в городах и селениях нередко можно встретить странствующего аскета-сайгг/.

Представления о накоплении внутреннего, мистического жара встречаются у многих народов и чаще всего связаны со сферой магии. В Индии они, кажется, достигли своего предельного воплощения. В самом деле, как можно

расценить практику нагревания или, точнее, иссушения тела в форме, скажем, «стояния между пяти огней» или сидения между четырех костров под палящим тропическим солнцем? А что можно сказать об аскете, который держит руки над головой до тех пор, пока они не омертвеют, или сжимает кулак, пока ногти не прорастут сквозь ладонь? На этом фоне обычные аскетические средства: не двигаясь стоять или сидеть годами на одном месте, голодать, питаться навозом — священным продуктом, лежать на гвоздях, не разговаривать или не носить одежду — кажутся просто детскими забавами.

Чаще всего высшей целью подвижников-аскетов является достижение посмертного блаженства и пребывание в одном из небесных миров. Аскет, накапливающий «сокровища тапаса», мог надеяться даже на достижение в будущем лучшего положения, чем брахман. В результате суровых упражнений аскеты могут достичь сверхъестественных способностей, недоступных простым смертным: они могут перемещаться в пространстве, подниматься в небеса и общаться с богами; видеть прошлое, настоящее и будущее; вызывать дождь и останавливать его; обрушивать в море горы и скалы; насылать неурожай или голод и т. п.

Во множестве легенд повествуется о том, как тот или иной аскет, накопив неустанным подвижничеством внутренний жар или пыл, обретает такое могущество, что окружающие страшатся его, так как он может соперничать даже с богами. Так, в легенде о неразлучных братьях-царевичах Сунде и Упасунде повествуется о том, как они задумали подчинить себе небо и землю и решили совершить для этого суровое подвижничество. Они ушли в горы, поросшие густым лесом, сбросили с себя царское облачение и, надев грубое рубище, предались суровому истязанию плоти. Много дней они питались только плодами и кореньями, а потом и вовсе отказались от пищи и воды. Год шел за годом, тела их истощились, покрылись коростой, а они все стояли, вытянувшись во весь рост и воздев руки к небу, опираясь лишь на большой палец ноги. Наконец горы, раскаленные жаром их подвижничества, окутались паром. И это не единственный впечатляющий случай.

Известно, что Будда практиковал жестокое самоистязание в начале своих духовных поисков, но потом отказался от него как от ненужной для духовного освобождения крайности. В индуизме же тапас сохранился в самых разных видах. Йога Патанджали признает его как один из элементов йоги действия, подразумевающий соблюдение постов, обетов и т. п. В «Бхагавадгите», ключевом тексте индуизма, говорится о тапасе тела, речи и сердца, то есть соответственно чистоте и целомудрии; о рецитации вед и правдивости речи и, наконец,

Илл. 33. Аскетические практики шиваитов (с картины Солъвинса)

125

34. Типичное для Индии зрелище: люди уютно расположились осках, утыканных гвоздями о дружелюбии ко всему живому и умиротворенности сознания Но во всех случаях осуждается тапас, совершаемый с целью самоистязания или приносящий вред другим существам. Однако многие странствующие аскеты-садяг/ до сих пор встречающиеся на дорогах Индии, практикуют именно самоистязание.

•адки ритуального символизма

Г. Гессе, по его собственному признанию многому научившийся у индийцев писал: «Величайшие умы Индии размышляли... о мире и человеке, создав великолепные системы идей и верований, которые с тех пор обошлись без существенных дополнений, да и не нуждались в них, поскольку они и поныне полны жизненных сил и помогают жить миллионам людей». Это высказывание в полной мере приложимо к ритуалу. Пожалуй, не будет преувеличением даже сказать, что ритуал со времен глубокой древности занимал центральное место в индийской духовной традиции, являясь его стержнем и нервом

Может быть, нам это трудно понять, поскольку в нашей жизни места настоящему ритуалу как упорядочивающему принципу почти нет, и потому мы часто путаем с ним этикет, придавая тому и другому механически-бессмысленное содержание. Однако прав был наш современник, философ Ю.А. Шрей-дер, связывавший ритуальное поведение с косвенным целеполаганием и отмечавший, что поведение такого рода, свойственное древним культурам, еще не является свидетельством их отсталости, потому что «потребность в ритуальном оформлении поведения не диктуется природными условиями существования человека. Ритуальность связана с ощущением своего места в обществе». В самом деле, ритуальное поведение всегда воспринималось как самоценное, поскольку оно было основано на важном принципе, согласно которому соблюдение символических, знаковых форм поведения обладает самостоятельной и притом очень высокой ценностью: важно не столько достичь некой цели, сколько реализовать определенные сакральные ценности, завещанные традицией, так что ритуальное поведение будет признано ценным даже в том случае, если цель окажется не достигнутой. Таким образом, именно в ритуальном поведении самым ярким образом объективируются мировоззренческие установки, выраженные в словах, в действиях, в жестах.

В древней Индии, как и в других подобных обществах, позицию ритуала можно охарактеризовать как необычайно сильную и всеобъемлющую. Объяснялось это многими причинами, в том числе и тем, что люди постоянно ощущали необходимость в периодическом обновлении мироздания. Согласно мифическому миросозерцанию, тот мир, который некогда создали бессмертные боги, тот безвременный и неизменный космос, в котором они тогда жили, со временем скудеет, изнашивается, ветшает; его населяют уже не бессмертные боги, а смертные существа из плоти и крови, подверженные старости, болезням и другим невзгодам. Словом, хаос постепенно «захватывает» космос, вытесняет его. Этот потускневший мир нужно привести в прежнее

полноценное состояние; его нужно восстановить и обновить, и лучшее, безотказное средство для этого — ритуал, который необходимо совершать не только в Новый год, но и по другим поводам. Поскольку миф в то время был основным способом понимания мира и он переживался главным образом через деятельность, то и ритуал осмысливался как важнейшее дело, деяние, действо, связывавшее мир богов и мир людей. Сопри-родный акту творения, ритуал как бы соединял изначальное, божественное время-пространство с человеческим. Психологически это было очень важным, так как давало чувство надежности и опоры в сумятице житейских невзгод и обеспе-чивало ту преемственность бытия, при которой нельзя сказать: «Порвалась цепь времен». Ритуал, как ничто другое в культуре, сохранял глубинные основы бытия, так что при любых социальных бурях не разверзались «хляби душ и недра жизни», и остается только пожалеть, что в нашей культуре ничего подобного нет.

127

По этой и по другим причинам, о которых древние индийцы в отличие от нас, разумеется, не задумывались, ритуальные повторения космогонии были необходимы, например, в так называемых царских обрядах, в которых была заинтересована усилившаяся к тому времени военная аристократия — кшатрии. Гимны, посвященные этим обрядам, включены в «Атхарваведу», которая почти не связана с центральным ритуалом сомы, обозначенным как шраута-ритуал (от слова шрути)', вместо наркотического напитка сомы кшатриям предписывался другой обрядовый напиток — хмельная сура. Царские обряды должны были обеспечивать сильную и надежную царскую власть, от которой ритуально-магическим образом зависело благополучие и процветание всего коллектива и в мирных, и в военных делах. Исполнение этих обрядов входило в обязанности царских жрецов, именуемых пурохитами.

Так, ритуал царского посвящения, раджасуя, совершался над кшатрием при его восшествии на царство. Прежде чем получить власть, будущий владыка символически возвращался в эмбриональное состояние, в течение года «вызревал», подобно зерну, брошенному в землю, а потом претерпевал второе, мистическое рождение в символическом браке либо с кастой жрецов- брахманов, либо с народом. Пройдя таким образом ряд очистительных процедур и предварительных обрядов, совершив круговой объезд на колеснице, царь предпринимал игровой «набег» на стадо коров — главное богатство арьев. Следуя ритуальному сценарию, он захватывал стадо, а потом возвращал его владельцу, играл в кости на царство с четырьмя противниками и, конечно, выигрывал его и т. п. Ритуал предусматривал и избиение царя палками: это делали жрецы. В разных ритуальных процедурах демонстрировалась избранность царя богами, а также подтверждалось связанное с новым правлением начало нового временного цикла и владычество царя над подвластной ему землей и людьми. Так, получив посвящение, царь становился на трон и поднимал руки, символически воплощая тем самым космическую ось, укрепленную в центре мира и соединяющую небо и землю. Затем он делал по шагу в каждую из четырех сторон света, демонстрируя опять же символически обретенную власть над пространством и временем. Дж. Хейстерман предполагал, что в историческое время раджасуя совершалась в каждое правление дважды: первый раз для посвящения царя, а второй — для закрепления его власти, но в более древние времена этот ритуал совершали ежегодно в качестве обязательного сезонного празднества. Обряд обновления царской власти, ваджапея, совершался царем для обретения статуса миродержца и представлял собой воинский обряд с состязаниями и гонками на колесницах, с питьем хмельного напитка суры и тому подобными процедурами. Центральной процедурой ритуала было восхождение царя по ступенькам на жертвенный столп — юпа, так что рукой он должен был коснуться его навершия в форме колеса и провозгласить: «Мы достигли неба», а поднявшись еще выше, сказать: «Мы стали бессмертными». Жрецы, стоявшие на земле с четырех сторон (по числу стран света) вокруг столба, подавали ему на длинных шестах мешочки с пищей. Символический смысл обряда состоял в обновлении и усилении царской власти за счет приобщения жертвователя к неиссякаемому божественному источнику силы, что обещало его подданным благоденствие в течение следующего временного цикла.

Но самым сложным, торжественным и длительным среди царских обрядов был обряд жертвоприношения коня, ашвамедха; его называли «царем всех обрядов». Целый год длились только приготовления к нему; в нем участвовало множество жрецов и, конечно, царь со всем своим двором. Жертвенного коня (по всей вероятности, замену более древней человеческой жертвы) пускали на волю, предварительно совершив омовение его в воде и заклав пса, олицетворяющего злую судьбу. В течение года он свободно пасся под охраной военного отряда, который чаще всего возглавлял сын царя, и правители тех земель, по которым проходил конь, должны были изъявить покорность его владельцу; в противном случае их вынуждали сделать это силой. В царской резиденции все это время совершались предписанные ритуальные действия. По истечении года конь возвращался, и совершалась серия обрядов; центральным было ритуальное удушение коня. Каждая из трех жен царя умащивала и украшала определенную его часть, и с помощью трех разных игл — золотой, серебряной и железной — делили коня на три части, соотносившиеся с одним из видов благополучия коллектива: голова и вообще передняя часть — с духовной энергией, середина — с физической силой, задняя часть — со скотом. В заключительных процедурах царицы произносили мистические имена неба, земли и атмосферы; конь же в этом ритуале символизировал мир, солнце, бога Праджапати, приносящего в жертву самого себя. Главная царица ложилась рядом с умерщвленным конем, жрец накрывал их покрывалом, и происходил символический брак царицы и коня, что должно было стимулировать рождение сына-героя и процветание подвластного царю государства. Царица и ее спутницы обменивались с присутствующими репликами откровенно эротического содержания.

Каждой детали в этих и других обрядах придавалось символическое значение, которое далеко не всегда было очевидным или выводимым из опыта. Оно подробно объсняется в ритуальных текстах-брахманах, образующих обширный цикл произведений, примыкающих к ведам и прежде всего к «Яджур-веде», «Книге жертвенных изречений». Она свидетельствует о том, что жертвоприношение — центральный ритуал в религиозной жизни древних индийцев. Жертва была не только тем, что соединяет мир богов и мир людей: «Боги живут тем, что жертвуется им здесь, внизу, боги живут дарами, которые они получают с небес». С помощью жертвы привлекали внимание божества к нуждам жертвователя, умилостивляли богов, благодарили их за уже проявленную

милость, за излечение от болезней, за рождение сына. Наконец, принесение жертвы богам и прославление их в гимнах не только вызывало благосклонность богов, но и усиливало их: боги нуждались в жертвах, приносимых людьми. Жертвоприношения, впрочем, посвящались не только богам, но и предкам, духам, людям, рекам, камням, горам, змеям и т. д. Но все же главный смысл жертвоприношения — мистический; оно открывало некие очень важные каналы сообщения между миром божественным и миром человеческим.

Приведенный в «Яджурведе» детально разработанный ритуальный календарь ориентирован на трехсезонный год, причем рубежи каждого сезона отмечались специальными жертвоприношениями, как и дни новолуний и полнолуний, разграничивающие месяцы и темные и светлые полумесячия.

Обрядов было множество — от ежедневных и относительно простых до сложнейших, длящихся в течение года. Примером первого рода обрядов является агнихотра — ежедневное возлияние на жертвенный огонь молока с жидкой кашей, которое глава семьи должен был совершать каждый день утром и вечером в течение всей жизни. Примером обрядов второго рода является ритуал воздвижения алтаря Агни, богу огня. Он включал в себя множество символических действий, имевших космогоническую подоплеку: замешивание глины, изготовление кирпичей, поддерживание огня в ритуальном сосуде, жертвоприношение животных, головы которых замуровывались в основание алтаря, а тела бросались в ту самую воду, откуда была взята глина, и т. д. На изготовление алтаря в форме птицы с распростертыми крыльями шло 10 800 кирпичей, причем каждый из них получал свое наименование и имел особое символическое значение, и закладывали его с произнесением заклинаний и с определенными символическими процедурами. Сооружение алтаря длилось год, и кирпичи уподоблялись дням и ночам, так что алтарь существовал как бы за пределами обыденности, в недосягаемом священном времени- пространстве.

Более обычным вариантом было возжигание на жертвенной площадке, заменявшей ведийским ариям храм, трех священных огней, которые могли служить для совершения разных обрядов: гархапатья, «огонь домохозяина», возжигался на алтаре с круглой поверхностью. Раз зажженный, этот огонь поддерживался постоянно, и от него зажигали другие; дакшинагни, «южный огонь», зажженный на полукруглом алтаре, и ахавания, «огонь для возлияний», — на четырехугольном. Первый из этих огней каждый глава рода должен был возжигать и поддерживать в течение всей жизни, а потом передать эту обязанность сыну. Посреди этих трех огней на площадке делалось небольшое углубление — веди, на него клали священную траву — бархис, а на нее — жертвоприношение богам; их приглашали явиться и принять жертву — сок сомы, молоко, масло, мед, зерно, мясо. Считалось, что боги спускаются с небес для вкушения этой жертвенной пищи, называемой хавис. Способ орга-

Илл. 35. Изображение ритуала поклонения Аг

низации площадки для жертвоприношений нес глубокий смысл: он передавал представление арьев о мире, в котором они жили, и каждый из огней соотносился с одной из мировых сфер.

Но какой бы ни была конструкция и степень сложности алтаря, в момент совершения ритуала он воспринимался как центр сакрального пространствами его космологические коннотации совершенно очевидны: «Этот алтарь - крайний предел земли, Эта жертва - пуп вселенной», - сказано в «Ригведе». Здесь - еще одна важная характеристика ритуала жертвоприношения: он всегда совершается в символическом центре мира. Через эту символику центра жертва иногда сближается с образом мирового древа, универсального знакового комплекса многих древних культур: «О дерево, ты знаешь тайные имена (природу) богов, туда направь жертву». И дальше о жертве говорится, что она «идет к богам» или «ее ведут к богам». С ритуалом принесения жертвы был тесно связан жертвенный столп, ванаспати, «владыка леса», к которому привязывали жертву. С этим же кругом символов связывались и царь и царский трон в приведенных выше ритуалах. Царь воспринимался в контексте ритуала как покровитель и хранитель космического порядка, который он устанавливает, повторяя действия Индры при сотворении мира.

В многозвучной и многозначной «партитуре» ритуала обязательно звучали и представления, связанные с плодородием земли и чадородием людей — обязательными условиями благоденствия человеческого коллектива. В таком контексте конструкция жертвенного алтаря в сочетании с огнем естественно воспринималась как акт любовного соития женщины и мужчины, воплощая представления о женской и мужской энергиях мира и их необходимой гармонии.

Существовало множество и других обязательных регулярных обрядов, для совершения которых заказчик жертвоприношения, яджамана, чаще всего глава семьи, должен был привлекать жрецов- профессионалов, делившихся на несколько групп: главные жрецы, ритвиджи, имели помощников, специализировавшихся на знании той или иной веды. Так, хотары рецитировали гимны «Ригведы» (рич); удгатары исполняли особого рода песнопения (саман), как предписывали тексты «Самаведы»; адхваръю параллельно с этим производили необходимые действия и произносили вполголоса жертвенные формулы (яд-жус) по правилам, излагаемым в «Яджурведе»; впрочем, их произнесение могло быть поручено и заказчику ритуала — яджамане. Что же касается четвертого жреца, брахмана, то его деятельность связывалась с «Атхарваведой», а его роль была весьма существенной: молча надзирая за ходом ритуала, он должен был исправлять ошибки и тем самым «исцелять» жертвоприношение, поскольку любая оплошность в ритуальном действе, по убеждению арьев, грозила им непредсказуемыми, но, скорее всего, нежелательными последствиями.

И по этому краткому описанию видно, как система ритуала становилась изощренно-сложной и громоздкой, доступной пониманию только жрецов-брахманов. Нет ничего удивительного в том, что именно им, тонким знатокам вед и главным исполнителям обрядов, стала отводиться первостепенная роль в том новом социальном устройстве, которое складывалось по мере освоения ариями новых индийских земель и смешения их с местным населением. Да и само слово «брахман» стало приобретать глубокую многозначность, получившую долгую жизнь в духовной традиции: в ведийских текстах есть упоминание о брахмане как о некоей таинственной сущности, и жрецы-брахманы — ее полные и безоговорочные обладатели. Позже брахманами стали

называться и комментарии к ведам, созданные жрецами-ритуалистами; этим же словом обозначалось имя одного из верховных индуистских божеств, Брахмы, и оно же стало важнейшим религиозно-философским термином.

Считалось, что жертвоприношение, правильно исполненное, возвышало жрецов до положения божеств и давало им неоспоримую магическую власть над другими людьми. Так складывалось представление об исключительном положении жреческого сословия, которое нашло свое выражение в изречении «Яджурведы»: «Два рода богов посещают дом жертвователя: одни пьют сому,

другие не пьют сому; одни съедают пожертвованное, другие не съедают пожертвованное. Одни — брахманы, другие — боги, ублажаемые жертвоприношениями».

Жертвоприношение — центральная тема брахман, которые, кстати, вместе с «Яджурведой» представляют собой первые образцы санскритской прозы. Складывается впечатление, что ритуал жертвоприношения — уже не средство общения с богами и достижения той или иной цели по принципу обмена, как это было в эпоху вед. Жертвоприношение теперь само по себе стало целью, главной и желанной, и потому жрецы смакуют мельчайшие его детали и подробности. Впрочем, никакими мелочами и не дозволено было пренебрегать, поскольку в ритуале, как уже было сказано, была недопустима малейшая оплошность. Он должен быть безукоризненным во всех деталях, иначе цель ритуала не будет достигнута и он из источника блага может превратиться в источник беды.

На людей, стоящих вне ритуалистической культуры, брахманические тексты производят и производили странное впечатление, и можно понять, почему Ф. Эджертон слышал в них стук «сухих костей ведийского ритуала», а Макс Мюллер видел «теологическое пустословие». В самом деле, процедура приготовления жертвенного молока, например, то есть обыкновенное доение коров, превращается, судя по этим текстам, в весьма сложное священнодействие, к тому же насыщенное чрезмерно замысловатой символикой. В брахманах описывается, как сначала к корове пригоняют телят, которых по специальному предписанию до этого держали разлученными. Затем жрец-адхварью отгоняет телят и начинает доить корову. Для ритуальных процедур жрец должен срезать ветку с дерева определенной породы, парна, причем она должна быть направлена либо на восток, либо на север, либо на северо-восток. Срезая искомую ветку, жрец приговаривал: «Для сока срезаю тебя, для силы срезаю тебя». Объяснения соответствующим действиям даются в мифе: «В третьем, считая отсюда, небе находился Сома. Гаятри (это один из стихотворных размеров и одновременно — орел. — МЛ.) унесла его. У него (то есть или у Сомы, или у орла. — МЛ.) оторвали перо (парна), и оно стало деревом по имени парна. Такова природа парны. Парна — это поистине брахман. Кто погоняет телят веткой парны, тот поистине погоняет их брахманом. Парна поистине гимн (гаятри); коровы также суть гимны. Потому и листья дерева парна растут по три: ведь размер „гаятри" состоит из трех стоп...» Далее оговаривается, что ветка должна быть сочной, не засохшей, со множеством листьев и побегов; ветку же с противоположными характеристиками и не с дерева парна жрец срежет в том случае, если он захочет навредить заказчику.

Не правда ли, можно разделить чувства Ф. Эджертона, сетовавшего, что подобные пассажи «серьезно утомляют наше терпение и снисходительность»? Но все дело в том, что подходить к текстам такого рода с позиций филологии, истории, философии или любой другой современной позитивистской науки

так же бессмысленно, как измерять силу тока в сантиметрах. Брахманические тексты отражают отличную от нашей, глубоко ритуализованную картину мира, и потому в них нет и не может быть логически построенных описаний, рациональных умозаключений и других привычных нам вещей. Скорее, здесь использованы чисто психологические приемы привлечения внимания к определенным рядам соответствий в мире богов и людей.

Как показал отечественный индолог B.C. Семенцов, ключевой для понимания брахман является формула «кто так знает» или «кто так ведает», передающая самую суть ритуального символизма. По его наблюдениям, практически все тексты брахман построены с помощью этой формулы как своеобразного каркаса, например: «День принадлежал богам, ночь — асурам. Асуры удалились в ночь со всем драгоценным богатством богов; боги подумали, что они оставлены; они увидели: «Ночь принадлежит Агни; скот принадлежит Агни; итак, будем восхвалять здесь Агни: он, хвалимый ими, освободил их скот из ночи в день; боги, получив свой скот, удовлетворили свои желания. Тот, кто, зная так, совершает поклонения огню, становится обладателем скота». Структура этого текста типична для всего брахманического комплекса: сначала излагается миф, связанный с совершаемым ритуалом, затем следует формула «кто так знает», а после этого перечисляются благие результаты, которые могут воспоследствовать после правильно совершенного ритуала. Но это — упрощенно-обобщенный вариант связи мифа и ритуала; она могла строиться и сложнее, например, на отождествлениях, обыгрывающих имена богов, на числовой символике, на семантических подстановках, на этимологиях, которые воспринимаются нами как ложные, и т. и. Но в этом случае цель вполне оправдывала средства, а целью было любым способом привлечь внимание участников ритуала к мифическому прецеденту.

Видимо, именно так «работал» ритуальный символизм: люди в ритуале воспроизводили некое идеальное, изначальное действие богов, одновременно держа его перед мысленным взором и становясь как бы соучастниками божественных дел. Внешнее, ритуальное, человеческое действие должно было стать тождественным божественному деянию, и тогда каждое слово, жест и действие жреца становились символически оправданными и энергоемкими. Скорее всего, именно так, на основе деятельности жреца-брахмана, происходило развитие, выделение и последующее обособление символической стороны ритуала.

Илл. 36. Карайккал Аммаияр («Мать из Карайккала») — средневековая южноиндийская поэтесса, отрекшаяся от мирской жизни и принявшая форму «женщины-привидения». Бронзовая статуэтка раннего Чолъского периода (ок. X в.) из храма Шивы в Тирувалагаду 134

Тексты недвусмысленно свидетельствуют, что брахманическая картина мира предполагала деление его на две сферы — мирскую, профанную, и божественную, сакральную: «Двоякий поистине мир этот: истина и ложь составляют его, и нет третьего. Поистине, боги — это истина, человек же — ложь. Поэтому, произнося мантру: „Вот я перехожу от лжи к истине", он переходит из мира людей в мир богов».

Здесь трудно удержаться и не обратиться к нашей современности: нам трудно понять, как в обычной жизни может проявляться священное, поскольку священный и мирской опыт разделяет глубокая пропасть. Она ощущается во всем: в устройстве жилья, в отношении к основным жизненным функциям, во взаимоотношениях с природой и т. п. Как писал М. Элиаде, «священное и мирское — это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в космосе. Поэтому они интересуют и философов, и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования». Думается, именно с этих позиций брахманические тексты и представляют главный интерес: не как далекая и чуждая экзотика, а как свидетельство иных измерений человеческой жизни.

Для объяснения того, как проявляется священное в обыденной жизни, М. Элиаде предложил термин «иерофания». Производный от греческих корней, он буквально и означает «проявление священного». Обобщенно говоря, вся история религий есть не что иное, как описание проявлений иерофаний, от самых элементарных до предельно изощренных. С ним трудно не согласиться, когда он пишет, что мы «никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофаний, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, то есть продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания».

Именно так воспринимали окружающий мир древние индийцы — как иерофанию, и это восприятие они сохраняют поныне. Говоря современным языком, они конструировали в ритуале особого рода символическую реальность, и относились к ней не как к надуманной условности, а как к подлинному бытию. И ритуал как бы высвечивал ту сторону вещей, которая затемнена в обыденной жизни, но которая составляет их глубинную, сокровенную суть. Пожалуй, с нашей точки зрения ритуализованная картина выглядит парадоксальной: максимальная творческая энергия и напряжение сил проявляются не в обыденной жизни, когда человек озабочен поддержанием главным образом своего материального биологического статуса, а в ритуальной, символической, где могут быть реализованы его самые глубокие духовные устремления. К этому можно относиться как угодно, но нельзя отрицать, что подобный порядок жизни индийцы в течение веков и тысячелетий находили вполне удовлетворительным и достойным природы человеческой. И может быть, кто- нибудь здесь увидит повод задуматься о том, что стереотипы и стандарты нашей культуры не всеобщи и не эталонны.

Но вернемся к брахманизму. Поскольку сфера ритуала была особым миром, божественным, а не человеческим, то и участие в ритуале могло иметь для человека как приятные, так и опасные стороны. Вот почему собственно ритуалу предшествовала специальная подготовка, которая могла продолжаться довольно долго, до года. Немало времени отводилось и на усвоение «плода», то есть результата ритуала, хотя сам он мог длиться всего лишь день.

О брахманических текстах, комментариях и толкованиях деталей ритуалов можно было бы говорить еще много, тем более что свод их, традиционно распределяемый по четырем ведам, весьма обширен. Но нам важнее подчеркнуть, что они не менее сложны и многообразны, чем тема, которой они посвящены, — ритуал жертвоприношения.

Богатая ритуалистическая традиция не отмерла вместе с древними текстами; под ее воздействием складывалось мировоззрение индийцев. Так, с ри-туалистикой оказались тесно связаны традиционные индийские науки: астрономия была необходима для выбора времени жертвоприношений; геометрия — для устройства алтарей; индийская логика приспосабливалась в первую очередь к объяснению ритуальных процедур; о фонетике, грамматике и других лингвистических штудиях в связи с потребностями ритуала уже говорилось. По ритуальной модели строились города и писались политические трактаты, по ней же строились отношения между людьми. И сама жертва стала пониматься расширительно: ее разновидностями стали считаться кормление брахмана; угощение, предлагаемое гостю; различные дарения и раздачи, причем не только имущества, но и части личности, если можно так выразиться. Так, аскетизм рассматривается как форма жертвы собою, самопожертвования. И вся жизнь человека стала расцениваться как непрерывная цепь жертвоприношений, заключительным актом которой является сожжение тела усопшего на погребальном костре.

Жертвоприношение стало универсальной и всеобъемлющей метафорой, позволяющей с ее помощью осмысливать все происходящее в мире, включая и жизнь человека, которая становилась, таким образом, тотально сакрализован-ной. Об этом свидетельствует, например, один из интереснейших текстов «Бри-хадараньяка-упанишады», передающий так называемое учение о пяти огнях (Панч -агни -видъя):

Поистине тот мир, Гаутама, это жертвенный огонь. Солнце — его топливо, дым — солнечные лучи, день — его пламя, страны света — угли, промежуточные стороны — искры. На этом огне боги свершают приношение веры, из этого приношения возникает царь Сома.

Поистине, Гаутама, Парджанья (грозовой ливень) — это огонь, год — его топливо, облака — дым, молния — пламя, удары грома — угли, град — искры; на этом огне боги свершают приношение царя Сомы; из этого приношения возникает дождь.

Поистине, Гаутама, этот мир — огонь, земля — его топливо, огонь — дым, ночь — пламя, луна — угли, звезды — искры; на этом огне боги свершают приношение дождя; из этого приношения возникает пища.

Поистине, Гаутама, мужчина — это огонь, открытый рот — его топливо, дыхание — дым, речь — пламя, глаз — угли, ухо — искры; на этом огне боги свершают приношение пищи; из этого приношения возникает семя.

Поистине, Гаутама, женщина — это огонь, лоно — его топливо, соблазнительная речь — дым, детородные части — пламя, введение внутрь — угли, наслаждение — искры; на этом огне боги свершают приношение семени; из этого приношения возникает зародыш. Он живет, сколько живет, когда же он умирает, его несут к погребальному огню; его огонь — и есть огонь, топливо — топливо, дым — дым, пламя — пламя, угли — угли, искры — искры. На огне боги свершают приношение человека, из этого приношения возникает человек, имеющий цвет сияния...

Итак, жертвоприношение — базовая, объяснительная метафора духовной индийской культуры.

Без подобных метафор не обходится ни одна культура. Так, в Европе XVIII в. порождающей метафорой стал механизм, а математизированная механика получила статус науки наук. Все мироздание представляли как гигантский механизм, который заводил Бог-«часовщик». В следующем столетии не менее завораживающую силу обрел образ организма, и черты проявления живого целого, проходящего путь от рождения до смерти, усматривали в самых разных явлениях. В XX в. моделью для понимания многих явлений стал язык. Во всех случаях действует принцип метафоры — того организующего и направляющего начала, которое и создает своеобразную интеллектуальную «оптику». Выбор той или иной метафоры сам по себе интересен, так как он обычно отвечает глубинным интересам людей той или иной культуры и наилучшим образом характеризует их отношение к миру.

Ритуал жертвоприношения — и реальный, и символический — создавал, таким образом, почти всеохватную сеть отождествлений и уподоблений, так

что и весь мир, и вся человеческая жизнь воспринимались как постоянно длящееся жертвоприношение. Со временем именно жертвенно-ритуальная деятельность стала ведущей формой поведения, которая во многом определила специфический тип индийской культуры.