«Тройственная статья», ее значение и акценты
И снова же я хотела бы говорить не только о прошлом и о причинах огромного, не побоюсь этого слова, успеха этой публикации в начале 70-х гг. Меня снова же волнует вопрос о том, выдержала ли эта знаменитая статья испытание временем, способна ли она так же живо заинтересовать читателей начала XXI в.
— как более молодых, так и тех, кого она когда-то так взволновала.Если в самом общем виде говорить здесь о сохраняющейся и сегодня ценности предпринятых тремя авторами обобщающих, синтезирующих, охватывающих целые века осмыслениях двух описываемых ими «духовных формаций», именуемых (условно) «классической» и «современной» философией, то она представляется мне совершенно несомненной и вряд ли имеющей аналоги в последующих сочинениях отечественных авторов, которые делали сходные суммирующие попытки. (В западной же литературе сходные по замыслу и широте охвата обобщения имеются в ряде прекрасных работ Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля, В. Хёсле.) «Тройственная статья» — очень емкая, она богата важнейшими деталями и весьма меткими формулами, а также оправдавшимися предвосхищениями, прозрениями. Подробнее говорить о них в ограниченных рамках этой моей работы невозможно. И хотя, признаюсь сразу, мне лично больше нравятся блоки анализа, относящиеся к классической философской мысли, к ее «решающим абстракциям» , ограничусь теми определениями, характеристиками, которые касаются современной западной философии, в частности, ее феноменологических и экзистенциалистских направлений. Я обращусь, словом, к тому материалу, в котором усматриваю связь и преемственность со статьей Мамардашвили о Сартре и в коем рас-познается мамардашвилиевский стиль (возможно, скорректированный, особенно в книжном варианте, искусным и — по собственному опыту знаю — властным редакторским пером Эрика Соловьева).
Материал этот опять-таки объединен поисками наиболее близких социально-исторических оснований, предпосылок, следствий типичного для XX в., особенно его второй половины, растревоженного, подчас уже больного и «несчастного сознания», которое было зафиксировано, выпи-сано, оценено во многих литературных и философских произведениях, сегодня уже признанных «классикой» современной эпохи.
Что же уда-лось обнаружить, раскрыть, выявить Мерабу Мамардашвили и его соавторам? Прежде чем позитивно ответить на этот вопрос, скажу о главном препятствии, которое может помешать современному читателю уловить, распознать глубину и сохраняющуюся еще и сегодня теоретическую значимость ответов и решений, предложенных в «тройственной статье».Мешает, как я думаю, пронизывающая всю статью идеологическая по форме фразеология, так типичная для советского периода «рамка», которая в те времена должна была охватывать все философско-литературные опыты, касавшиеся современной западной мысли. Последнюю требовалось, полагалось именовать «современной буржуазной философией» и обязательно увязывать с появлением «в современном буржуазном обществе государственно-монополистических структур» (с. 126). Я не знаю ни одного писавшего в то время о западной философии отечественного автора, который был бы способен, если бы даже очень захотел, в опубликованных текстах уберечься от такого «обрамления». Предположим, он избежал бы употребления подобных терминов. Тогда это сделали бы за него бдительные редакторы и издатели.
Но в случае «тройственной» статьи обстоятельства, как я думаю, сложились в более причудливую констелляцию. Выражения «совре-менное общество» и «современная буржуазная философия» отнюдь не были для самих соавторов статьи идеологически-ругательными клише. Для них такие словосочетания скорее подразумевали объективную и даже банальную историческую констатацию, согласно которой западная философия XX в., т. е. неклассическая философская мысль, существует в формационном пространстве развитого капитализма. Отсюда объективно вытекало следствие, о котором авторы не только не говорили, но, возможно, и не мыслили и само предположение о котором 35 лет назад могло показаться столь же идеологически дерзким, сколь и нереальным. Речь идет вот о чем: когда социализм, вопреки всем марксистским прогнозам, в нашей стране и других странах мира уступает место капитализму, принципиальные выводы статьи относительно «современного буржуазного общества» и «современной буржуазной философии» начинают относиться и к нашим реалиям! Итак, под формулировкой «современное буржуазное общество» подразумевалось наиболее развитое на том историческом этапе социальное пространство.
А в нем авторов тройственной статьи более всего интересовали кардинально изменившиеся — в сравнении с «классической» эпохой нового времени — условия, предпосылки, формы производства знаний, символов, языка, смыслов культуры, где сама тема статьи заставляла отыскивать те связи, которые в наибольшей степени относились именно к философии, и которые имели то более прямое, то более опосредованное влияние на возникновение и характер философских идей, особенно самых новых, непривычных для вековых традиций философии. Такой анализ, примыкающий к социологии познания (в том числе коренящийся в Марксовом исследовании духовного производства), можно считать главной линией и основным теоретическим достижением тройственной статьи. Эта линия четко зафиксирована авторами: «изменения в способах философствования могут быть связным и понятным образом ухвачены через «смотровое окошко» изменения в формализме духовного производства» (с. 106).В сравнении с этой линией, явно превалирующей и по объему, и по значимости расставляемых акцентов, материал, конкретно и реально характеризующий западную философию XX в., ее основные направления, просто отступает на задний план — особенно в журнальном варианте (в последующей книжной версии все-таки делается попытка хотя бы что- то «типологическое» сказать о феноменологии, экзистенциализме, позитивизме). В разделе, посвященном классической мысли, обобщения, касающиеся условий и форм духовного производства, и те, что относятся к внутреннему философскому опыту, к его идеям и методам, объединены более интересно и органично.
Поэтому я и говорю, что социология познания как социология духовного производства — самое богатое, интересное и подробно развернутое, оригинальное содержание статьи. В чем распознаются: 1) бесспорное влияние Мамардашвили на мыслительный стиль, основные ориентации, тематический план статьи — как и то, что в этом отношении она стала продолжением, развитием мыслей, выраженных в мамардашвилиевской статье о Сартре; 2) участие Э. Соловьева и
В.Швырёва в написании тройственной статьи, но также и их понятное желание далее прояснить, развернуть более близкие им сюжеты — экзистенциализм, неопозитивизм и т.
п., что отчасти удалось реализовать в упомянутом книжном варианте.Сравнение классических и неклассических типов философствования, красной нитью проходящее через всю статью, прежде всего опирается, стало быть, на фундаментальное, с точки зрения авторов, различие (в «классическую» и «неклассическую» эпохи) форм духовного произ-водства и объективное положение в нем «производителей», агентов этого производства. Основные оси сопоставления выглядят так.
Классическая эпоха, согласно схеме авторов, характеризуется: -атомизацией агентов социально-экономической жизни, их относи-тельно слабой связью друг с другом, причем преимущественно через частный интерес;
-периферическим положением производства знания в реальном жизненном процессе и его осуществлением в деятельности сравнительно узкого круга людей; отсутствием развитой системы организации знания вокруг тех или иных практических целей;
-вытекающей отсюда «высвобожденностью» самого агента познания. «Поэтому свободная, беспрепятственная духовная деятельность, суверенность мышления кажется чем-то естественным, вытекающим из истинной природы человека» (с. 118);
-свободной, неоднозначной связью агентов духовного производства с основными классами, слоями общества;
-отсутствием «направленной организации сознания» в масштабах общества (с. 119), узкие возможности управления, манипуляции сознанием.
Вот на эти (и подобные) предпосылки, основания объективно опирается классическая философия нового времени, «рационализируя» их и создавая концептуальные образы «человеческой сознательности в качестве свободного и органического фактора жизни, общественного устройс-тва и миропознания, соразмерного с атомарным, сознательно и разумно действующим индивидом и неотъемлемого от нее. В этом основная идейная форма всей классической философии, в этом же источник ее непреходящего значения и влияния» (с. 107-108).
В противовес всему этому, неклассическую эпоху и, соответственно, ее философию (конец XIX и XX вв.) авторы статьи наделяют следующими характерными чертами, говорящими прежде всего о коренной пере-стройке современного духовного производства и механизмов культуры: -возрастающей взаимозависимостью всех областей человеческой жизнедеятельности, их усложнением, модификацией, ростом принуди-тельности труда и занятости, разрастанием регулирующих общесоци-альных функций по отношению к индивидам, профессиональным и иным группам;
- растущей потребностью общества в выработке различных видов знания и информации, а отсюда — все большим приближением духовного, интеллектуального труда к самому центру социально-исторического развития, возникновением целой «индустрии» производства, регулирования сознания, формализации продуктов такой деятельности и их распространения;
-утратой агентом духовного производства своей независимости (несмотря на все еще предполагаемую и востребованную «свободу творчества»); возрастание сегментов рутинного труда в духовном производстве;
-возрастающей зависимостью «индустрии» духовного производства от экономики, финансирования, от политики и ее приоритетов; измене-ние ценностей общества, в котором — несмотря на объективное повы-шение роли знания — происходит понижение статуса работников интеллектуального труда;
-целенаправленной, систематической работой по манипулированию сознанием, которая постепенно становится особой сферой духовного производства.
С этими (и подобными) объективными изменениями авторы «тройственной» статьи, кажется, и намеревались связать многие явления, воплотившиеся в культуре XX в.
и, в частности, нашедшие выражение в «современной буржуазной философии».Но вот незадача: как только (в двух журнальных статьях) они пытались типологизировать, обобщить кристаллизации философского духа, отвечающие этим новым реалиям, они то и дело возвращались к более понятным формам классического сознания. Было очень бегло сказано об утрате «классического самоощущения» — вот, по сути, и все. Возможно, сказалось нечто вполне обычное и обыденное: авторы стали писать статью, она разрослась, ее надо было «закруглять», притом к определенному сроку — и многое весьма существенное просто не поместилось... В книжном варианте, как упоминалось, появились разъяснения и дополнения: это разделы «Этико-психологический вариант самосознания» (экзистенциализм, психоанализ — явное авторство Э. Соловьева) и «Критико-рефлексивные варианты философии науки» (несомненно, текст В. Швырёва). В задачи данной статьи не входит анализ этих текстов, представляющих интерес для подробной истории отечественной философии советского периода.
Я вернусь к поставленному ранее вопросу о том, сохраняет ли сегодня свою значимость выполненный тремя авторами на почве социологии познания (в частности, социологии философского познания) сравнитель-ный анализ классической и неклассической философии. Я отвечаю на этот вопрос в целом утвердительно. Более того, полагаю, что некоторые раскладки тройственной статьи обладают неожиданной и, возможно, не запланированной самими авторами предвосхищающей силой в отношении того, что уже свершилось, вернее стряслось в развитии нашей страны и что является нашим близким, а возможно, и отдаленным будущим. Ибо проанализированные Мамардашвили, Соловьевым, Швырё- вым особенности духовного производства «современного буржуазного
18 Н. В. Мотрошилова общества» сегодня определяют и нашу судьбу, причем противоречия, сбои, кричащие контрасты в России здесь особенно болезненны, если не мучительны. В противовес первостепенному, центральному социальноисторическому значению духовного, интеллектуального производства в современном мире (так или иначе понятому и освоенному наиболее развитыми капиталистическими странами) отечественное движение к капитализму на рубеже XX и XXI веков нанесло особенно сильный удар по этим областям труда и деятельности, лишив агентов и институции духовного производства поддержки, признания со стороны государства и общества.
Под «аккомпанемент» всяческих призывов и заклинаний были принесены в жертву даже половинчатые достижения советского времени. Вместе с тем на потребу всплывшим на поверхность слоям, группам, индивидам разрослась «индустрия» всяческих манипуляций сознанием, как и «индустрия» пошлого, безвкусного псевдоискусства. Все это явления, хорошо нам знакомые. Но ведь три наших замечательных автора уже в эпоху идеологических манипуляций советского времени проницательно разглядели контуры того, что для Запада тогда было настоящим и что коренилось в глубинных структурах бытия, складывавшихся в сферах духовного производства. Итак, тройственная статья актуальна и в начале XXI в. — конечно, для вдумчивых, внимательных, объективных читателей, а не для тех философски малограмотных «кочевников Интернета», у которых для оценки прошлого, впрочем, и настоящего, нашей философии вообще нет воспринимающего органа.Размышления Мамардашвили над различиями между классической и неклассической (современной) философией, начатые в 60-70-х гг., в дальнейшем, как известно, продолжились. В работе «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси, 1984) фокус исследования переместился, да и сам жанр анализа изменился. Если рассмотренные ранее статьи выполнялись, в основном, в жанре социологии фи-лософского познания, то в книге 1984 г. главенствует гносеологический, логический и отчасти историко-философский подходы; выстраивается и практикуется — в созвучии с акцентами отечественной и западной мысли того же времени — очень интересная концепция философии науки. Эта очень сложная для понимания, расшифровки, но весьма глубокая, оригинальная книга, уже служившая объектом анализа наших известных авторов, еще ждет прочтения и истолкования, о которых можно было бы сказать, что они соразмерны богатству, глубине, новаторству данного труда.
Между статьей 1966 года, «тройственной» статьей и книгой об идеалах рациональности поместился лекционный курс о западной философии XX века, который Мамардашвили в 1978 году читал во ВГИК’е. Вием он продолжал анализировать философию Сартра. Последнему, тогда достигшему семидесятитрехлетнего возраста, оставалось жить два года. В 1980 году Сартра хоронил «весь Париж», его провожали в последний путь многие тысячи людей, что явилось закреплением исторического факта: этот автор — при всех проблемах и противоречиях его концепций и подходов — навечно вписал свое имя в историю мировой философии и литературы XX века. Вместе с этим конкретным историческим фактом истории мысли стало то, что наш современник, крупный философ Мераб Мамардашвили вел сложный очный и заочный диалог с Сартром, притом в условиях исключительно неблагоприятных, но, как выяснилось, неспособных умертвить живую, внутренне содержательную, свободную человеческую мысль.