Критика “рациональной теологии”
Исследуя, возможно ли познание “рациональной теологией” бытия бога и его определений, Кант ставит вопрос: “...как приходит разум к рассмотрению всякой возможности вещей как производной от однойединственной возможности, лежащей в основе, а именно от возможности высшей реальности, и затем допускает ее как содержащуюся в особой первосущности?” Ответ, гласящий, что “эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений” мы необоснованно принимаем “за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще”, означает неправомерность умозаключения о боге как такого рода “первосущности”, “первоосновы всех вещей”, “высшей реальности”, представляющей собой “сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т.
д.”. Генезис “метафизического” учения о боге Кант представляет так: сначала выдвинутая разумом идея бога “реализуется, т. е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, в силу естественного продвижения разума к завершению единства персонифицируется...” (39. 3. 509, 510, 511). Данное “метафизическое” понимание бога Кант именует “идеалом” чистого разума, но этот импозантный термин обозначает лишь третье (после “паралогизма” и “антиномий”) главное заблуждение разума в попытках “конститутивного применения” своих “чистых” понятий. “Идеал” – это одна из “диалектических” видимостей.Кантовская критика “рациональной теологии” конкретизируется в выявлении несостоятельности всевозможных доказательств бытия бога, сводимых к трем основным: онтологическому, космологическому и физико-теологическому.
Констатируя, что онтологическое доказательство исходит из понятия бога как существа, которому присущи все совершенства, включая реальность, Кант указывает, что импликация существования в предикате
66
“реальность” не может вести к выводу о реальном существовании бога, поскольку “осознание нами всякого существования” не может вытекать из каких бы то ни было понятий самих по себе, а “целиком принадлежит к единству опыта” (39.
3. 523), т. е. нуждается в чувственно-эмпирическом базисе.Суть космологического доказательства бытия бога Кант резюмирует следующими положениями: 1) если нечто существует, то должна существовать также и безусловно необходимая сущность; 2) поскольку эмпирическими фактами являются существование меня и воспринимаемого мною мира, постольку необходимая сущность существует; 3) она может быть определена только понятием всереальнейшей сущности, и “значит, высшая сущность существует необходимо”. Кант считает, что посредством третьего положения космологическое доказательство фактически сводится к онтологическому доказательству “из одних лишь понятий, а мнимый опыт оказался совершенно бесполезным” (39. 3. 525-528).
По убеждению Канта, его “трансцендентальная критика” обнаруживает и разрушает в космологическом доказательстве “целое гнездо диалектических притязаний”: заключение от “случайности” мира к отличной от него “необходимой” божественной причине; заключение “от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине”; “ложное самоудовлетворение разума по поводу завершения этого ряда тем, что мы устраняем наконец все условия, хотя без этих условий никакое понятие необходимости невозможно”; “смешение логической возможности понятия всеобъемлющей реальности (без внутреннего противоречия) с трансцендентальной возможностью”, требующей применения “к области возможного опыта” (39. 3. 529 – 530). Заметим, что перечисленными положениями Канта серьезно углубляется его предшествующая критика идеалистическо-теистических тезисов космологических антиномий. Правда, Кант вместе с тем выдвигает дополнительные антиматериалистические положения, затрагивающие антитезис третьей антиномии, но они неубедительны. Дело в том, что отрицание Кантом внутренней необходимости существования материальной природы (“материя несовместима с идеей необходимой сущности”) основывается не на
3* 67
конкретном рассмотрении характера материального бытия, а на постулативном по своей сути утверждении, что “абсолютная необходимость” должна “находиться в моем разуме только как формальное условие мышления...” (39.
3. 529-530, 536).Примечательно, что в критическое рассмотрение “рациональной теологии” оказалось включенным такое соображение (впервые зафиксированное в XVIII в. в “Завещании” Мелье), которое показывает, что даже с чисто логической точки зрения понятие бога как “абсолютно необходимого существа” является несостоятельным, потому что и в отношении него (так же как любого другого бытия) может быть поставлен вопрос, какова его причина. “Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, есть настоящая пропасть для человеческого ума,– писал Кант.–...Нельзя отделаться от мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность, которую мы представляем себе как высшую из всех возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает только по моей воле; но откуда же я сама? Здесь всё ускользает из-под наших ног...” (39, 3. 531–532). Непреодоленная Кантом метафизическо-спиритуалистическая установка на поиск внеприродного абсолютно необходимого первоначала помешала “критическому” Канту увидеть решение вопроса (ставившего его в тупик) в признании материального бытия причиной самого себя.
Структура физико-теологического доказательства (точнее его назвать физико-телеологическим, поскольку оно основывается на представлении о целесообразном устроении мира), по Канту, такова: 1) в мире мы находим везде явные признаки порядка, установленного согласно определенной цели с великой мудростью; 2) этот целесообразный порядок принадлежит вещам мира “лишь случайным образом”, и природа различных вещей не могла бы сама собой с помощью естественных средств согласоваться с определенными конечными целями; 3) следовательно, существует высшая причина мира, представляющая собой мыслящее существо, которое действует свободно. Кант считает, что сторонники этого доказательства, “дойдя до удивления по поводу величия, мудрости, мощи” мироустрояющей причины и “не будучи в состоянии идти
68
дальше, внезапно оставляют это доказательство, которое приводится посредством эмпирических доводов,– и переходят к случайности мира...
Далее от одной этой случайности они переходят исключительно посредством трансцендентальных понятий к существованию безусловно необходимого и от понятия абсолютной необходимости первой причины – к целиком определенному или определяющему понятию, а именно к понятию всеохватывающей реальности”. Следовательно, заключает Кант, “физико-теологическое доказательство застряло на пути, перескочило, попав в затруднение, к космологическому доказательству, и так как это доказательство есть лишь замаскированное онтологическое доказательство, то физико-теологическое доказательство достигло своей цели в действительности только с помощью чистого разума, хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все строило на очевидных эмпирических доказательствах” (39. 5.540 – 543). Указание на сводимость физико-теологического доказательства (как и космологического) к онтологическому означает, что оно так же несостоятельно, как и последнее.Резюмируя критическое исследование “рациональной теологии”, Кант делает два принципиально важных антитеологических вывода: 1) “...все попытки чисто спекулятивного применения разума к теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны”, 2) “...а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии” (39. 3. 547, 548).
Хотя Кант не был первым критиком “рациональной теологии” и философы-материалисты XVIII века (Мелье, Дидро, а в особенности Гольбах) гораздо основательнее выявляли ее несостоятельность, все же Кантовы удары по ней имели громадное значение. Вследствие своей дистанцированности от воинствующего материализма (и подчеркивания Кантом того, что рациональными аргументами нельзя не только доказать, но и опровергнуть бытие бога) они находили путь к сознанию религиозных людей, которые и среди образованных слоев населения составляли тогда значительное большинство, что способствовало их приобщению к свободомыслию, подрывало у них доверие к теологии. Кантова критика освобождала немецкую идеалистическую философию от сильного еще в Гер-
69
мании диктата теологии, а именно от необходимости согласовывать свои учения с теологическими построениями и самим созидать последние.
Это раскрепощение явилось немаловажным условием плодотворного развития немецкой классической философии.Следует заметить, что подрывавшиеся Кантом доказательства бытия бога входили в теоретический арсенал не только христианской теологии, но и деизма. Так, теоретическим основанием вольтеровского деизма, принимавшегося большинством деятелей и сторонников Просвещения, были космологический и физико-телеологический аргументы. Фактическое отмежевание Канта от этого аспекта деизма было весьма значительным проявлением материалистической тенденции в философии Канта, которая тем самым поднималась над ограниченностью деистской формы новоевропейского материализма. Отметим направленность кантовской критики и против распространенного среди естествоиспытателей стремления к телеологическо-сверхъестественному (деистическому или даже теистическому) объяснению явлений природной целесообразности. Кант прямо заявлял, что при объяснении порядка и целесообразности в природе следует исходить только из естественных оснований и законов природы, “и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они физические, более терпимы, чем сверхфизические, т. е. чем ссылка на божественного творца...”
Отрицание возможности иметь научное знание о “предметах” трансцендентальных идей, т. е. о душе, мире и боге, – таков главный критический вывод Канта в отношении “чистого разума”, формулируемый словами о том, что “трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения...”. Но Кант был далек от полной дискредитации названных идей, указывая, что “зато они имеют превосходное и неизбежное необходимое регулятивное применение”, понимая его как способствующую прогрессу наук ориентацию рассудка на безостановочное расширение знаний и вместе с тем их хотя бы относительное объединение в теоретических системах. Кант полагал, что без стимулируемого трансцендентальными идеями стремления к абсолютной полноте знаний рассудок мог бы на каком-то этапе удовлетвориться их наличной совокупностью и прекратить свою познавательно значимую деятельность.
Поскольку предметами рассу-70
дочного познания Кант считал природные и психологические явления, то фактически регулятивное применение идей представало у него как стимул расширения и углубления естественнонаучных и психологических (но не теологических!) знаний. В особенности Кант настаивал на том, что мы должны “предполагать систематическое единство природы непременно как объективно значимое и необходимое” (39. 5. 553, 558). При таком толковании регулятивного применения идеи мира восстанавливалась, хотя бы частично, ее действительно объективная значимость. Что радикально отрицалось Кантом в идее мира, так это, во-первых, возможность когда-либо достичь исчерпывающего и завершенного знания о нем, а во-вторых, возможность чисто умозрительно постичь мир как целое.
Деструкция докантовской “метафизики”. Отрицание “конститутивного применения” трансцендентальных идей означало, что “рациональная психология”, “рациональная космология” и “рациональная теология” в их наличном виде это не науки и что они вообще не могут существовать как науки. Поскольку речь шла , о разделах наличной “метафизики”, постольку данные негативные выводы распространялись и на нее: она не является наукой и невозможна в качестве науки.
Вместе с тем Кант был убежден, что произведенное им критическое исследование разума показывает возможность преобразования “метафизики” в науку и определяет конкретный путь этого преобразования. “Метафизику” как науку Кант представлял в виде философской системы, состоящей из трех частей: 1) “критики разума” как вводной, “пропедевтической” части и воздвигаемых на подготовленном ею основании, 2) “метафизики природы” и 3) “метафизики нравов” (39, 3. 692). “Критика разума” подразделилась у Канта на критику чистого разума, практического разума и способности суждения.
В ходе разработки очерченной системы 1 трехчаст-
1 Приступая к этому делу, Кант надеялся “еще до конца настоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить многие века, а именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно” (39. 3. 695). Кант был уверен, что, следуя начертанному им плану, метафизика сможет за короткое время “достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовать со своими целями на дидактический манер без малейшего расширения содержания” (39. 3. 80).
71
ная “критика разума” составила, однако, ее основное содержание. Собственно “метафизические” части этой системы оказались небогатыми содержанием. Особенно скудной является кантовская “метафизика природы”, сообщающая о природе гораздо менее того, что содержится в “Критике чистого разума”. Объемистая “метафизика нравов” заключает в себе множество положений, которые никак нельзя назвать “метафизическими”, и они имеют скорее эмпирический характер.
Поэтому многие современники Канта, неокантианцы и большинство историков философии восприняли его “критику разума” не как обоснование новой “метафизики”, а как практически полное разрушение всякой “метафизики”. “Сохраняя формальную идею метафизики как науки,– писал В. Ф. Асмус,– Кант фактически нанес ей удар, от которого ей уже трудно было оправиться... Он крайне сузил ее содержание. При помощи своей критики он отнял от метафизики громадное большинство ее тем и объектов... Идея критики уже сама по себе нанесла смерть метафизике. И когда Кант, закончив разработку критики, хотел приступить к положительному строительству, оказалось, что строить-то почти нечего” (43. 160).
Глубокий мировоззренческий смысл кантовской деструкции “метафизики” заключался в ниспровержении наиболее разработанной и влиятельной системы идеалистической “метафизики” – лейбнице-вольфианской – на почве, ее взрастившей и остававшейся до того времени ее последним, но твердым оплотом, а именно на почве немецкой философии. “Критическая” философия Канта вызвала усиление кризиса новоевропейского идеализма в XVIII в. и сама была выражением этого кризиса. Вместе с тем она открывала возможность его преодоления и плодотворного развития идеализма на новой основе. Однако эта основа была такова, что развивающийся идеализм оказывался во все большей степени наполняющимся материалистическим содержанием (хотя и в мистифицированном виде), что к середине XIX в. сделало возможным и необходимым материалистическое “перевертывание” этого учения, сыгравшего благодаря этому роль теоретического источника философии диалектического и исторического материализма.
72
Вопреки благочестивым заверениям Канта его критика “метафизики” наносила немалый урон религии, поскольку выявляла невозможность подлинно рационального обоснования последней. Производя радикальное размежевание философии и частных наук с религией, Кант заявлял, что ему “пришлось ограничить (auftieben) знание, чтобы освободить место вере” (39. 3. 95), но по понятным причинам он не афишировал того, что одновременно он решительно отвергал какую-либо зависимость этого знания от религиозной веры, т. е. необходимость согласования его с ней.