Всемирная история (философия истории)
Предметом философии истории Гегель считал развитие объективного духа на его высшей стадии, когда он становится тем, чем ранее был только “в себе” – “внешне всеобщим – мировым духом”.
Такова, по Гегелю, сущностная основа всемирной истории, не замечавшаяся и не постигавшаяся предшествовавшими философами. Моментами и ступенями развития мирового духа, протекающего “во времени и в наличном бытии”, Гегель Считал “духи отдельных народов”, поскольку они включены в процесс всемирной истории. Гегель подчеркивал, что “дух... не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель” (96. 3. 366, 370). Этот тезис противостоял как утверждению французских просветителей (наиболее четко сформулированному Вольтером в его философии истории), что ход ис-375
тории определяется человеческими идеями (“мнениями”) как мотивами исторических деяний, так и положению Канта о реализации во всемирной истории “плана природы” при активном участии в этом процессе с эпохи Просвещения действий людей, направляемых философским разумом. Следует заметить, что отрицание Гегелем основоположений вольтеровской и кантовской философии истории, обусловленное выявлением их несостоятельности в свете социальных катаклизмов конца XVIII – начала XIX в., приняло форму объективно-идеалистического переосмысления этих основоположений. Подобно тому как на место духовной жизни людей, созидаемой ими самими, был поставлен властвующий над ними “мировой дух”, так от руководящей роли человеческого разума гегелевская философия истории перешла к утверждению господства в истории сверхчеловеческого “Разума”, присущего “мировому духу”.
Под этими идеалистическими мистификациями духа и разума было скрыто, однако, значительное рациональное зерно, которое состояло в постановке нового и чрезвычайно существенного для развития философской мысли вопроса о наличии и выявлении в историческом процессе объективной закономерности.
Дело в том, что в понимании Гегеля “Разум”, направляющий ход истории, это именно обнаруживаемая в ней необходимость, не зависящая от сознательных целей участников исторических событий. В постановке названного вопроса рациональным было также то, что Гегель не считал источником этой необходимости ни бога (его функции приписаны “Разуму”, который поэтому – и только поэтому – именуется “божественным”), ни природа, а фактически связывал ее исключительно с деятельностью людей. Заявляя, что “всемирно-исторический процесс совершается разумно”, Гегель считал “разумным” в нем то, что “является бессознательно для людей в итоге их действий” и что оказывается исторически существенным, “грандиозным”, какие бы внешне “малые силы” не участвовали в его порождении. Углубляя положения “Феноменологии духа”, Гегель приходил к выводу, что хотя основная масса людей руководствуется в своих действиях сугубо личными интересами и страстями, в известной мере и осуществляя эти интересы, все же в результате их деятельности “осуществляется еще нечто376
более далекое, что хотя и заключено внутренне в этом интересе, однако не заключено в их сознании и в их намерении” (94. 8. 10, 25, 69, 27). Такой скрытый и косвенный способ действия “Разума”, осуществляющего свои “цели” только через деятельность людей, выступающих в роли его “средств”, Гегель называл “хитростью” (и считал, что вообще все вещи служат средствами для осуществления целей “Разума” – “Идеи”). Присущий “идее” “разум, – замечал Гегель в малой логике, – столь же хитер, сколь могуществен”, разъясняя, что “хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель”. Что касается человеческого мира как такового, то этот “Разум” (Гегель называет его здесь “богом”) “дает людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется” (96.
1. 397 – 398). Такое осмысление получала у Гегеля проблема исторически существенных, но не замышляемых и не предвидимых людьми объективных результатов их действий, которую ранее ставили и разрабатывали Вико, А. Смит, Гердер, Кант, Шеллинг. Гегель с своей стороны подчеркивал, что “во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают” (94. 8. 27).Замечательно, что названная деятельность людей рассматривалась Гегелем как в основе своей экономическая, т. е. как труд, направленный на удовлетворение жизненных потребностей. Существенное с всемирно-исторической точки зрения взаимодействие человека с природой трактовалось Гегелем именно как эта деятельность, причем он придавал в ней первостепенное значение использованию в ней орудий труда. “Человек со своими потребностями относится к внешней природе практически, – подчеркивал Гегель, – удовлетворяя свои потребности с помощью природы, он ее преодолевает, действуя при этом в качестве посредни-
377
ка. Дело в том, что предметы природы могущественны и оказывают всякого рода сопротивление, Чтобы покорить их, человек вставляет между ними другие предметы природы, обращает таким образом природу против самой природы и изобретает для этой цели орудия. Эти человеческие изобретения принадлежат духу, и такое орудие должно быть поставлено выше, чем предмет природы” (94. 8. 227). По мнению В. И. Ленина, в этих мыслях проявляются “у Гегеля зачатки исторического материализма” (2. 29. 286).
Высоко была оценена марксистами постановка Гегелем вопроса о “героях”, успешно действующих во всемирной истории, как людях, которые способствовали осуществлению объективной необходимости преобразования социального мира. Таков рациональный смысл гегелевского положения о том, что “великие люди в истории – это те, чьи личные, частные цели заключают в себе субстанциальное, являющееся волей мирового духа” (94.
8. 29).Плодотворна в философии истории Гегеля и постановка вопроса о прогрессе как закономерном осуществлении свободы.
Однако все эти рациональные зерна остались лишь зародышами плодотворных идей, не получивших развития в гегелевской философии истории из-за свойственного ей идеализма и отраженных в ней социально-политических установок консервативного толка. Отмечая величие Гегеля в постановке ряда проблем, выраженной главным образом во введении к его философии истории, В. И. Ленин указывал, что ее основное содержание в целом значительно ниже уровня науки логики: “В общем, философия истории дает очень и очень мало” для понимания сущности исторического процесса (2. 29. 289).
Глубоко поставив вопрос об объективной исторической закономерности, Гегель затем идеалистически мистифицировал его решение. Определив суть всемирной истории как “прогресс в сознании свободы”, Гегель в ходе конкретной характеристики истории оставил вне поля зрения экономические отношения и сосредоточил внимание на формах общественного сознания, трактуемых им как определяющие по отношению к общественному бытию. Отсутствие свободы в древневосточных деспотиях Гегель объяснял тем, что “восточные народы еще не знают, что дух или человек как
378
таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны” (94. 8. 18). Сочетание свободы граждан с рабовладением в античном обществе объясняется, по Гегелю, тем, что в греко-римском мире народы постигли человеческую свободу лишь ограниченно – в форме знания “некоторые свободны”. Преодоление рабовладения Гегель связывал с утверждением в общественном сознании принципа “все свободны”, причем отводил решающую роль в этом процессе христианской религии, не считаясь с ее примирительным отношением к античному рабству. Действительные причины как порабощения людей, так и его устранения, которые были уже довольно глубоко осмыслены Руссо, не выявлялись в гегелевской философии истории. Сама свобода толковалась в ней узко, поверхностно и даже в противоречии с действительностью.
Гегель явно грешил против истины, когда объявлял так называемый “германский мир”, фактически обозначавший народы Западной Европы после крушения Римской империи, сферой реализации принципа* “все свободны”. Такая надуманная трактовка полуторатысячелетнего периода европейской истории была следствием попытки Гегеля втиснуть перипетии всех мировых процессов порабощения и освобождения в формальную триаду, которая утратила диалектический смысл и стала мертвой схемой: в восточном мире “свободен один” (правящий деспот) – в греко-римском мире “свободны некоторые” – в германском мире “свободны все”. Внося затем вынужденные коррективы, Гегель в рамках германского мира выделил собственную триаду, где эпоха средневековья от Карла Великого до Карла V характеризовалась как время отчуждения и извращения принципа свободы, что, в сущности, подрывало, значимость предшествующей основной триады. Исправляет положение, по Гегелю, реформация христианства, произведенная Лютером в начале XVI в. и освободившая религиозное сознание от порабощавшего его жесткого диктата католической церкви. В дальнейшей истории Европы Гегель считал несвободными лишь те народы, которые не стали исповедовать реформированное христианство. Тем самым проблема свободы вообще в значительной мере переносилась в сферу сознания, а ее социально-политические аспекты утрачивали существенное значение или предполагались автоматически соответствующими духов-379
но-религиозному аспекту, который освещался с очень большой долей идеализации по отношению к протестантизму.
На феодально-абсолютистское порабощение и процесс освобождения от него Гегель обратил внимание лишь в связи с Великой французской революцией, начало которой он характеризовал как “великолепный восход солнца”, что свидетельствует о сохранении им многого из юношеского восторженного отношения к этому событию, которое он и в зрелый период своего творчества считал имеющим “всемирно-историческое значение”. Впрочем, на немцев это утверждение не распространялось: у них-де реформация “уже все исправила” и устранила “несправедливость”.
Одобрение буржуазных “свобод” в области экономики, явившихся результатом французской революции, сочеталось у Гегеля с весьма критическим отношением к ее демократическим устремлениям в области политической жизни. Все неприемлемое для себя и неудавшееся в этой революции Гегель связывал с тем, что она не сочеталась с религиозной реформацией, а пыталась или сосуществовать с католицизмом, или отвергнуть всякую религию, или заменить ее деистическим суррогатом, который не может выполнять религиозных функций. “Безумием новейшего времени” счел Гегель “стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии – революцию произвести без реформации...” (96. 3. 377 – 378). Поскольку реформация мыслилась как вполне возможная без революции и, в сущности, делающая революцию ненужной, постольку указание на необходимость сочетать революцию с реформацией фактически оказывалось чреватым сведением революции как таковой на нет. Философия истории Гегеля в не меньшей мере, чем его философия права, была ориентирована на затушевывание социальных противоречий, их сглаживание и примирение. “Нигде не представляется большей надобности в таком примиряющем познании, – заявлял Гегель, – как во всемирной истории” (94. 8. 16). В общем проблема социальных противоречий и способов их разрешения ставилась и разрабатывалась в гегелевской философии истории на значительно более низком уровне, нежели в философии Руссо, и это самым отрицательным образом380
сказывалось на освещении диалектики социального развития. Поэтому когда Энгельс характеризовал высшие достижения домарксистской философии в понимании противоречивости социального прогресса и выработке диалектического воззрения на разрешение социальных антагонизмов, он указывал на Руссо, а не на Гегеля.
Важнейшее значение в гегелевском понимании всемирной истории имеет вопрос о роли в ней различных народов и взаимоотношении между ними. Гегель в трактовке и этого вопроса занимает позицию, значительно отличающуюся от просветительской философии истории и во многом противостоящую ей. Считая субъектами всемирной истории лишь те народы, которые создали свои государства, – “...народ без государственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории...”, – Гегель фактически сосредоточивал свое внимание на государствах, а другие стороны жизни народов отступали на задний план и выглядели как несущественные. Это приводило к тому, что всемирная история трактовалась преимущественно в политическом ее аспекте, чего всячески стремились избегать просветители, делавшие предметом своего внимания максимально широкий спектр различных сторон жизни народов.
Если просветителей особо интересовали проявления доброжелательных, равноправных отношений между народами, рассматривавшихся как единственно соответствующие требованиям разума и потому должные стать общепринятыми, то Гегель считал выражением исторической необходимости стремление каждого народа установить свою гегемонию. Только так, по Гегелю, тот или иной “народный дух” может стать “ступенью”, или “моментом”, в развитии “мирового духа” и приобрести всемирно-историческое значение. Это значит, что народы с необходимостью вступают в самое ожесточенное противоборство, и события всемирной истории “являют собой диалектику отдельных народных духов”, которую можно охарактеризовать как “всемирный суд” в котором на каждом данном этапе “правым” оказывается только один народ. Этот народ занимает господствующее положение в мире, и по отношению к “абсолютной воле”, выражаемой им, “воля других народных духов бесправна”. Категоричность последних слов ослаблялась, однако, указа-
381
нием Гегеля, что раз достигнутое господствующее положение не закрепляется за данным народом навсегда: со временем “абсолютная воля выходит ... за пределы ... своего, в этот момент имеющегося у нее достояния, преодолевает его как некоторую особенную ступень и затем предоставляет этот народ его случайной судьбе, творя над ним суд” (96. 3. 365, 370). Иначе говоря, народ, обладающий гегемонией, с необходимостью утрачивает ее, и она переходит к другому народу и т. д. Гегель считал при этом, что каждый единичный народный “дух” имеет своим назначением заполнение только одной ступени” в развитии “мирового духа” и “осуществление только одной стороны всего деяния в целом” (96. 3. 366). Это значило, что какой-либо народ может лишь однажды сыграть всемирно-историческую роль, и народы, “чья эпоха минула, не идут больше в счет во всемирной истории” (94. 7. 356). Заметим, что в круг всемирно-исторических Гегель включал лишь немногие народы; среди европейских народов такая роль признавалась им лишь за греками, римлянами (в прошлом) и германцами (в настоящем). Обратим внимание также на то, что, согласно Гегелю, уже в античности ведущая роль в мировом развитии перешла к европейским народам: “Всемирная история направляется с Востока на Запад” и в Европе находит свое завершение (4. 8. 98). Все эти положения Гегеля не беспочвенны, а отражают целый ряд реальных процессов всемирной истории, являясь, несмотря на “спекулятивную” форму, по сути дела, их весьма эмпирическим отражением, констатирующим, как до сих пор складывались и протекали отношения между народами. Гегелевские ссылки на требования “мирового духа” давали лишь видимость проникновения в сущность этих отношений. Подлинные закономерности всемирной истории не только не выявлялись в гегелевской философии истории, а заслонялись мистифицированными представлениями об исторической необходимости. Извращалась еще в одном отношении также проблема реализации свободы и самой ее сути, поскольку процесс “освобождения духа” Гегель считал осуществляющимся через гегемонию различных народов во всемирной истории (96. 3. 370).
Поскольку установление этой гегемонии было результатом прежде всего военных побед всемирно-исторического масштаба, постольку Гегель выдвинул на
382
положение великих людей, “героев” мировой истории крупнейших воителей-политиков: Александра Македонского и Юлия Цезаря в античности (просветительская философия истории развенчивала преклонение перед ними и клеймила их как величайших злодеев), Наполеона в новое время (как свидетель въезда Наполеона в Йену во главе победоносных французских войск, Гегель с энтузиазмом сообщал в одном из писем, что ему посчастливилось увидеть “мировую душу верхом на коне”). Именно в завоевателях, создающих новые мировые империи, Гегель видел тех всемирно-исторических индивидов, которые непосредственно преобразуют человеческий мир в соответствии с велениями “мирового духа”, воспринимаемыми как важнейшие цели их жизни. Понимание военной экспансии как фактически главного средства утверждения в мире нового политического состояния еще более девальвировало значение революций и еще дальше отодвигало проблему социального прогресса. Превознося “героев”, Гегель в народных массах не видел активной силы истории. С точки зрения Гегеля, массы – лишь послушное средство в руках “героев”, человеческий материал для их всемирно-исторических деяний, прежде всего людские ресурсы для войн. Если просветители считали назревшей задачей общественного прогресса положить конец принесению жизненных интересов трудящихся масс в жертву целям правящей верхушки, в том числе ее военным амбициям, то в гегелевской философии истории проповедуется примирение “с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву ... и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств”. В противовес установке просветителей на обеспечение счастливой жизни для массы простых людей, которые в предшествующей истории были обездолены, Гегель, пренебрежительно именовавший этих “негероических” людей лишь “воспроизводящими” индивидами, считал оправданным, что “их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой они относятся...”. Тем самым обосновывалось право названных “героев” не только не заботиться об обеспечении счастливой жизни для находящихся под их управлением людей, но и беззастенчиво разрушать ее, когда она создается собственными усилиями “воспроизводящих” индивидов. Согласно Гегелю, деяниям “героев” бесполезно сопротивляться и их
383
нельзя судить с моральной точки зрения, даже если они губят массу “невинных цветов” (94. S. 32). Философское обоснование милитаристских акций, проявившееся у Гегеля начиная с “Феноменологии духа”, придавало его философии истории антигуманистическую окраску.
Следует отметить, что Гегель вообще не считал всемирную историю совместимой с человеческим счастьем. Согласно Гегелю, даже “герои” оказываются в ней обреченными на несчастье, состоящее в том, во-первых, что борьба за реализацию своей цели, являющейся вместе с тем целью “мирового духа”, требует от них такой сосредоточенности на этом деле, что они оказываются лишенными всех радостей жизни. Во-вторых, – и это главное, – после того как “герои” осуществили свою цель, они более не нужны “мировому духу” и отбрасываются им “как пустая оболочка зерна” (94. 8. 30). Более определенно, это означает, что они или умирают в молодом возрасте, как Александр Македонский, не имея возможности наслаждаться плодами своих свершений, или их на вершине величия убивают заговорщики, как Юлия Цезаря, либо они лишаются власти и свободы, как Наполеон. Таким образом, “герои”, как и “воспроизводящие” индивиды, оказывались лишь “средствами” в деятельности “мирового духа”.
Этот финал гегелевской философии истории выглядел во всех отношениях безотрадным, что резко контрастировало с оптимистическим звучанием просветительских философий истории. Гегелю представлялось, что неосуществленность в ходе французской революции и в последующие годы просветительских идеалов свободы, равенства, братства, социальной справедливости, гуманности, мира между народами выявила их принципиальную неосуществимость раз и навсегда. Более того, Гегель решил, что несостоятельны любые социальные идеалы, особенно выдвигаемые философами от имени человеческого разума: они-де лишь “субъективны” и потому не могут реализоваться. Безотрадность гегелевской философии истории в значительной мере связана именно с отсутствием в ней идеала как такового, вместе с которым исчезла и историческая перспектива. В понимании всемирно-исторического процесса взгляд Гегеля оказался ограниченным тем, что уже осуществилось как в прошлом,
384
так и в настоящем. Стремление к примирению противоречий имело своим результатом непонимание возможности и необходимости существенного изменения наличного социального бытия. Естественным следствием отрицания диалектики этого бытия был метафизический тезис о “конце истории”. Будучи несостоятельным, он к тому же неясен в своем конкретном содержании: оно не было определено самим Гегелем. Гегелевская философия истории не стала учением о закономерном прогрессе свободы, не решив тем самым основной своей задачи. Ни народы, ни индивиды, включая “героев”, не показаны в ней как действительно свободные деятели исторического процесса, – скорее они выглядят марионетками отчужденной от них необходимости, поскольку вынуждены всецело подчиняться ей. Согласно Гегелю, они ничего не могут изменить в течении исторического процесса, так что, по сути дела, остаются всецело в царстве необходимости. Его философия истории не выявляет условий реализации человеческой свободы в прошлом и не видит в настоящем объективных предпосылок для дальнейшего углубления и расширения процесса борьбы за социальное освобождение, участвующие в которой прогрессивные силы практически реализуют в своей деятельности единство свободы и необходимости.