“АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ”

В третьем, завершающем разделе “Философии духа” характеризуется “абсолютный дух”, переход к которому от “обьективного духа” представлен Гегелем так: “мыслящий дух всемирной истории ...

Тремя ступенями процесса “абсолютного духа” выступают искусство, религия и философия. Характеристика этих форм общественного сознания производится Гегелем преимущественно под углом зрения того, как в них выражается знание о духе как “боге”.

Искусство, по Гегелю, есть непосредственная форма знания абсолютной идеи. “Эта форма, – указывает он, – “есть конкретное созерцание и представление в се-

13 В. Н. Кузнецов 385

бе абсолютного духа как идеала”; она представляет собой “форму красоты”, в которой “природная непосредственность есть только знак идеи”. Гегеля интересует прежде всего искусство, изображающее богов, в котором художник является “мастером бога”, т. е. религиозно ориентированное и теоцентрическое искусство. Отмечая антропоморфность образов богов в античном искусстве, которое Гегель высоко ценил, он видел необходимость этого в том, что “из всех форм человеческая является самой высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и тем самым свое наглядное выражение”. В силу этого названное искусство представало и как антропоцентрическое. Выделяя в развитии искусства символическую, классическую и романтическую формы, Гегель заявлял, что характерная для искусства в целом “чувственная внешность”, не позволяющая “абсолютному духу” адекватно выразиться ней, делает для него необходимым возвышение на ступень религии в собственном смысле слова (96. 3. 383 – 388).

В лекциях по эстетике Гегель, продолжая освещать то, что он считал религиозно-теистическим содержанием искусства, уделил вместе с тем очень большое внимание его антропо-социальному содержанию и разработке эстетических проблем как таковых.

“Истинная религия”, “содержанием которой является абсолютный дух”, охарактеризована Гегелем как “религия откровения”, “и притом такая, в которой источником откровения является бог”. Об этой религии, под которой имеется в виду христианство, Гегель высказывается с величайшим пиететом, но трактует ее так, что ее представление о боге предстает как не вполне адекватное знание о нем, нуждающееся в “просветлении” со стороны философского мышления. Стоит заметить, что религиозная вера и религиозный культ отнесены Гегелем к сфере субъективного знания, которое есть “форма”, а по содержанию абсолютный дух есть “в-себе-и-для-себя-сущий дух природы и духа”. Гегель указывает, что названная “форма отделяется от содержания”, и в ней “различные моменты понятия отделяются друг от друга как особенные сферы или элементы”, точнее, как моменты всеобщности, особенности и единичности, в каждом из которых

386

“раскрывается абсолютное содержание”. В “моменте всеобщности” абсолютный дух являет себя “творцом неба и земли” и вместе с тем породителем “самого себя как своего сына”. В “моменте особенности” имеет место “распадение вечного момента опосредствования” на “самостоятельную противоположность”, с одной стороны, “стихийной и конкретной природы”, а с другой стороны, “конечного духа”, приобретающего “самостоятельное существование в качестве зла”. Наконец, в “моменте единичности” происходит возвращение “к своему тождественному основанию противоположности всеобщности и особенности”, так что в конечном счете “через это опосредствование первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию и представляет собой действительную наличность в-себе-и-для-себя-сущего духа как всеобщего”. Нетрудно видеть, что перечисленные три “момента” раскрытия в религии “абсолютного содержания” соотнесены с христианским догматом о триединстве бога, но это, в сущности, лишь формальная зависимость от названной религии, в догматику которой Гегель внедряет при ее осмыслении положения собственной философии.

В лекциях по философии религии христианство, называемое “абсолютной религией”, рассматривается Гегелем как третья ступень, которой предшествуют, во-первых, ступень “естественной религии” (сначала “колдовство”, затем последовательно конфуцианство, брахманизм, буддизм, религии древних персов, сирийцев и египтян), а во-вторых, “религия духовной индивидуальности” (иудаизм как “религия возвышенного”, древнегреческая “религия красоты”, древнеримская “религия целесообразности”). Изобилующая многочисленными натяжками в ходе попыток раскрыть смысл истории религиозного сознания с позиций “абсолютного идеализма”, гегелевская “философия религии” имеет, однако, и значительное “рациональное зерно”, заключающееся в глубоком исследовании связи всевозможных религий с “духом народов”, исповедующих их, т. е. со всей совокупностью условий жизни этих народов, включая экономические и социально-политические.

Философию, предстающую высшей ступенью “абсолютного духа”, Гегель трактовал как синтез и полное раскрытие истин, содержавшихся в искусстве и религии: она есть “познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что раз-

13* 387

лично по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное”. В ходе этого познания происходит освобождение от ограниченности тех форм, которые свойственны искусству и религии, сопровождающееся возвышением их содержания “до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание...” (96. 3. 393 – 394). Снова утверждая тем самым принципиально важный примат философской истины по отношению к тому, что считается религиозной истиной (не говоря уже об истине эстетической), Гегель затем стремился опровергнуть обвинения, предъявленные христианскими ортодоксами его философии в том, что она является пантеистической.

Гораздо интереснее с этой точки зрения обширные лекции Гегеля по истории философии. В них он характеризовал философию как духовную квинтэссенцию эпох, в которые она получает развитие. В ходе этих лекций Гегель высказал глубокую мысль, что взлеты философской мысли наблюдаются в эпохи, когда назревают радикальные преобразования в жизни народов, и “духи народов”, а вместе с ними и “мировой дух” находятся на пороге принятия ими существенно нового облика.

Заключая “Энциклопедию философских наук” утверждением, что “понятие философии есть мыслящая себя идея”, Гегель заявлял, что тем самым “наука является возведенной к своему началу, и логическое оказывается ее результатом как духовное”, – в том смысле, что логическое из “явления”, каким оно предстало первоначально, возвысилось до своего чистого принципа. В этом смыкании конца с началом Гегель видел искомую и желаемую завершенность, необходимую для системы философского знания (96. 3. 406). Не представляло бы большого труда показать, что уверенность Гегеля в создании такого рода системы была необоснованной и провозглашенное им возвращение к началу было иллюзорным, достигалось за счет натяжек. Но демонстрация и в этом пункте несостоятельности системы “абсолютного идеализма” излишня. Перефразируя слова Гегеля об абсолютной идее в малой логике, можно сказать, что философски

388

наиболее значимым и самым интересным является не гегелевская характеристика “абсолютного духа” в его высшей “истине”, а все то многообразное антропо-социальное содержание, которое было диалектически осмыслено в ходе рассмотрения предшествующих ступеней развития “духа”, в особенности “объективного духа”.

Вопреки убеждению Гегеля, что его претендующая на “абсолютность” философия осмыслила мир в пору, когда его развитие завершено, она, несмотря на свой значительный консервативный компонент, содержала в себе в силу присущей ей диалектичности и весьма значительные революционные потенции, которые при материалистическом переосмыслении стали мощным духовным ферментом в процессе того нового радикального преобразования общественных отношений, которое началось в середине XIX в. с выходом на историческую арену революционного пролетариата, вооружаемого марксистским мировоззрением.