«То — это ты

Одно из величайших духовных открытий, подаренных Индией миру, запечатлено в упаншиадах — текстах, примыкающих к брахманам и названных индийской традицией «завершением вед», ведантой.

Если в европейских культурах истинность — обычно синоним однозначности и недвусмысленности, если наше религиозное сознание обычно стремится различать правильное понимание религии — догму или ортодоксию — и осуждает все остальное как ложное — ереси, то в Индии религиозное сознание воспринимает мир иначе, а именно: разные символы указывают на одно и то же — на то высшее, запредельное, что невозможно выразить словом. Это высшее, каким бы именем мы его ни обозначили — Бог, Абсолют или еще как-нибудь, может быть одновременно и единым, и множественным. Мир не разделен непроницаемыми преградами на разные предметы и явления, действительные или воображаемые. Нет, все это — грани некой невидимой целостности, как дробящиеся капли в фонтане, имеющие единую суть — воду.

Вот как подводит к этой мысли своего сына Шветакету один из мудрецов, риши Уддалака Аруни, один из главных персонажей «Чхандогья-упанишады». Шветакету, по обычаям того времени проучившийся 12 лет у знатоков вед, возомнил себя ученым, и отец решает сбить с него спесь, спросив, известно ли юноше наставление, благодаря которому «неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, неузнанное — узнанным». Оказывается, что Шветакету этого не знает, а наставление это важно, поскольку благодаря ему все узнается, «подобно тому как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, ибо всякое видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — глина...

(пер. А.Я. Сыркина).

Шветакету предполагает, что его почтенные наставники не знали этого наставления, и просит отца наставить его. Уддалака выполняет просьбу сына, причем его педагогическим мастерством нельзя не восхититься. Сначала он говорит о разных мнениях относительно происхождения мира, утверждая, что вначале все было сущим, хотя некоторые считают, что вначале все было несущим: здесь отсылка к ведийскому гимну, в котором утверждается, что вначале все было не-сущим. «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале все это было сущим, одним, без второго». Далее, по его мнению, это сущее пожелало размножиться и сотворило жар, а тот, в свою очередь,

воду, а та — пищу. Затем он рассказывает о трех видах живых существ; о трех образах огня, солнца, луны и молнии, — красном, белом и черном; о 16 частях человека; о природе сна; о том, как все сущее после смерти возвращается в то, что было вначале одним, без другого. Для убедительности Уддалака Аруни прибегает к эксперименту и говорит сыну:

Принеси сюда плод ньягродхи.

Вот он, почтенный.

Разломи его.

Он разломан, почтенный.

Что ты видишь в нем?

Эти маленькие семена, почтенный.

Разломи же одно из них.

Оно разломано, почтенный.

Что ты видишь в нем?

Ничего, почтенный.

И он сказал ему:

Поистине, дорогой, вот - тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой сущности существует эта большая ньяг-родха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То - действительное, То - атман. Ты - одно с тем (тат твам аси).

Далее Уддалака велел Шветакету положить соль в воду и прийти к нему утром.

Шветакету не нашел соли, так как она растворилась. Тогда Уддалака сказал:

Попробуй-ка эту воду сверху - какая она?

Соленая.

Попробуй со дна — какая она?

Соленая.

Попробуй с середины — какая она?..

Она все время одинакова.

Отец сказал ему:

Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно есть. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — атман, то — это ты, о Шветакету.

Итак, вся эта великолепная и разноликая вселенная, весь этот пестрый мир, вся эта сложная жизнь, все эти не похожие друг на друга люди — не что иное, как проявления единого духа. Не правда ли, непривычная картина? Нет грехопадения, нет противопоставления духа и плоти, нет Бога и Дьявола, как нет и мучительной необходимости выбирать между божественными Небесами и грешной землей. Наконец, нет противопоставления догмы и ереси, а есть «одна истина, которую мудрецы называют разными именами».

Каким же образом индийцы пришли к этому открытию? Однозначно ответить на этот вопрос трудно, если вообще возможно. Можно лишь очень схематично, контурно попытаться обозначить магистральное направление развития мысли в поздневедийский период, то есть в VIII-VI вв. до н.э., когда создавались ранние упанишады. По всей вероятности, направлений этих было два: с одной стороны, брахманистский ритуал жертвоприношения, точнее, его внешняя, обрядовая сторона, невероятно громоздкая, усложненная и не всегда понятная даже самим брахманам, омертвевала и окосневала, к тому же со временем ведийский язык становился все менее понятным для большинства людей и темным даже для некоторых жрецов. Во внутренней же, символической стороне ритуала развитие шло дальше, углубляясь и открывая все новые горизонты.

Кстати, упанишады были созданы в период, особый для всего человечества, который К. Ясперс назвал «осевым временем»: именно тогда возникло и выразило себя и в мысли, и в слове новое по сравнению с предшествующей мифологической эпохой ощущение личностного, экзистенциально окрашенного отношения к бытию.

В этом же направлении, одновременно и независимо друг от друга, действовали в Индии основатели буддизма и джайнизма, а также первые греческие философы, израильские пророки, творцы зороастризма в Иране, конфуцианства и даосизма в Китае. Плоды их духовного творчества, дошедшие до нас, составили в совокупности некий всечеловечески значимый завет, и обретение его смысла — задача, нами, кажется, даже не осмысленная во всем объеме.

Арии, колонизовавшие к этому времени северо-запад Индии, осваивали междуречье Ганги и Джамны, которое стало называться Арьявартой, «Страной

ариев», Брахмавартой, «Страной брахманов», и Мадхьядэшей, «Срединной землей». Сдвиги, происходившие в их жизни, были весьма значительны. Национально и культурно однородная масса ведийских арьев сменилась национально разнородной и пестрой в культурном отношении средой, которая вобрала в себя потомков пришельцев и множество аборигенных индийских народов, стоящих на разных ступенях развития; формировалось многоукладное и чрезвычайно пестрое индийское общество. Сложившаяся к тому времени ведийско-брахманистская религия также не оставалась неизменной, скрещиваясь с автохтонными неарийскими верованиями и древними культами, ассимилируя местные и создавая новые божества. Складывались первые протого-сударственные образования, и потомки некогда пришедших на новые земли арьев жили теперь совсем в иных условиях, нежели их предки, скотоводы-кочевники. На смену простому и суровому племенному быту приходила городская цивилизация с удобствами и даже роскошью, хотя особо ярких циви-лизационных достижений тогда, пожалуй, еще не было заметно.

государств не только с удовольствием присутствовали на состязаниях знатоков, но и охотно созывали их, а также не гнушались и сами получать наставления у мудрецов. Так, мудрец Яджнявалкья, мастер спора и проповеди, чьи поучения запечатлены в «Брихадараньяка- упанишаде», был признанным победителем на диспутах эрудитов и мудрецов при дворе легендарного царя Джанаки, виртуозно и уверенно отвечая на трудные вопросы брахманов. Наставлял он и самого Джанаку — о посмертном пути мудреца, о природе атма-на, о достижении совершенства.

Некоторые брахманы, следуя традиции, делившей жизнь на стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника и аскета, вырастив детей и дождавшись внуков, уходили в лес и предавались там размышлениям о жизни и смерти, о путях духовного совершенствования и о тому подобных вопросах, которые мы называем вечными. В тихих лесных обителях изучали разные науки, главным образом связанные с пониманием вед: грамматику, риторику, этимологию, астрологию и т. п., но высшим знанием считалось знание о жизни. Для индийских мудрецов периода упанишад знание — это не владение техническими тонкостями ритуала, а одно из средств для освобождения от тягот этого бренного, преходящего мира, и потому никакое знание не имеет ценности, если оно не ведет к этому освобождению и не помогает в конечном

итоге разорвать тяжелые путы бесконечной цепи рождений и смертей. Высшее знание ценно тем, что оно обязательно ведет к изменению способа человеческого существования, как утверждается в «Брихадараньяка-упанишаде»: «Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету.

Учителя-наставники беседовали со своими учениками, которые сидели рядом, у их ног, и внимали мудрым речам. Эти беседы, как и словесные состязания диспутов, и сложились в упанишады, название которых этимологически истолковывается как «сидение у ног Учителя». Участниками бесед, запечатленных в них, могут быть как учитель с учеником, так и муж с женой, и отец с сыном, и царь с подданным, собеседниками могут оказаться брахманы, кшатрии, боги, демоны и даже животные; сроки же подобных бесед, как и их форма, могут быть самыми различными, в том числе и шокирующими с точки зрения современного читателя. Так, например, Яджнявалкья сопровождает свои поучения и наставления в истинном знании проклятьем своему оппоненту, Видагхе Шакалье, угрожая, что у него отвалится голова,

если он не ответит на вопрос. Тот не способен ответить на вопрос, и у него в самом деле отваливается голова. Вероятно, тексты такого рода заключали в себе, говоря словами Л.С. Выготского, «аффективное противоречие», которое «в завершительной точке, как бы в коротком замыкании, находит свое уничтожение».

Сокровенное знание, передаваемое от учителя к ученику, запечатлено примерно в 200 упанишадах, создававшихся в течение длительного периода и образовавших особый класс текстов. В большинстве случаев они анонимны, но иногда отдельные фрагменты и даже целые тексты освящены именем того или иного авторитета, как, например, упомянутые Яджнявалкья или Уддалака.

К упанишадам можно подходить по-разному и истолковывать их с тех или иных позиций, каждый раз находи интересные смыслы: их символика и гносис кажутся неисчерпаемо глубокими. Так, упанишады могли служить как бы своеобразным «учебным пособием», помогая адептам традиции восходить по пути истинного знания, и диалоги учителя и ученика моделировали перестройку сознания тех, кому они предназначались. В упанишадах можно видеть

и практические способы, и приемы созерцания, против которых выступал брахманизм и которые позже были развиты в йоге. В них можно находить ритуально-мифологические пласты, истоки философии, отзвуки мистериальных тайных знаний и многое другое.

Но в упанишадах можно видеть, как полагал Ауробиндо Гхош, и «средство выражения вдохновения», и тогда нужно признать, что они были написаны «для искателей, которые уже знакомы с идеями ведийских и ведантийских провидцев или даже имели некоторый личный опыт переживания истин, опираясь на который они, в свойственном им стиле, обходятся без точно выраженных ходов мысли и без развития подразумеваемых понятий... Предполагается, что читатель или, скорее, слушатель идет от озарения к озарению, подтверждая свою интуицию и сверяясь со своим опытом, не подчиняя идеи приговору логического разума». Потому и способ изложения в упанишадах может показаться современному читателю, выросшему в другой традиции, нарочито бессистемным и непоследовательным. Однако с этим можно поспорить: дело в том, что они имеют и системность, и последовательность, но они скорее интуитивные, чем

логические, как отмечал С. Радхакришнан, считавший, что упанишады представляют собой «первоначальные наброски философской системы». То же, что мы воспринимаем как беспорядочность, скорее относится к особенностям языка и функционирования текстов внутри духовной традиции.

Содержание упанишад действительно разнообразно. В них запечатлены различные космогонические теории, натурфилософские концепции, воззрения на психологическую и физиологическую деятельность человека и его жизнедеятельные начала, орудия восприятия и т. д. В упанишадах изложено и учение о посмертной судьбе человека, символическое учение о двух путях и пяти огнях и другие важные знания, позже получившие дальнейшую разработку в разных религиозно-философских школах. Но все они соотносятся с основополагающей идеей упанишад

тождеством атмана и брахмана.

Брахман описывается самыми разными способами: он — творческое начало и зародыш всего сущего; он — высшая и непосредственная реальность; он — высшее начало, из оплотнения которого возник мир со всем, что в нем находится. Трудно или даже невозможно найти ту формулу, которая включала бы все значения, придаваемые брахману в упанишадах: он — вне времени и пространства, вне причинно-следственных связей и отношений, вне субстанций; он внеположен проявленному, феноменальному миру и свободен от любых качеств и действий, и потому описать его с помощью каких-нибудь терминов или признаков невозможно; он невыразим и непостигаем в рамках привычного логического мышления. Отождествления и аналогии, относящиеся к нему в упанишадах, заняли бы не одну страницу. Он идентифицируется то с огнем, то

с речью, то с жертвой, то с ведами. Точнее всего он определяется апофатиче-ски: невидим, неслышим, непостигаем, не то, не то...

Можно сказать, что брахман понимали как вечную и неизменную первооснову всего сущего, как важнейший принцип всякого существования, как онтологическую основу мира. «Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут, рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть брахман», — говорится в «Тайттирия-упанишаде». Брахман может быть невоплощенным, и тогда он един, и воплощенным, и тогда он множествен, ибо «все это есть брахман». Но также «все это есть атман».

Атман, другое ключевое понятие упанишад, — слово не менее широкого и всеохватного значения. Слово это уже встречалось в «Ригведе», и там оно означало «ветер»: главным проявлением одушевленности в Древней Индии, как и в других странах, считалось дыхание; именно с ним связывали представление о высшей сущности, о духовном. «На нем выткано небо, земля и воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями», — сказано в « Мундака-у панишаде».

Атман в упанишадах понимается как основа индивидуального существования, как душа мира, как дыхание, как символ единства человека и мира; он меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. В ранних упанишадах слова «атман» и «брахман» часто понимаются как синонимы, но позже за словом «атман» закрепляется значение, соответствующее понятию внутреннего духовного зеркала, отражающего единство неохватного мира.

В одной из старейших упанишад, «Брихадараньяке», учитель наставляет ученика, что надо почитать как брахмана «того, который в солнце». Но ученик, оказавшийся проницательнее учителя, возражает: он почитает солнце «как главу всех существ, как царя», но это — не брахман. Учитель предлагает почтить луну как брахмана, и опять ученик отказывается сделать это. Тогда учитель перечисляет пространство, ветер, воду, звуки, тень. Ученик каждый раз восхваляет их, но отказывается признать в них брахмана. Тогда учитель и ученик меняются ролями, и учитель просит ученика поучить его. Ученик говорит, что брахман, как и атман, не ограничиваются каким-нибудь одним предметом или существом. Они находятся во всех существах, будучи в то же время отличными от них.

В другом диалоге царь спрашивает мудреца, какой же свет имеет человек. «Свет солнца, о царь»,

отвечает мудрец. Царь продолжает расспрашивать и задает вопрос, какой цвет имеет человек после захода солнца. И слышит в ответ, что тогда светом ему служит луна, а после захода солнца и луны светом ему служит огонь; после того, как зайдут солнце и луна и погаснет огонь, светом ему служит речь.

Но царь не унимается и вопрошает, какой же свет служит человеку, когда нет ничего из перечисленного. Что остается человеку в полной темноте и в

полном молчании, наедине с самим собой? Имеет ли он опору в самом себе? Есть ли у него внутренний источник жизни, или он целиком зависит от окружающего?

Да, есть такой источник, это — атман, свет внутри сердца, творческая суть души. «Атман служит ему светом», — отвечает мудрец на последний вопрос царя. Атман находится во всех частях тела, но отличается от них; он находится в глазу, но отличается от глаза; он находится в коже, но отличается от кожи и т. д. Он — сущность всех сущностей, качество всех качеств. В «Чхан-догья- упанишаде» мудрец Шандилья говорит:

Вот мой атмаи в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все сущее, безгласный, безразличный — вот мой атман в сердце, это брахман. Кто полагает: «Уйдя из жизни, я достигну его», у того, поистине, не будет сомнений.

С осознанием тождества своего внутреннего «я» с атманом (^брахманом) в упанишадах связывается высшее состояние человека:

Кто знает: «Я семь брахман», тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом.

Атман, внутренний правитель, изнутри правит всеми существами, и потому человек, в совершенстве владеющий собой, сравнивается с искусным колесничим, который способен обуздать коней-чувства, тогда как владелец колесницы — атман, тело — колесница, разум — поводья, а предметы восприятия — пути чувств-коней.

Атман описывается как то, что находится внизу, наверху, позади, спереди, справа, слева, «атман

весь этот мир». Таким же образом описывается и брахман: это — нечто бесконечное, что находится внизу, наверху, позади, спереди, справа и слева, «оно — весь этот мир». Атман, заключенный в душе каждого, равен брахману, который и есть реальность, и человек един со всем миром и всеми существами, населяющими его. Ну а наше маленькое, поверхностное «эго» принадлежит к царству иллюзий, майи. Но сколько бы правильных и умных слов ни говорилось, они не способны раскрыть истину, они могут только подвести к ее познанию. В упанишадах четко сформулирован постулат об идентичности атмана и брахмана; тем самым упанишады показали путь к освобождению от обрядов и ритуалов и к достижению знания напряженными духовными усилиями.

Однако эта мудрость, эта высшая реальность раскрывается человеку чаще всего в самые напряженные минуты жизни или перед лицом смерти. Когда истощается тело от старости или от болезни и наступает час смерти, все жизненные силы собираются вокруг неуничтожимой, переселяющейся основы человека — души:

Подобно тому как надзиратели, судьи, возницы и деревенские старосты собираются вокруг отъезжающего царя, так и все жизненные силы собираются в час конца вокруг этого атмана, когда человек испускает дух.

Но все, что происходит с человеком в смертный час и позже, — только одно из проявлений космической игры атмана-брахмана:

Подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему другой, более новый, более прекрасный образ, так и этот атмаи, отбросив это тело, рассеяв незнание, претворяется в другой, более новый, более прекрасный образ...

В «Катха-упанишаде» именно Яма, царь смерти, раскрывает юному брахману Начикетасу высшее знание, когда тот попадает в его обитель, потому что его отец Ваджрашравас разгневался на сына во время жертвоприношения и сказал, что отдаст его в жертву богу смерти. Яма предлагает Начикетасу исполнить три его желания. Первое желание Начикетаса — успокоить гнев отца, второе — поведать ему о «небесном огне», знание которого ведет в высший мир, а третье желание

узнать, что ждет человека за порогом смерти. Яма колеблется, но йотом все же рассказывает юному брахману о путях знания и незнания, о высшей реальности, постигаемой не рассудком, а созерцанием. Говорит он и о символике мистического слога ОМ, и о постижении высшего атмана, истинной сущности человека, которая остается после того, как отпадут все его внешние оболочки. С этими представлениями связано и другое важное учение упанишад — учение о карме (буквально «деяние»), которое ответило на вопрос о посмертной судьбе человека. Оно выросло из древних учений о двух путях после смерти: те, кто постиг высшее знание о тождестве атмана и брахмана, идут после смерти «путем богов» в высший мир, где души их приобщаются к вечному блаженству. Те же, кто не постиг высшее знание и ограничивался предписанной обрядностью, идут «путем предков» и вновь возвращаются к земной юдоли, попадая в круговорот бытия — сансару, чтобы прожить новую жизнь. Итак, упанишады, продолжая предшествующую религиозную традицию и не отвергая ритуала как такового, выдвигают на первый план внутренний, символический ритуал, путь духовного совершенствования и священное знание его тайн.

В конце ведийского периода сложилось учение о четырех ашрамах — стадиях жизни, через которые должны проходить члены высших каст; оно прослеживается по текстам уианишад. После обряда инициации наступала первая стадия — ученичества, когда юноша жил в доме учителя и вел суровую, полную воздержаний жизнь. По окончании этого периода он возвращался домой, женился, заводил свою семью и вступал в стадию домохозяина. В третью стадию, лесного отшельника, можно было переходить, достигнув преклонного возраста и увидев детей своих детей, а также выполнив «тройной долг»: жертвоприношение — по отношению к богам; рождение сыновей — по отношению к предкам; ежедневное чтение вед — по отношению к риши. Совершив все необходимое в границах предписанного социокосмического порядка, можно было удаляться в лесную обитель, очищать душу от страстей и привязанностей и предаваться аскезе. Лес при этом не обязательно понимать буквально — как место, заросшее деревьями. Скорее имеется в виду безлюдное пространство, лишенное признаков цивилизации. И, наконец, в глубокой старости, познав суетность и тщетность земного бытия, надлежало стать странником и порвать все земные узы. Третья и четвертая стадия не всегда разграничены; иногда они сливаются в одну. Соответственно этим четырем возрастам человека формировались и главные жизненные установки или четыре цели, называвшиеся в совокупности «четырьмя благами», чатурбхадра или чатурварга. Первая из них, дхарма, то есть «нравственный закон», «долг», «добродетель», предполагала исполнение религиозных обрядов, общественных и семейных дел и т. п. Эта цель распространяется на все стадии жизни. Вторая, артха, «суть», «польза», связывалась с материальными ценностями, с благополучием и их правильным, то есть одобренным традицией, использованием. Эта цель преобладает во второй стадии жизни. Третья цель, кома, «любовь», понимаемая прежде всего как стремление к чувственным удовольствиям, также присутствует только во второй стадии. И наконец, четвертая, мокша, «освобождение» — избавление от уз бытия, выход из сансарного круговорота рождений и смертей, ассоциируется с последними этапами жизни.

Для каждого периода жизни предлагались также установка деятельности, особый тип поведения и предпочтительный круг чтения. Циклы ведийского канона соотносились со стадиями жизни таким образом: веды-самхиты предназначались для учеников, которые должны были их штудировать, но сохраняли свою значимость для первых трех стадий жизни; брахманы ассоциировались главным образом со стадией домохозяев, которые должны были руководствоваться их предписаниями в исполнении обрядов; третья стадия соотносилась с араньяками, а четвертая — с упанишадами, которые практически изучались во всех стадиях, но провозглашенная ими программа реализовывалась на последней стадии.

В доктрине четырех возрастов жизни выразилось свойственное индийцам стремление к установлению сложных и детализированных классификаций, которые, оперируя устойчивыми, замкнутыми и упорядоченными терминологическими группами, отражают разные стороны действительности. Сополага-

ясь друг другу, эти группы образуют изоморфные ряды, так что каждая из них отражает то или иное явление или объект окружающей действительности на разных уровнях.