Введение

«История пишется по источникам» — это, конечно, гораздо больше, чем банальная констатация. Это, как сказал бы Ницше, — «задушевное ceterum censeo»1 профессиональных историков, их формула со-вершенства, идеальный образ себя.

История пишется историками — таков исходный пункт нижеследующих размышлений.

Подобно миру, история существует лишь в нашем воображении. Это не значит, что ничего из того, о чем рассказывают историки, не происходило в действительности. Это значит, что происходившее в действи-тельности становится историей лишь в той мере, в какой попадает в область разума и преобразуется в ней. Разум определенным образом полагает эмпирическую действительность, превращая ее в свое собственное произведение — в историю.

Теорию, согласно которой объекты научного познания являются конструктами сознания исследователей, мы будем называть конструктивизмом . Эта теория восходит к Канту. На грани XIX и XX вв. такие разные мыслители, как Дильтей, Вебер, Зиммель, Дюркгейм и Кроче использовали ее для эпистемологического обоснования наук о человеке.

Лишь начиная с 1970-х гг. под влиянием лингвистического поворота в социальных науках появились специальные исследования языковых механизмов, оказывающих воздействие на то, как историки пишут историю.

Законченное развитие теория исторического повествования получила в трудах Поля Рикера. Согласно точке зрения Рикера, историческое познание возможно лишь постольку, поскольку оно основывается на «нарративном понимании», т. е. на особой когнитивной способности воспринимать серию эпизодов как интригу (каковую операцию Рикер называет mise-en-intrigue). Эта способность, по Рикеру, позволяет поэтически переформулировать — и тем самым преодолевать — апорию прерывности-непрерывности, основополагающую для человеческого опыта времени .

Благодаря лингвистическому повороту был осуществлен переход от теоретического обоснования активной роли познающего субъекта к эмпирическому исследованию исторического разума. Однако как концепция сознания, лежащая в основе лингвистического поворота, так и порожден-ная ею теория нарративного понимания представляются нам весьма односторонними. Дело даже не столько в том, что история является не просто повествованием, но повествованием, претендующим на истинность". Дело прежде всего в том, что история является далеко не только повествованием, так что нарративные механизмы отнюдь не исчерпывают всей сово-купности механизмов сознания, оказывающих влияние на конструирование истории.

Гипотеза «исторического органа» имеет давнюю традицию. Еще на заре современной науки Френсис Бэкон, продолжая старую аристотелевскую тему, различал историю как дело памяти, философию как дело разума и поэзию как дело воображения . Воспроизведенная в «Энциклопедии», эта классификация получила самое широкое распространение . В сущности, и теория индивидуализирующего метода, и теория нарративного понимания апеллируют к той же логической модели. В основе этой модели лежит допущение, что у истории есть сущность.

Задумаемся, однако, что означает и к чему обязывает подобное допущение. По-видимому, предположить, что у истории есть сущность, означает постулировать наличие основополагающей «историографической операции» (подобной mise-en-intrigue у Поля Рикера), из которой с логической необходимостью вытекают все основные умственные операции, совершаемые историками (если, конечно, исключить предполо-жение, что историки без конца повторяют одну и ту же умственную операцию). В самом деле, если умственная работа историка состоит в основном из операций, случайных по отношению к базовой «историографической операции», то в чем тогда заключается базовый характер последней? Говоря о сущности, мы приписываем явлению определенное внутреннее единство. Станем ли мы утверждать, что интеллектуальная практика истории обладает таким единством? Такое допущение отнюдь не самоочевидно.

Далее, что означает усмотреть в основополагающей «историографической операции» проявление особой способности разума? Это означает постулировать взаимнооднозначное соответствие между академическими дисциплинами и способностями разума (или областями внут-реннего опыта). Ведь если история возможна постольку, поскольку опирается на особую способность разума, то непонятно, как другие дисциплины могут существовать, опираясь на что-либо другое.

Допущение, что у разума есть «исторический орган», равнозначно допущению, что мир есть иерархия идеальных сущностей. Если мы не склонны принимать эту онтологию, мы не можем позволить себе рассуждать о базовой историографической операции, несмотря на то, что думать в терминах сущностей — умственный обычай, сформировавший нашу интеллектуальную традицию и, следовательно, представляющийся нам «естественным» и «правильным». Мы до сих пор живем в мире, который не так уж не похож на космос древних греков. Однако открыто апеллировать к такому образу мира мы сегодня вряд ли решимся. Аристотелевский космос по-прежнему способен подсказывать нам логические интуиции, но едва ли способен легитимизировать их.

Сегодня, чтобы показаться убедительным, приходится апеллировать к иной онтологии, не к космосу, возникшему из последовательного раз-вертывания разумной субстанции, но к хаосу, из которого в результате не вполне понятного саморазвития и случайного взаимодействия разнородных логик возникают локальные, незавершенные, частично открытые и причудливо пересекающиеся зоны упорядоченности, находящиеся в со-стоянии сложного динамического равновесия.

Именно на этих метафизических допущениях основывается представление о науке как о культурной практике, которое пришло на смену пониманию ее как манифестации абсолютного разума14. «История — это то, чем занимаются историки». В этой афористичной формуле А. Прост точно выразил смысл представления об истории как о культурной практике . Но если мы считаем историю, как и любую другую дисциплину, исторически сложившимся комплексом правил поведения, естественно предположить, что в число интеллектуальных задач, которые ставят перед собой историки, вошли задачи самых раз-личных типов, порожденные разными социокультурными контекстами, интеллектуальными традициями, условиями профессиональной деятельности и т. д., и что для решения этих задач исследователи мобилизуют различные ресурсы сознания. Умственная работа историка предстает как разнообразие интеллектуальных процедур, а результат этой работы — история — как гетерогенный ансамбль, включающий неразрывно свя-занные между собой элементы разного происхождения и, возможно, разного эпистемологического статуса.

Однако университетская метафора разума, в рамках которой един-ственно и уместен вопрос об интеллектуальной сущности истории, отсылает не только к образу аристотелевского космоса. Другая предпосылка этой метафоры состоит в том, что мир идеальных объектов мы, подобно древним, представляем по образу мира земного, проецируя на него структуру материальных вещей и социальных форм. Предполагая, что разум устроен по образу Университета, мы повторяем ход мысли первобытных людей, в воображении которых вселенная воспроизводила структуры родоплеменной организации . На грани XIX—XX вв. осознание социальной укорененности интеллектуальных форм стало важнейшей предпосылкой возникновения социальных наук. Однако это осознание имело и побочный эффект — возможность распространения подобной логики на социальные науки. С тех пор если и встает вопрос о мышлении самих исследователей, то рассматривается оно исключительно как явление культурного порядка. Так понимали ситуацию все герменевтически ориентированные теории исторического познания.

На этом фоне кажется вполне естественной устойчивая зависимость современных интерпретаций истории от университетской метафо- ры разума, опирающейся на представление о статусе мышления как со-циального явления или, в иной терминологии, как явления культуры.

Теория разума-культуры восходит к той же неокантианской традиции, от которой философия XX в. унаследовала проблему интеллектуальной самобытности истории. Именно неокантианцы трансформировали идею трансцендентального эго — предшествующую формулу объек-тивного разума — в идею культуры, предложив средний путь между скомпрометированной метафизикой и натурализацией духа и тем самым устранив (как они считали) угрозу релятивизма, «анархии ценностей». В эпоху порожденного «сумерками богов» культурного пессимизма новое обоснование объективности разума имело импликации, далеко выходящие за рамки теории познания. С точки зрения некоторых исследова-телей, речь шла об эпистемологической легитимизации проекта демократического общества, осуществление которого стало главным делом XX в. Но с момента, когда духу было присвоено имя культуры, а критика разума обернулась философией культуры , стало естественным постулировать существование особой формы сознания, соответствующей каждому культурному явлению. В сущности, показать наличие определенного явления культуры в этой системе понятий и означало показать наличие особой формы сознания.

Конечно, тезис о социальной природе сознания был направлен социальными науками, идеологией нового общества, против религиозного мировоззрения старого мира. Но в образе разума-культуры узнаваемы черты Логоса.

Итак, мы склонны предполагать изоморфность Бытия, Разума и Университета. Это — одна из основных черт традиционного образа науки, важнейший источник ее легитимности, ее благородства. Едва ли не каждая академическая дисциплина стремится предстать логически по-следовательной системой знания, совершенной формой, отвечающей канону классической эстетики. Именно поэтому мы ищем основания наук в структурах разума, в нормальном случае не сомневаясь в осмысленности предприятия. Необычность положения истории — не в самом факте претензий на особый эпистемологический режим, но в силе и настойчивости этих претензий, что позволяет ей обосновывать свою идентичность на таком уровне, на который редко осмеливаются претендовать другие дисциплины.

Вернемся к Полю Рикеру, для которого своеобразие истории в «концерте наук о человеке» связано с тем, что в ней находит выражение человеческий опыт времени. Однако мы наберем не так уж много областей внутреннего опыта, сопоставимых по значению с опытом времени. Их список, по-видимому, будет исчерпан опытом пространства, так что нам придется выбирать: либо допустить, что остальные науки все вместе выражают наш пространственный опыт, что поставит нас перед большими трудностями при объяснении различий между науками, либо счесть опыт пространства интеллектуальной предпосылкой какой-либо одной науки, оставив все прочие без достойного обоснования. Вероятнее всего, мы изберем третий путь и отправимся на поиск исторических причин, сделавших возможными «особые права» истории. История была едва ли не старейшей из наук, которые мы сегодня причисляем к социальным, и уже в XIX в., в период становления совре- менного Университета и формирования основ дисциплинарной структуры современной науки, сумела завоевать исключительно прочные академические позиции19. К тому же именно в той стране, которая была лидером университетского развития и моделью для университетов других стран, в Германии, в других науках о человеке, и прежде всего юриспру-денции, политической экономии и филологии, безраздельно господствовали исторические школы . Не случайно, что науки о духе, или о культуре, нередко назывались тогда науками историческими. Это создало истории — до известной степени — репутацию парадигматической науки о человеке, которая была поколеблена, но не полностью устранена, в результате развития лингвистики, семиологии, социологии и антропологии. Метод наук о человеке долго называли историческим методом, а философия, стремившаяся дать их эпистемологическое обоснование, формулировала свою задачу как критику исторического разума. История более, чем какая бы то ни было другая дисциплина, могла позволить себе претендовать на то, что эпистемологический режим наук о человеке и есть ее собственный эпистемологический режим. Поэтому долгое время обязанность доказывать свою методологическую независимость выпадала на долю других, позднее развившихся и позднее включившихся в «гонку легитимизаций» наук . Иными словами, привычный для рассуждений об интеллектуальной идентичности истории кадр — это ее противопоставление естественным наукам или даже науке вообще, но отнюдь не ее сравнение с другими науками как равной с равными. Именно в этом исключительном кадре развивались упомянутые выше споры об истории. Только поэтому и можно пытаться установить связь между историей и опытом времени, не задумываясь о том, достанет ли подобных сфер опыта на другие факультеты Университета.

Университетская метафора разума, очевидно абсурдная, если следовать ей систематически или хотя бы эксплицитно сформулировать ее, слишком часто остается имплицитным кадром эпистемологических размышлений. В результате срабатывает эффект наслоения интерпретаций: там, где столько интерпретаций, не может не быть и проблемы. Но проблема, на наш взгляд, заключается в выявлении не столько интеллекту-альной самобытности истории, сколько причин, которые заставляют нас постулировать эту самобытность. Почему об исторически сложившихся науках с размытыми границами случайного происхождения, которые в принципе не в состоянии объяснить ни одна логически последовательная система критериев, мы продолжаем рассуждать так, как будто интеллек-туальное единство дисциплины есть нечто само собой разумеющееся? «Определимо только то, что не имеет истории», — писал Ницше22, Может быть, в случае с историей, как и во многих других, единство имени подсказывает нам идею единства вещи? Наука как культурная практика, по словам М. Фуко, держится своими архивами. Наука как культурный образ, как наслоение интерпретаций держится своим именем.

Все это, естественно, не значит, что у истории нет вообще никакого своеобразия. Но не следует смешивать уровни: вопрос, не легитимный на уровне структур разума, вполне может быть поставлен на уровне культурных практик, того, что Жан-Клод Пассерон называет «дисциплинарными режимами». «Книгу по истории от книги по социологии мы отличаем так же легко, как бургундское от бордо», — пишет он . Делаем мы это, по-видимому, столь же интуитивно, как распознаем стили. В этом смысле профессия — прежде всего эстетический феномен. Конечно, у стиля не может не быть логических импликаций (и на некоторые из них нам придется обратить внимание), но в целом он — явление не логического порядка. Поэтому проблема профессионального стиля как культурной практики, вполне заслуживающая специального исследования, остается за рамками данной книги, посвященной прежде всего формам концептуального мышления. Их же совершенно бессмысленно обсуждать на уровне дисциплин. Для анализа структур мышления дисциплинарный кадр иррелевантен. Чтобы приблизиться к пониманию того, как историк конструирует свои объекты, гораздо целесообразнее отправляться от изучения отдельных интеллектуальных операций . По существу, именно так поступает Поль Рикер. То, что он изучил, — это не «историографическая операция» par excellence, определяющая историчность истории, это один из типов интеллектуальных операций, к которым историк, равно как и любой другой исследователь, прибегает по мере необходимости. Сколько всего имеется таких типов? Предположим, несколько тысяч. Этого вполне достаточно, чтобы затруднить их соотнесение с подразделениями Университета. Вместо того, чтобы рассуждать, какой из них ближе соответствует сущности исторически сложившегося комплекса культурных практик, объединяемых именем той или иной дисциплины, не естественнее ли посмотреть, как операции разных типов пересекаются в мысли исследователей, предполагая взаимодействие различных когнитивных механизмов?

Пусть опыт времени поэтически преображается операцией mise-en- intrigue. Но разве акт суждения, который, по Рикеру , позволяет схватить как единство хронологически упорядоченную серию эпизодов и извлечь из нее интригу, не имеет отношения к другим областям внутреннего опыта, например, к опыту пространства? «Мы мыслим чаще всего в пространстве», — писал Анри Бергсон . Надо ли думать, что это ментальное пространство «отправляется на каникулы», когда историк помещается за письменный стол? Впрочем, и время тоже мы часто концептуализируем в терминах пространства . Может быть, существуют такие сферы внутреннего опыта, где время и пространство теряют специфичность, растворяются, совпадают между собой или зависят от общих структур? Может быть, опыт времени, рассматриваемый как автономное единство, структурированное вокруг августиновского парадокса прерыв-ности-непрерывности, есть культурный образ совершенно того же типа, что и обсуждаемый образ истории? Но тогда, устанавливая связь между временем и повествованием, Поль Рикер переходит не столько на другой уровень анализа, сколько от одного культурного образа к другому, избегая обращения к собственно интеллектуальным механизмам, к уровню собственно мышления, вопреки своему же методологическому требованию, согласно которому семантическая теория должна включать некоторые элементы психологии. Герменевтика «долгого пути», отстаи-ваемая Рикером , рискует никогда не привести «к самим вещам», поскольку она остается философией культуры — как, впрочем, и неокантианство. И уж во всяком случае ее совершенно не интересует мышление. Именно поэтому Рикер столь легко заимствует кадр анализа истории, к которому нас приучила неокантианская эпистемология.

Книга Поля Рикера представляется нам в высшей степени показательной. Даже самое глубокое исследование исторического разума, пы-тающееся преодолеть ограничения чисто лингвистического анализа истории, не достигает цели, ибо принимает некоторые базовые установки парадигмы наук о человеке XX в. — концепцию разума-культуры. Эта концепция существенно затрудняет изучение мышления в целом, поскольку подлежащая ей дихотомия природы и культуры, переформулированная как дихотомия естественных и гуманитарных наук, искусственно разделяет то, что нераздельно в человеке. На исследование структур разума, проявляющихся в конструировании объектов познания, она налагает крайне жесткие ограничения, поскольку стремление преодолеть дуализм как эпистемологический принцип затрудняет изучение того, как фактически функционирует дуалистический кадр в мышлении, в частности, научном.

Стремление преодолеть дуалистический кадр, в рамках которого казалось невозможным обосновать объективность познания, было общим движением мысли конца XIX в. Именно в рамках этого движения получил завершение проект современных социальных наук. Социальные науки повторили опыт гегелевского преодоления кантовского дуализма. Между тем, дуалистический кадр размышлений вряд ли устраним, поскольку позиция трансцендентального наблюдателя — одна из свойственных нашему разуму форм полагания мира. Поэтому реальный эффект концепции разума-культуры состоит в том, что изгоняемый «монистическим» дискурсом о социальной природе мышления дуалистический кадр возвращается в интеллектуальную практику истории в виде имплицитного позитивизма . Говоря о том, что в науках о человеке культура познает культуру, мы фактически закрываем возможность сколько-нибудь систематической критики исторического разума. В этом смысле герменевтика выступает как философия интеллектуального всепрощения, естественно дополняющая стихийный позитивизм социальных наук.

Такая ситуация связана с глубоко нормативным характером традиционного эпистемологического дискурса — неизбежным следствием его базовой легитимизационной функции. Иначе и быть не может до тех пор, пока наука остается для нас непререкаемой ценностью. В конечном итоге речь идет о смене установки. Вместо того, чтобы пытаться понять, как возможно объективное познание прошлого, как историки познают, можно спросить себя, как они думают, безотносительно к тому, насколько ценны плоды их размышлений . При этом, конечно, меняется то, как мьГпоЖмаем знание. В традиционной эпистемологии знание есть некоторый идеальный объект, по отношению к которому определяется совершенство или несовершенство той или иной системы представлений. Именно в этом контексте имеет смысл проблема объективности познания, в том числе и исторического. Современная эпистемология склоняется к иной постановке вопроса — как можно описать то, что мы называем знанием . Но тогда вместо того, чтобы спорить, объективно ли наше знание, мы можем спросить себя, почему мы столь озабочены этим вопросом и каковы логические, психологические, культурные условия, сделавшие возможной самую проблему объективности. Хорошо известны по крайней мере некоторые элементы ответа на этот вопрос . Если, следуя &тому подходу, мы вынесем за скобки вопрос о соотношении исторических построений с идеальным нормативом, то получим вопрос о том, как думают историки. Иными словами, базовой установкой для нас является безразличие к проблеме объективности. Для последовательного критицизма наука должна перестать быть ценностью.

По-видимому, сегодня пересмотр концепции разума-культуры поставлен в порядок дня внутренним развитием наук о человеке. На наш взгляд, именно с тем фактом, что к 1980-м гг. выявились тупики, к которым неизбежно приводит эта теория, в значительной мере связан переживаемый сейчас социальными науками интеллектуальный кризис. Обе основные версии концепции разума-культуры, к которым пришли сегодня науки о человеке, когнитивизм и деконструктивизм, интерпретируют сознание как замкнутую вселенную символов, соотносимость которых с внешним миром остается проблематичной . Таким образом, задача доказательства объективности познания в рамках парадигмы со-циальных наук оказалась не более выполнимой, чем в отвергнутом ею трансцендентальном идеализме. Между тем, именно ввиду доказательства объективности познания была сконструирована эта парадигма. Поэтому сегодняшний кризис социальных наук есть прежде всего кризис концепции разума, подлежащей упомянутым наукам.

Угрозу исчезновения мира в результате неразрешимости проблем референциальной семантики чаще всего пытаются отвести с помощью умеренных версий прагматически ориентированного объективистского дискурса. Характерна мода на идею контекстуализации — ведь именно контекст «отвечает» за связь дискурса с миром. Такой подход при всей его очевидной обоснованности упускает из виду логическую сторону дела: мир с необходимостью предполагает субъекта. Именно атаки на концепцию субъекта, в которой отцы-основатели социальных наук видели угрозу для объективности научного познания и, следовательно, угрозу возрождения религии, обрекли мир на исчезновение. Соответственно, возвращение субъекта является фундаментальным условием возвращения мира. Но возвращение субъекта требует такой концепции разума, которая не будет целиком сводить разум к культуре. В свою очередь, такая концепция мыслима только при условии «вынесения за скобки» проблемы объективности познания и перехода от прескриптивной к дескриптивной эпистемологии. А это предполагает необходимость поиска такой социальной системы, которая не будет основываться на отожде-ствлении власти и знания.

Одна из важных современных попыток вырваться из «замкнутой вселенной символов» связана с реабилитацией тела как носителя разума. Речь идет о концепциях «воплощенного разума», распространившихся в 70—80-е гг. XX в. в когнитивных науках и пытающихся найти свое философское пристанище в феноменологии, прежде всего — в наследии

М. Мерло-Понти . Несмотря на то, что это течение разделяет, как мы увидим, некоторые предпосылки лингвистической модели разума, целый ряд положенных в его основу интуиций представляет чрезвычайный интерес в перспективе нашего исследования. И прежде всего — обнаруживая ограничения концепции разума-культуры, теория воплощенного разума резко расширяет территорию, где можно искать новую концепцию разума.

Подведем итоги сказанному. Между дисциплинарным кадром анализа мышления и интерпретацией его как факта культуры существует несомненная связь. Мы обречены оставаться в мире культурных образов до тех пор, пока будем рассуждать о мышлении на уровне академических дисциплин. Только избрав отправным пунктом отдельную интеллектуальную операцию, мы окажемся в состоянии от анализа истории как культурного образа перейти к анализу того, как думают историки. Именно таким будет наш демарш в предлагаемой работе.

Конечно, история дана нам прежде всего (хотя и не исключительно) в лингвистической форме, и для ее понимания необходимо пройти через уровень лингвистического анализа. Однако изучение языковых механизмов, как это нередко показывают исследования приверженцев лингвистического поворота, на каждом шагу ведет нас за пределы языка, обнаруживая взаимодействие лингвистических и нелингвистических механизмов. Поэтому, отправляясь от конкретной интеллектуальной операции, мы сосредоточим внимание на том, как разные типы механизмов взаимодействуют в конструировании исторических объектов.

Интеллектуальная операция, которая будет в центре внимания в предлагаемой работе, — это описание социальной стратификации. Мы сознательно выбрали операцию, в какой-то мере полярную mise-en-in- trigue как воплощение синхронии — воплощению диахронии. Конечно, можно сказать, что, не повествуя, историк выступает не в качестве историка. Но чему служит подобный формализм? Не правильнее ли считать, что, занимаясь историей, историк мобилизует, в зависимости от кон-кретных исследовательских задач, различные механизмы сознания и элементы внутреннего опыта?

В практике современной историографии социальные группы выступают в качестве важнейших актеров, в качестве «персонажей первого порядка», если воспользоваться словами Поля Рикера, который именно в антропоморфизации таких центральных персонажей видит один из важнейших аспектов повествовательной идентичности истории . Безусловно, логика диахронического развития интриги между антропоморфи- зированными социальными группами имеет свои механизмы. Но чтобы привести своих героев в действие, историк должен сконструировать их. Конечно, конструируя, он не может не учитывать логику интриги, в которую будут вовлечены его герои, перспективу рассказа о событиях, в которых они будут участвовать. Но и интригу не понять без отсылки к статическому кадру. Всякая интрига предполагает диспозитив. Если он не разъясняется подробно с самого начала (а это — обычная практика), то предполагается, что он известен читателю. Если нет, читатель должен сам восстанавливать его по ходу развертывания интриги. Синхрония и диахрония неразрывно связаны в мышлении — ив его произведениях. В отличие от теории исторического повествования, теория исторического описания разработана слабо. Даже в тех редких случаях, когда историческое описание привлекает специальный интерес, оно обычно рассматривается как подчиненная повествованию процедура. Примером здесь могут служить размышления Райнхарта Козеллека . В отличие от Рикера, усматривающего суть истории в нашей способности извлекать интригу из хронологически упорядоченной серии эпизодов, Козеллек устанавливает корреляцию между различными историческими темпо- ральностями и различными дискурсивными режимами, используемыми историками. События, происходящие в краткой протяженности, скорее рассказываются, структуры же, мыслимые в длительной протяженное- ти, скорее описываются. Между описанием и повествованием нет ни абсолютной границы, ни абсолютной проницаемости. Чем более устойчивы структуры, тем более их лингвистическая репрезентация зависит от дескриптивных механизмов и от пространственного референциального кадра (а не от временного, в котором осуществляется повествование), ибо они мыслятся в статической форме. Тем не менее, по Козеллеку, для которого сущностью истории остается время, описание даже самых устойчивых структур в конечном итоге вписывается в дискурсивную форму, зависящую от логики исторического повествования и от временного референциального кадра.

Нам представляется, что предположение о том, будто между описанием и повествованием в истории существуют отношения иерархической включенности, слишком напоминает поиск базовой историографической операции. Гораздо осторожнее исходить из гипотезы об их взаимодополняемости и взаимодействии. Но в остальном анализ Козеллека кажется вполне убедительным. Впрочем, он еще не объясняет, каковы собственно лингвистические механизмы исторического описания. Ко- зеллек упоминает только об одном механизме, далеко выходящем за границы собственно лингвистической сферы, а именно, о пространственном референциальном кадре. Даже если он прав, в его рассуждениях упущено логическое звено, и параллель с концепцией Рикера позволяет это прояснить. Если опыт времени, поэтически преображаемый повествованием, принадлежит к тому же порядку явлений, что и пространственный референциальный кадр, то в чем состоят описательные механизмы, параллельные операции mise-en-intrigue? И повествование, и описание, по-видимому, следует интерпретировать как взаимодействие лингвистических и экстралингвистических механизмов.

•к -к "к

Среди внеязыковых механизмов мышления нас прежде всего интере-сует пространственное воображение, на взаимодействие которого с языком в конструировании истории мы уже имели случай обратить внимание.

Пространственное воображение — тема столь же классическая, сколь и сомнительная для психологии мыслительных процессов. В период зарождения экспериментальной психологии во второй половине XIX в. опиравшееся на традиции эмпирической философии ассоцианистское течение рассматривало мышление как процесс, основанный на более или менее произвольных ассоциациях ментальных образов (прежде всего визуальных), отражавших вещи и положения вещей во внешнем мире . На грани XIX—XX вв. эти представления были отвергнуты целым рядом течений мысли, начиная от феноменологии, символической логики и семиологии и кончая бихевиоризмом. В той или иной форме все они развивали представление о мышлении как о квазилингвистическом явлении, иными словами, как об оперировании с символами, чувственная природа которых безразлична для их значения. Такое совпадение позиций столь различных течений не было случайным: оно свидетельствовало о рождении той «лингвистической парадигмы», которая стала одной из теоретических основ социальных наук XX в. Изгнание бихевиористами интроспекции как сугубо ненаучного метода, в котором «психология как чисто экспериментальная область естественных наук нуждается не больше, чем химия или физика» , позволило им отрицать феноменологически, казалось бы, очевидную причастность образов к мышлению.

На протяжении полувекового периода господства бихевиоризма в психологии изучение воображения оказалось вытесненным на периферию научных исследований . Когда же в 1950—1960-е гг. после воз- рождения ментализма в ходе когнитивной революции «подвергнутое остракизму» воображение было возвращено в психологию , новые концепции воображения (получившие название имажинизма) лишь частично воспринимались как альтернатива бихевиоризму, а частично — как его развитие и усовершенствование .

Главным неоменталистским течением на многие десятилетия стал когнитивизм или пропозиционизм, приписывавший мышлению форму логических пропозиций (типа пропозиций символической логики). Здесь сказались традиции доминировавшего в англоязычной философии логического позитивизма. Как и логический позитивизм, когнитивизм отождествлял мышление с познанием, так что именно идеальный образ позитивной науки подсказывал исследователям гипотезы о том, как функционирует мышление . К тому же важнейшим фактором неоменталистской революции было изобретение компьютера, повлекшее за собой возникно-вение компьютерной модели разума, которая неизбежно предполагала гипотезу особого уровня символических вычислений. Но в условиях, когда мышление сводилось к оперированию с символами, было естественно рассматривать образы как его эпифеномены, форма которых иррелевант- на для его содержания. В итоге, несмотря на частичную реабилитацию интроспекции, над ментальными образами продолжало тяготеть подозрение в психологической нереальности. Неудивительно, что сторонники новых концепций ментального воображения прежде всего стремились доказать как психологам-бихевиористам, так и лингвистам-менталистам пси-хологическую реальность образов, пусть хотя бы самых элементарных43. Интерес к простейшим образам, прежде всего — к образам вещей, диктовался, с одной стороны, профессиональными канонами экспериментальной психологии, которая отдавала предпочтение изучению элементарных и изолированных актов и поведения, и сознания, а с другой стороны, влиянием логического позитивизма, также обсуждавшего проблему семантических структур имен прежде всего на примере имен собственных, аналогичных образам конкретных объектов. Однако упрощения такого рода скорее препятствуют изучению мышления. Для того же, чтобы обратиться к анализу более сложных форм воображения, которые ускользают от эксперимента, следовало переосмыслить интеллектуальный проект психологии, стремящейся быть экспериментальной наукой. Не удивительно, что имажинизм с самого начала был обречен на поиск компромисса с когнитивизмом и имел мало шансов выработать такую модель сознания, которая могла бы противостоять когнитивистской парадигме. Имажинисты не осмеливались пойти дальше теории «двойного кодирования» (лингвистического и визуального) перцептов в памяти . Но такой подход оставлял открытым вопрос о том, по каким правилам происходит взаимодействие в мышлении по-разному кодированных пер- цептов. Ничто не мешало ответить: по правилам символической логики . Именно такой ответ и был предложен с помощью теории модулярности мышления, согласно которой кодирование информации происходит в разных формах (в том числе и образной) на уровне непосредственно связанных с перцепцией «локальных процессов», но функционирование «центральных процессов», имплицитно отождествляемых с собственно мышлением, осуществляется исключительно в символической форме . Концепция модулярности в 1980-е гт. привела к триумфу пропозицио- низма и падению интереса к ментальному воображению. Имажинизм не смог поколебать господство лингвистической парадигмы .

Существуют, однако, и другие направления мысли, пусть остающиеся сравнительно маргинальными в рамках современных наук о человеке, но тем не менее создающие опору для иного подхода к роли вообра-жения в мышлении, в том числе и в мышлении историческом, и позволяющие представить, какой должна быть концепция разума для того, чтобы можно было считать образы носителями мысли. Такие исследования уже имеют дело с более сложными образами, работающими на глубинных уровнях сознания и ответственными за самое содержание наших репрезентаций и за логику мышления. 55 С одной стороны, гипотеза о многообразии форм мысли находит опору в некоторых оппозиционных когнитивизму направлениях когнитивных наук. В частности, получившие развитие в последние два десятилетия коннекционистские теории, плодом которых является модель мышления как «параллельно распределенных процессов» , создают логическую рамку для понимания образов уже не как эпифеномена, но как самостоятельной формы мышления. Коннекционизм опирается на не- сколько иную конфигурацию дисциплинарных альянсов в рамках когнитивных наук, и прежде всего на данные биологии (для традиционного когнитивизма такой базовой дисциплиной была наука о компьютерах). В физиологии мозга в последние десятилетия получило распространение представление о мышлении как о взаимодействии различных форм мысли, не оставляющее места для информационно закрытых модулей когни- тивистов. Нейрофизиологические данные позволяют приписать различные когнитивные функции разным полушариям головного мозга (левому — логические, аналитические, лингвистические операции, правому — воображение и синтез). При этом предполагается, будто электрические токи, проходящие через мозг и активирующие участок коры мозга, «ответственный» за проведение данной конкретной операции, возбуждают до известной степени и другие участки коры, так что мышление производится параллельно в районах мозга, ответственных за разные когнитивные функции . Естественно предположить, что это приводит к отражению одних форм мысли в других.

С другой стороны, центральная роль образов в мышлении подчеркивается в ряде исследований по лингвистике, литературной критике и искусствоведению. Теория метафоры как важнейшего когнитивного инструмента занимает центральное место в этих теориях . Метафора рассматривается здесь как далеко превосходящая чисто декоративную функцию языковая форма, как структурирующий мышление лингвистический механизм, в котором находит выражение внеязыковой опыт . Далее, иногда говорят о структурировании мира в терминах базовых областей опыта, так что метафоричность мышления, позволяющая объяснить проецирование форм одних областей опыта на другие, выглядит фундаментальным свойством сознания. Пространству здесь неизбежно отводится особое место52.

Со своей стороны структуралистские литературные критики показали наличие некоторых параллелей между формальной организацией повествования и структурой базовых областей опыта. В частности, они говорили об отражении пространственного опыта в построении текста и подчеркивали тенденцию к «спасиализации» художественного мышления в литературе модернизма53. По-видимому, формальная организация повествования наряду с метафорой выступает механизмом трансляции пространственного опыта в тексты. Более того, опыт пространства многие вообще считают основой языка. В одних и тех же словах эту мысль сформулировали Мишель Фуко и Жерар Женет: «Язык соткан из пространства»54. Но это значит, что сам язык способствует спасиализации реальности в нашем воображении5*, что делает совершенно естественным анализ взаимосвязи пространственных паралогик и других лингвистических механизмов.

Наконец, в искусствоведении можно найти аргументы в пользу гипотезы о важной роли пространства для мышления, несмотря на то, что лингвистическая парадигма сказалась и здесь. После Э. Панофски, применившего лингвистическую аналогию к анализу произведений искусства56, Э. Гомбрих и Н. Гудман рассматривали образ как означаю-

Jackendoff R. Semantic and Cognition. Cambridge (Mass.); London: The MIT Press, 1983. P. 188-189, 209-210.

Frank J. Spatial Form in Modern Literature // The Widening Gyre: Crisis and Mastery in Modern Literature. New Brunswick: Rudgers U. P., 1963. P. 3—62; Spatial Form in Narrative / Ed. by J. R. Smitten, A. Daghistany. Ithaca; London: Cornell U. P., 1981; Kermode F. The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction. New York: Oxford U. P., 1967; Genette G. Espace et langage // Figures I. Paris: Seuil, 1966; Idem. La НиёгаШге et l'espace / / Figures II. Paris: Seuil, 1969.

34 Foucault M. Le langage de l'espace // Dits et ecrits. Vol. 1. Paris: Gallimard, 1994. P. 411; Genette G. Espace et langage. P. 107.

«Наш интеллект более всего приспособлен к тому, чтобы иметь дело с пространством, и с особой легкостью движется в этом медиуме, так что и сам язык спасиализи- руется, и в той мере, в какой реальность репрезентируется языком, реальность имеет тенденцию быть спасиализированной» (Urban W. М. Language and Reality: The Philo-sophy of Language and the Principles of Symbolization. London: Allen and Unwin, 1939. P. 186).

33

2. Заказ № 2051.

Panofsky E. Meaning in the Visual Arts. Harmondsworth: Penguin Books, 1970.? щее, таким же образом, как и слово, связанное с означаемым . Это повлекло за собой недооценку чисто фигуративного аспекта визуального языка и его роли для конституирования значения произведений искусства и в итоге обрекло на неуспех многие попытки создать семиологию визуальных языков, исходившие из слишком непосредственно понятой лингвистической аналогии и недооценивавшие семиологические ресурсы фигурации38. Тем не менее в искусствоведении сохраняются тенденции к пониманию роли визуального языка как самостоятельного кода, не полностью переводимого в лингвистический . Есть точка зрения, что глубинные структуры мысли фигуративны , и она неплохо дополняет упомянутые выше исследования о метафорах. Некоторые психологи также считают визуальный язык наиболее фундаментальным кодом внутренних репрезентаций, от которого лишь на позднем этапе эволюции отделился развившийся на его основе звуковой язык .

В свете указанных исследований выглядит уместной гипотеза о I том, что воображение является самостоятельным модулем мышления, I сопоставимым по значению со словесной мыслью, но выполняющим другие функции. Эта гипотеза позволяет вернуть воображению, и прежде всего пространственному, место в «центральных процессах» мышления. Во всяком случае очевидно, что в языке выражается вне- языковой опыт, и именно он зачастую является конституирующим элементом значения. Некоторые наши понятия до такой степени несут в себе отпечаток пространственного модуля, что для них можно констатировать равноправие разных форм мышления.

Конечно, для того чтобы имело смысл говорить о роли образов в мышлении, следует отказаться от того понимания образа, которое и в когнитивной психологии, и в философии, и в искусствоведении позволяло приравнивать его к знаку, иными словами, от аналогии образа, слова и индивидуального объекта. Для мышления гораздо более значимы образы, в которых фигуративно репрезентируются логические отношения. Среди образов, репрезентирующих логические отношения, про-странственные занимают особое место. Иногда считают, что именно пространство является идеальным медиумом для репрезентации логических отношений. Образ как сугубо фигуративный способ внутренних репрезентаций часто противопоставляют предикативному логическому мышлению . Нам, однако, такое разграничение не кажется основательным, поскольку фигурация в состоянии предопределять предикацию, что можно считать одним из проявлений принципа predicatum inest sub- jecto — не говоря уже о таких образах, которые структурно схватывают интригу, т. е. представляют в виде схемы определенную предикацию. Эта способность и делает воображение одной из базовых форм мышления. Именно выражающие логические отношения образы, о конкретных формах и роли которых в исторических трудах известно так мало, мы предполагаем изучить в данной работе.

Наш подход к трактовке воображения историков основан на пред-ставлении об экспрессивной сущности трудов человеческих, в том числе и науки, которая гораздо более выражает тотальный человеческий опыт, нежели отражает внешний мир . Наука является одной из символических форм, благодаря которым мир дан нашему разуму, форм, порожденных практической деятельностью в мире и мобилизующих многообразие нашего опыта и ресурсов сознания. Поэтому никакая наука не может быть только системой логических пропозиций. Она неизбежно является более сложной ментальной конструкцией, основанной на взаимодействии разных форм мысли. В частности, любая научная теория сопровождается сложной системой воображения, ибо мобилизует метафоры и образы, опирающиеся на разные области внутреннего опыта . Все это многообразие форм мысли сказывается на научных понятиях, которые мобилизуют в нас, наряду с другими элементами коллективной памяти дисциплины, настрой на использование определенных паралогических механизмов. Между научными парадигмами и системами пространственного воображения существует, по-видимому, достаточно жесткая связь, так что пространственные образы могут считаться невысказанной — или метафорически высказанной — частью научных теорий и понятий, зачастую настолько важной частью, что без мобилизации определенного типа пространственного воображения эти теории и понятия бесповоротно теряют в убедительности63. 78 Задача изучить роль пространственных образов в мышлении важна постольку, поскольку предполагается, что опыт существования в пространстве сказывается на том, как мы конструируем абстрактные идеи и объекты познания . Подобно опыту времени, опыт пространства «переформулируется» и находит выражение в интеллектуальных продуктах. Пространственное воображение выступает как свойственный нам этап объективации мира на основе элементарного опыта деятельности в нем .

Каково же наше ментальное пространство? Чтобы понять его свойства, следует прежде всего задуматься о том, как мы представляем себе пространство физическое. Свои собственные пространственные репрезентации мы зачастую склонны описывать в терминах галилеевской науки — основы нашей школьной физики68. Так думать естественно, ес-ли считать пространство объективным, а наши представления о нем — научными. При этом наше «научное» восприятие пространства противопоставляется «примитивным» репрезентациям пространства, подчиняю-щимся совсем другим принципам, но, конечно, не имеющим отношения к «настоящему» пространству. Напротив, если считать пространство продуктом нашего сознания и наших чувств, активно конструирующих мир начиная с самых элементарных стадий перцепции , естественнее допустить исходную множественность нашего пространственного опыта, данного нам с помощью различных чувств, каждое из которых имеет свои разрешающие возможности . Пространство дано нам зрительно, кинетически, тактильно — и даже аудитивно . Поэтому оно не являет- ся единой системой координат, но скорее множественной системой, подсказывающей нам разные логические интуиции. Синтетический характер пространственного опыта обусловливает особую роль центральных когнитивных механизмов в формировании идеи пространства , причем синтез оказывает воздействие на восприятие пространства разными чув-ствами. В таком синтезе, конечно же, огромна роль культурных концеп- туализаций пространства, равно как и различных культурных практик, ставящих нас в контакт с различными типами пространства, и технических средств восприятия пространства, достраивающих и модифицирующих природный опыт человеческого организма . Человеческое пространство — это совместный продукт перцепции и культуры.

Остановимся вкратце на некоторых формах пространственности. «Школьное» пространство классической механики, доминирующая и единственно легитимная сегодня система пространственных референций, отнюдь не является пространством интуитивным. Это — символическая форма, развивающаяся на основе более примитивных форм пространства . Не является оно и элементарным пространством, поскольку включает более простые элементы, которые в его рамках сохраняют некоторую автономию. Так, огромную роль в упорядочении играют когнитивные точки (которые могут быть организованы и соотнесены между собой отнюдь не обязательно в эвклидовом пространстве) и линия (достаточно вспомнить, например, о принудительной силе линейного упорядочения) . Прямая линия является важнейшей логической предпосылкой и доминирующим элементом трехмерного пространства и в этом смысле его рудиментарной формой, но вместе с тем ей присущи особые формы упорядо-чения . При этом между эвклидовым пространством и пространством линии сохраняются довольно сложные отношения, поскольку трехмерная модель, по-видимому, не обладает особой прочностью и способна, с одной стороны, «соскальзывать» в образ многомерного линейного пространства, а с другой стороны, сворачиваться в линию, проходя при этом через крайне важную стадию плоскостного, двухмерного пространства.

Для понимания роли плоскостного парафраза трехмерного пространства следует иметь в виду роль зрения как важнейшего из пространственных чувств. Иногда трехмерное пространство отождествляют с визуальным. Но оно отнюдь не является естественным пространством зрения, оно есть пространство определенным образом воспитанного глаза78. Напротив, визуальное пространство организовано плоскостным фоном, и трехмерным его делают мобилизация опыта других чувств и рационализация79. Тем не менее, как культурный конструкт трехмерное пространство опирается прежде всего на рационально истолкованный опыт зрения. Собственно, именно по мере культурной мобилизации опыта зрения для конструирования пространства и происходит, по-ви- димому, утверждение монопольного положения декартовых координат. Для культурной истории трехмерного пространства фундаментальным фактом является то, что оно рождается в ходе «изобретения перспекти- ны», т. е. благодаря попыткам его графической репрезентации в двухмерном пространстве, являясь как бы минимальным образом многомерности, образованной пересечением прямых линий и доступной изображению в зрительном плоскостном пространстве. Именно отсюда его способность к сворачиванию-разворачиванию, так что то пространство, которое нам кажется порой единственно реальным, на самом деле является крайне неустойчивой формой, сложным конструктом, в котором (нлошь да рядом его более элементарные составляющие берут верх. ()чень часто поэтому, апеллируя к эвклидову пространству, мы на деле пользуемся его сокращенными формулами.

Безусловно, существуют и другие формы пространственного опыта"0. Для наших целей особенно важна концепция топологического про-

Характерны импрессионистские поиски «естественно данного зрению» пространства, которые были, в сущности, теоретическим упражнением и попыткой перевоспитания глаза, неудавшейся постольку, поскольку произведения искусства не в состоянии избавиться от элемента рационального конструирования мира в символах и воспроизводить его таким, каким он дан чувствам (Gombrich Е. Art and Illusion. P. VII).

Gibson J. J. The Perception... P. 6—7. Впрочем, Джибсон подчеркивает, что и в і .імом визуальном пространстве, точнее, в характере восприятия лонгитюдных поверхностей, содержится опыт трехмерности (Ibid. Р. 76, 138). Э. Панофски также подчеркнул роль «сферической деформации воспринимаемых зрительно объектов», т. е. искривления прямых при естественном зрительном восприятии, связывая это с формой ренты (Panofsky Е. La perspective сотте forme symbolique. P. 57—60). Так, некоторые феноменологи говорили об особом пространстве танца, простран- странства, иными словами, пространства, из которого изъята мера, а следовательно, и система координат, и в котором сохраняются только чисто качественные отношения соседства, включенности-исключенное - ти, прерывности-непрерывности. Ранее всего приобретаемое ребенком, топологическое пространство на протяжении всей жизни человека оста-ется базой для интуиций реальности . Открытое математикой в начале XX в., топологическое пространство вскоре стало рассматриваться как исходно данное интуитивное пространство, из которого лишь при опре-деленных культурных условиях в состоянии развиться эвклидово пространство, со временем начавшее осуществлять «культурную репрессию» и вытеснять из культуры топологическое пространство .

Как соотносятся между собой перечисленные формы пространства? Многие исследователи, начиная с Ж. Пиаже, исходили из идеи постепенной смены разных типов пространства в нашем внутреннем опыте, о постепенном переходе от топологического пространства к эвклидову .

Однако нет оснований считать, что сменяющие друг друга формы сознания целиком стирают следы предшествующих стадий. Сосуществование различных форм восприятия пространства кажется более вероятной гипотезой .

Одним из базовых элементов опыта пространства является двойственность пространственной самоидентификации субъекта. Субъект, действующий в пространстве, организует его вокруг самого себя. Это кинетическое эгоцентричное пространство субъекта действия соседствует в нашем воображении с объектоцентричным пространством наблюдателя, зрительным пространством имплицитной трансцендентальной установки, являющейся одной из свойственных нашему разуму форм полагания мира. Такая установка развивается с помощью привнесения в опыт зрения черт рационального эвклидова пространства, служащего постоянным референциальным кадром, постоянной метафорой познания. Именно этот конфликт пространственной самоидентификации породил, по словам А. Леруа-Гурана, «двойственность наших репрезентаций мира» .

Итак, наше внутреннее пространство отнюдь не сводится к открытому наукой объективному трехмерному пространству. Скорее, оно выглядит как многообразие форм пространственного опыта, частично при-родного, частично культурного, в терминах которого конструируется мир, в том числе и «вторичный» мир абстрактных понятий.

Если теперь от физического пространства мы обратимся к пространству ментальному, то увидим, что оно может использоваться для концептуализации других областей опыта . Такое использование является сложным процессом двойного конструирования: пространство, которое само уже является конструктом сознания, используется как материал для конструирования по аналогии других объектов. Среди подобных объектов особое место занимают идеальные абстрактные объекты, иными словами — абстрактные понятия, в их числе и такие, как общество и государство, важнейшие понятия социальной истории. Влияние пространственных паралогик на их возникновение и развитие — одна из главных тем этой работы.

* "к "к

Эмпирический материал, на основе которого написана книга, взят прежде всего из истории французской историографии. Конкретнее, речь идет о социальной истории 1960-х гг. Этот период был своего рода «серебряным веком» исторической мысли (и социальных наук в целом). Именно тогда школа «Анналов» завоевала господствующие позиции во французской и мировой историографии. Программа социальной истории, начертанная на знаменах этой школы, стала символом веры исторической профессии. Центральным эпизодом социальной истории 1960-х гг. был спор о классах и сословиях, в котором историки школы «Анналов» и близкие к ним марксистские историки столкнулись с коллегами более консервативной ориентации. Спор о том, являлось ли французское общество Старого Порядка обществом классов или обществом сословий, имел очевидные политические импликации. Но за различием идеологических установок скрывалось согласие в отношении базовых логических проблем социальной истории, что, собственно, и сделало спор возможным. Именно не историографическая, но логическая сторона дела интересует нас в этом споре. И чем схоластичнее был спор — а таким он остался в исторической памяти профессии, — тем более он нам интересен, ибо он обнажил в крайности столкнувшихся позиций некоторые обычно скрытые, но тем не менее присутствующие в сознании историков логические противоречия.

Историография далеко ушла с тех пор. Социальная история сначала уступила место социокультурной истории, стремившейся изучать уже не столько «объективные» структуры общества, сколько их восприятие и конструирование субъектами, действовавшими на основе собственных представлений87. Социальных историков 1960-х гг. теперь упрекали в том, что они пытались наложить на живую историческую действительность изобретенные социологами абстрактные схемы, не имеющие ничего общего с реальностью, которая создавалась людьми, мыслившими в совершенно других категориях. Поначалу сознание субъектов понималось прежде всего как «коллективное бессознательное», как «ментальность», но чем дальше, тем больше делался акцент на субъективном восприятии социального мира и индивидуальных стратегиях адаптации к нему. Различные техники микроанализа приходили на смену макросоциальным конструкциям историков 1960-х гг. То, что в середине 1990-х гг. стали называть «новой парадигмой» или «прагматическим поворотом» в социальных науках, непосредственно основывается на опыте микроисследований. В центре новой парадигмы находится возвращение субъекта, иными словами, акцент на сознательных, субъективных аспектах социального действия, противоположный характерному для «функционалистских парадигм» (таких, как марксизм, структурализм или психоанализ) поиску надличностных, объективных факторов, детерминирующих развитие общества .

Постепенное смещение интереса от структуры к действию, от объективного к субъективному, от бессознательного к сознательному и от общего к особенному характеризует развитие наук о человеке в период, открытый критикой в адрес функционализма со стороны феноменологической социологии, символического интеракционизма и других подобных течений. В эту общую динамику вписывается и намеченная выше эволюция социальной истории. Впрочем, отмеченная эволюция сопровож-далась методологическими колебаниями, побуждавшими говорить о кризисе социальной истории (как и наук о человеке в целом). «Освобождение от догматизмов» старой парадигмы, некоторое время приветствовавшееся как залог свободного развития творческой мысли , постепенно начало рассматриваться как кризис, проявляющийся в «измельче- нии истории», как распад истории на несвязанные между собой дискурсы . Чем очевиднее становились достижения микроанализа, тем шире распространялась мысль, что «невозможно построить дом из фрагментов даже самой красивой мозаики» . За этим возвращением в исторический дискурс дорогих социальным историкам 1960-х гг. строительных метафор просматривается тоска по утраченной целостности, равно как и сохранение традиционных форм исторического воображения, которое Люсьен Февр называл «метафизикой каменщика», а А. Я. Гуревич — «строительно-геометрическим мышлением» . Более того, 1960-е гг. постепенно обрели в коллективной памяти профессии статус «героической эпохи», эпохи-модели, по отношению к которой идентифицируют себя периодически сменяющие друг друга попытки создания новой парадигмы. Иными словами, преодоленность 1960-х гг. для современной историографии во многом иллюзорна. То, что делает микроисторию уязвимой с логической стороны, — это сохраняющаяся потребность в некоторой общей рамке, которая придавала бы смысл микроисторическим изысканиям. Микроисторики на деле не могут обойтись без имплицитно присутствующих в их построениях макроисторических категорий, укорененных в традиционном историческом словаре. Отсюда и требование, естественно предъявляемое к тому, что можно было бы назвать новой парадигмой: она должна обеспечить новую артикуляцию различных исторических дискурсов, новые формы обобщения и соотнесения микроисторических исследований с макроисторическими категориями. Иными словами, чтобы стать парадигмой, прагматический поворот не мог позволить себе ограничиться возвращением субъекта. Чтобы перейти от логики распада к логике реконструкции, следовало найти способ от анализа индивидуального действия умозаключать к социальному целому, т. е. не просто уточнять, но конструировать макросхемы с помощью микроанализа, иными словами — обобщать от индивидуального. Но это — один из тех вопросов, с размышлений о которых начинались социальные науки. Распад функционалистской парадигмы вновь привел, и в крайне острой форме, к постановке проблемы обобщения в науках о человеке.

Спектр предложенных в последнее время решений этой проблемы достаточно широк. Одни возлагают надежды на волшебную палочку новых статистических методов, позволяющих уменьшить произвольный характер наших классификаций и обеспечить переход от изучения социальных сетей к эмпирической реконструкции социальных структур , другие — на понятие исключительного-нормального , третьи — на заимствованную у немецкого историзма идею индивидуальной тотальности , четвертые — на разработанную Пьером Нора концепцию мест памяти , по аналогии с которой можно, по-видимому, создать более или менее разнообразный инвентарь мест наблюдения/конструирования социального , пятые — на укрепление солидарности профессионального сообщества, основанное на более ясном самосознании социальных наук как культурной практики . Особой популярностью в последние годы пользуется предложенная Л. Болтански и Л. Тевено «социология градов» (sociologie des cites), исследующая то, как субъекты социальной жизни легитимизируют свои притязания в конфликтах с помощью апелляции к различным моделям общественного устройства и как они приходят к компромиссу, основанному на том или ином балансе этих принципов . Привлекает внимание и возрождающая традиции Дюркгейма «социальная история когнитивных форм» (например, классификаций), показывающая происхождение ментального аппарата, занятого в конструировании социального пространства, и тем самым набрасывающая для микроисториков хотя бы какие-то контуры того здания, которое они пытаются сложить из кусочков мозаики собственного производства . Эти подходы представляют несомненный интерес и в ряде случаев уже привели к появлению первоклассных исследований. Правомерно, однако, усомниться, что искомый результат — создание общепринятой модели генерализации, которая поз-волила бы преодолеть измельчение истории, — уже достигнут.

Во всех этих попытках найти новые способы обобщения просматривается стремление избежать того главного недостатка, который традиционно ставят в упрек социальной истории 1960-х гг., а именно, реифика- ции проецируемых на историю форм нашего разума. Но знаем ли мы, каковы эти формы? Может быть, отвергаемые сегодня формы обобщения есть вообще единственно данный нам способ помыслить историю в целом и общество в целом? Или, напротив, можно преодолеть — но для этого их надо сначала идентифицировать — логические трудности, которые за-ложены в макроисторических построениях? Осознаем ли мы «разрешающие возможности» нашего собственного ментального аппарата? С этой точки зрения сегодня представляется насущным изучение интеллектуального опыта социальной истории 1960-х гг., тем более что у историографических перемен, происшедших с тех пор, имелись, по-видимому, не только те внешние причины, которые были связаны с социальными про-цессами 70—80-х гг. XX в., сделавшими наши общества «менее прозрачными» для самих себя . Отчасти, по-видимому, за распад социальной истории 1960-х гг. ответственна и неспособность совладать с логическими противоречиями, выявившимися в ходе спора о классах и сословиях. Это «наследие неспособности» остается с нами до сих пор. Одна из целей нашей работы как раз и состоит в попытке проанализировать внутренние, логические причины кризиса макроисторической парадигмы.