“Коперниканский переворот”.

Прежде всего обратим внимание на главные мировоззренческие выводы, сформулированные Кантом в заключительной части трансцендентальной аналитики. По его убеждению, надо признать, что “все явления природы, что касается их связи, должны подчиняться категориям, от которых природа ...

Не ограничиваясь утверждением о производности всевозможных связей и законов природы от рассудка, Кант и всю ее ставил в такое же положение по отношению к человеческому сознанию. Указывая, что “под природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т. е. по законам”, Кант подчеркивал, что “существуют определенные законы, и притом априори, которые впервые делают природу возможной” (39. 3. 278 – 279). Из всего рассмотренного выше содержания “Критики...” не трудно видеть, что данные обобщающие положения Канта находятся в полном соответствии с конкретной характеристикой им функционирования чувственности и рассудка: их априорные (а в чувственности – и эмпирические) структуры действительно представлены как созидающие природу во всех ее определенностях.

47

зрения, есть ничто. Иначе и быть не может, потому что природа для “критической” философии реальна только “в эмпирическом смысле”, как мир явлений.

Тот факт, что в трансцендентальной эстетике и трансцендентальной логике Кантом характеризуется не только научно-познавательная активность человеческого сознания, но и конституирование познаваемых явлений, означает, что в “Критике чистого разума” содержится не только гносеологическая концепция, но и концепция онтологическая. Точнее было бы говорить о наличии в этом произведении гносео-онтологической концепции, так как ее онтологические аспекты органически связаны с гносеологическими и прямо определяются последними. Поскольку то бытие, на которое, по Канту, направлен познающий рассудок, представляет собой только мир явлений (феноменов), постольку кантовскую онтологию правомерно называть “феноменологической” (напомним, что в кантовском проекте разработки “критической” философии ее первая часть именовалась “феноменологией”). Учитывая же воздействие на Канта юмовского феноменализма, имеются основания называть его онтологию также “феноменалистской”.

Существеннейший вопрос, как именно может реализовываться феноменологическо-онтологическая деятельность сознания, был лишь едва затронут Кантом и не получил в “Критике...” обстоятельной, четкой, последовательной разработки. Содержащиеся во введении к этому произведению утверждения Канта, что математики и естествоиспытатели “вкладывают” априорное содержание в изучаемую ими реальность не дают, по сути дела, ответа на этот вопрос, так как по общему смыслу кантовского учения априорная определенность мира явлений дана для всякого человеческого сознания и налична до какого бы то ни было исследования природы. Зародыш ответа можно усмотреть лишь в кантовских характеристиках деятельности продуктивного воображения, например в утверждении, что “синтез вообще ...

48

Кант называл необходимой, но “слепой” функцией души, которую мы “редко осознаем”, хотя “без этой функции мы не имели бы никакого знания”. Согласно Канту, вышеназванный схематизм “есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать ... и раскрыть” (39. 3. 173, 223). Из высказываний такого рода вырисовывается, хотя и смутно, взгляд на феноменологическо-онтологическое созидание как результат бессознательной деятельности продуктивного воображения (об этом взгляде стоит упомянуть, потому что у ближайших после Канта представителей немецкой классической философии, в частности у Фихте, он получил развитие и был обстоятельно разработан). В таком случае активность рассудка является в кантовской философии двоякой: сначала структурирующий чувственность рассудок (через продуктивное воображение как свою существенную сторону) созидает бессознательным образом мир явлений для человеческого сознания, а затем в лице ученых познает этот мир, и это познание может быть сколь угодно глубоким, потому что оно познает не что-то совершенно отличное от сознания, но продукты деятельности самого сознания. Агностицизм по отношению к “вещам-в-себе” сменяется у Канта когнитивизмом по отношению к явлениям. Тем самым его “феноменологическая онтология” приобретает большой гносеологический смысл. Теснейшее переплетение гносеологических и онтологических аспектов характерно для всего развертывания “критической” философии Канта.

Феномены и ноумены. Важнейшие мировоззренческие вопросы ставятся Кантом при освещении оснований “различения всех предметов вообще на феномены и ноумены”, на новом уровне трактуя ту проблему, решение которой ранее привело его к различению названных предметов на явления и “вещи-в-себе”.

49

то, что “не есть объект нашего чувственного созерцания”, и ни в коем случае как то, что имеет “действительное существование”. Кант пояснял, что понятие ноумена, т. е. некоего “умопостигаемого” предмета, необходимо лишь для того, чтобы “не распространять чувственных созерцаний на (сферу) “вещей-в-себе”...” и в этом смысле оно есть только ограничительное, “демаркационное” понятие (39. 3. 308, 309, 310). Подчеркивая невозможность для рассудка познавать “вещи-в-себе” (из-за отсутствия их чувственных созерцаний), понятие ноумена имело агностический смысл. Вместе с тем оно имело идеалистический смысл, выражая тенденцию к “распредмечиванию” “вещи-в-себе”, когда ставится под сомнение само ее существование. Называя понятие ноумена “проблематическим”, Кант писал, что “оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна...”. Тем самым девальвировался тезис трансцендентальной эстетики об “аффицировании” чувственности “вещами-в-себе” как объективными реальностями, и в первом издании “Критики...” прямо утверждалось: “...то, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных восприятий, имеет лишь сомнительное существование”, причем это утверждение сам Кант квалифицировал как “идеализм”, а признание наряду с “трансцендентальной идеальностью” явлений как “достоверности предметов внешних чувств” охарактеризовал как “дуализм” (39. 5. 332, 733). Это означало, что Кант вполне определенно улавливал и выражал мировоззренчесский смысл своего учения о чувственности и рассудке, в том числе итоговый крен трансцендентальной логики в сторону последовательного проведения идеализма и устранения содержавшихся в трансцендентальной эстетике материалистических допущений, которые придавали кантовскому учению дуалистический характер.

Стремление Канта выяснить кардинальный мировоззренческий смысл различных философских учений, включая собственное, и даваемые им при этом квалификации показывают, что он принадлежит к числу тех наиболее проницательных мыслителей XVIII в., которые способствовали пониманию того, что при всей множественности проблем у философии имеется ее основной вопрос и что в соответствии с его диаметраль-

50

но противоположными решениями она поляризуется на материалистическое и идеалистическое направления, не исключающие возможности дуалистического сочетания соответствующих им взглядов в одном учении. Надо вместе с тем учитывать, что кантовская трактовка идеализма и в особенности материализма далека от научной – она недостаточно глубока и в ней немало нечеткостей, даже путаницы.

Многие осведомленные в философии читатели первого издания “Критики чистого разума” сочли, что идеализм Канта просто варьирует берклиевский идеализм. Кантовское утверждение, что “вещь может существовать только в представлении о ней” (39. 3. 738), они считали совершенно сходным с тезисом Беркли, что для вещей “существовать – значит быть в восприятии”.

“Опровержение идеализма”. Во втором издании “Критики...” Кант устранил это и другие подобные утверждения, одновременно включив в него новый, очень важный раздел под заглавием “Опровержение идеализма”. Здесь Кант проводил мысль о том, что его “трансцендентальный идеализм” радикально отличен от берклиевского идеализма 1, который он назвал “догматическим” и охарактеризовал его суть как утверждение, что “пространство со всеми вещами, которым оно присуще, само по себе невозможно”, и “вещи в пространстве” являются лишь “плодом воображения”. Объявив это утверждение несостоятельным, Кант противопоставил ему в качестве истинного положение о том, что “у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение...”. Считая, что необходимое доказательство данного положения должно основываться на выявлении зависимости существования внутреннего опыта, реальность которого никем не отрицается, от опыта внешнего, Кант сформулировал следующую “теорему”: “Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством су-

1 Затрагивая так называемый “проблематический идеализм Декарта”, сводимый фактически к утверждению – в ходе декартовского методологического сомнения – незыблемой достоверности для субъекта только акта его мышления (“я мыслю”), Кант, по сути дела, не критиковал эту позицию, а, напротив, находил ее соответствующей “основательному философскому способу мышления, которое не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство” (39.

51

ществования предметов в пространстве вне меня” Основываясь на соображениях о том, что субъект осознает “свое существование как определенное во времени” и это определение “предполагает существование чего-то постоянного в восприятии”, Кант делал малоубедительный вывод, что “воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня” и что тем самым доказывается существование “действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня...” (39. 3. 286, 287). Хотя необходимость перехода от одного звена кантовского “доказательства” к другому усмотреть трудно (и оно, как вскоре показали последующие немецкие философы, весьма уязвимо также с точки зрения трактовки пространства и времени самим “трансцендентальным идеализмом”), тем не менее оно чрезвычайно важно как свидетельство искреннего стремления Канта ревальвировать онтологический статус “вещей-в-себе” и отмежеваться от субъективно-идеалистического отрицания их реальности. Этот аспект “опровержения идеализма” ярко выражает материалистическую тенденцию в философии Канта. “Основная черта философии Канта, – указывал В. И. Ленин, – есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений” (2. 18. 206). Кантовский “трансцендентальный идеализм” – это отнюдь не цельное идеалистическое учение, а учение дуалистическое, за что его резко критиковали “справа” сторонники идеалистической последовательности в философии (а “слева” – последовательные материалисты).

Выяснение мировоззренческого смысла гносео-онтологической концепции Канта было бы неправомерно ограничивать рассмотрением его высказываний о материализме и идеализме. Важно вместе с тем обратить внимание на то, в какое отношение вступала она объективно с развитием материалистической и идеалистической философии как своей эпохи, так и в исторической перспективе. Надо при этом учитывать, что данное отношение было существенно опосредовано отношением Канта к истинам научного познания природы.

Каждая из этих истин была ступенью на материалистическом по своей сути пути объяснения природы из нее самой и устранения “сверхъестественных”, тео-

52

логических и религиозно-идеалистических псевдообъяснений. По мере и в ходе выявления этой сути философами развивался новоевропейский материализм, достигший в XVIII в. своей кульминации в гольбаховской “Системе природы”. В этом и других произведениях французского материализма давалось вполне удовлетворительное для своего времени понимание того, как возможно и как осуществляется научное естествознание. Идеалистическая же философия XVIII в. вплоть до кантовской “революции” в ней оказалась или в состоянии возрастающей оторванности от развития естествознания (лейбнице-вольфианский объективный идеализм, блокированный односторонним рационализмом), или в антагонистическом отношении к нему (субъективно-идеалистическая дискредитация науки со стороны Беркли, дополненная юмовским агностицизмом). Выдвинутое Кантом априористское обоснование познавательной значимости обоснованных выводов естествознания, устраняя его односторонне эмпирико-сенсуалистическую интерпретацию, обеспечило для классического немецкого идеализма возможность развиваться в контакте с науками о природе, делать выводы этих наук предметом своей философской рефлексии и тем самым обогащать свое содержание.

Обрисованная в “Критике чистого разума” картина “мира явлений” включила в себя все важнейшие естественнонаучные обобщения, выдвинутые к 80-м годам XVIII в., что уже само по себе вводило в нее значительное материалистическое содержание. Это содержание и прямо следовало из имеющего естественнонаучный базис материалистического осмысления природы, в том числе из кантовской “докритической” философии природы. Только в этом содержании можно усмотреть основание признания того, что в природе все подчинено закону сохранения субстанции, закону причинности, закону взаимодействия и т. д. В силу этого кантовский “мир явлений” представлял собой не чуждый действительности спекулятивный фантом, но феноменалистско-идеалистически переряженную материальную природу. Таков один из самых значительных конкретных примеров того отмеченного Энгельсом общего процесса, что в новоевропейской философии сами идеалистические системы все более наполнялись “материалистическим содержанием” (1. 21. 285).

53

Учение о разуме и проблема метафизики как науки (“трансцендентальная диалектика”)

“Трансцендентальная диалектика” имеет своим предметом исследование разума, характеризуемого Кантом как высшая познавательная способность. “Всякое наше знание, – пишет он, – начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления” (39. 3. 340). Трансцендентальная диалектика, представляющая собой критику чистого разума в строгом смысле этих слов (потому что в предыдущих разделах исследовались чувственность и рассудок), призвана дать ответ на вопрос, возможна ли метафизика в качестве науки.

Кант указывает на тесную связь разума с рассудком и вместе с тем на отличие первого от последнего, заключащееся в том, что в разуме находит свое высшее и полное воплощение синтезирующая функция интеллектуального знания: “Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам”. Называя “принципами” “синтетические знания из понятий”, которых не может доставить рассудок, Кант определяет “понятия разума” как “трансцендентальные идеи”, заключающие “понятие целокупности условий для данного обусловленного”. Специфику этих идей Кант видит также в том, что для них “в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет” и они “выходят за пределы всякого опыта”, будучи в этом смысле “трансцендентными”. Соответственно этому “разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок...” (39. 3. 342, 355, 358-359). Уже этими характеристиками разума и его идей указывается на границы их познавательного применения.

Кант разделяет трансцендентальные идеи на три класса: “Первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй – абсолютное единство ряда условий явлений, а третий – абсолютное единство условий всех предметов мышления”. Три идеи разума – душа, мир, бог – суть предметы исследования в метафизике, состоящей поэтому

54

из трех чисто “рациональных” (не эмпирических и не “откровенных”) дисциплин: психологии, космологии, теологии. “Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии” (39. 3. 363). В ходе критического рассмотрения названных разделов наличной метафизики (прежде всего и в основном лейбнице-вольфианской) Кант стремится ответить на вопрос, обладают ли они действительными знаниями о своих предметах и в чем может заключаться причина отсутствия таких знаний.

Критика “рациональной психологии”. Кантовская критика “рациональной психологии” – это выявление теоретической несостоятельности идеалистическо-спиритуалистического учения о душе как имматериальной, чисто духовной, бессмертной субстанции, оживотворяющей человеческое тело и являющейся средоточием сознания. Суть умозаключения, при помощи которого метафизик “доказывает” реальность такой души, Кант резюмирует следующим образом: “То, что нельзя мыслить иначе как субъект, и есть, следовательно, субъект. Мыслящее же существо, рассматриваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе как субъект. Следовательно, оно и существует как субъект, т. е. как субстанция”. Это умозаключение Кант характеризует как логическо-философскую ошибку (“трансцендентальный паралогизм”), состоящую в том, что “единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта и к нему применяется категория субстанции”. Между тем, разъяснял Кант, “это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается. Следовательно, категория субстанции, предполагающая каждый раз данное созерцание, неприменима к нему, и потому этот субъект вовсе не может быть познан” (39. 3. 375-376, 383).

Своеобразие кантовской критики “метафизического” учения о человеческом сознании заключается в том, что она ведется с агностических позиций и это не позволяет ей быть радикальной. Кант отрицает лишь теоретическую доказательность этого учения, его притязания на статус научной дисциплины, за-

55

являя в этом смысле, что “рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самопознание, не существует...”. Но он вовсе не отрицает ни возможности существования имматериально-бессмертной “души”, ни даже надежного внетеоретического постижения ее существования. Кант подчеркивал, что его критикой “не наносится никакого ущерба праву или даже необходимости признания загробной жизни согласно принципам практического применения разума...”. Заметим, что вследствие агностического характера кантовской критики она оказывалась направленной не только против идеалистической “метафизики”, но и против материалистических трактовок сознания. Кант в равной мере предостерегал против того, “чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни” и “чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма” (39. 3. 382, 384). Важно, однако, что аргументированной критики материалистического понимания “души” Кант не дал, а используемые им против “рациональной психологии” аргументы не применимы к этому пониманию, поскольку оно в XVIII в. отнюдь не было чисто спекулятивным, представляя собой осмысление солидного эмпирического материала естественнонаучных исследований; и подлинно радикальная критика “рациональной психологии” была произведена задолго до Канта именно с точки зрения этого понимания.

Стоит отметить, что агностический взгляд на “душу” утверждался Кантом с первых глав “Критики...” И в трансцендентальной эстетике, и в трансцендентальной логике подчеркивалось, что мы можем воспринимать и мыслить свое “я” только как явление, поскольку оно выступает для нас сквозь непроницаемо скрывающую ее существо призму априорных форм чувственности и рассудка.

Критика “рациональной космологии”. Критическое исследование “рациональной космологии”, имеющей предметом познания мир (природу) как целое 1, Кант начинает с выделения четырех кос-

1 Согласно Канту, мир “обозначает математическое целое всех явлений ... в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления”; “но тот же самый мир мы называем природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в существовании явлений” (39. 3. 398).

56

мологических идей (“в соответствии с четырьмя разрядами категорий”). Это 1) идея абсолютной полноты сложения данного целого всех явлений; 2) идея абсолютной полноты деления данного целого в делении; 3) идея абсолютной полноты возникновения явления вообще; 4) идея абсолютной полноты зависимости существования изменчивого в явлении. Две первые идеи Кант называл собственно космологическими понятиями, а третью и четвертую идеи – понятиями природы (39. 3. 396, 399).

“Антитетика”, антиномии. Важнейшее философское значение имеет утверждение Канта, что при попытках достигнуть научно содержательного знания о мире разум с неизбежностью впадает в заблуждения, отличные по своей структуре от “односторонней видимости”, возникающей при аналогичном “конститутивном” применении идеи души (и идеи бога): в “рациональной космологии” возникает, так сказать, “двусторонняя видимость”, т. е. не одно иллюзорное утверждение, а два противоположных утверждения, которые относятся друг к другу как тезис и антитезис. “Здесь, – подчеркивает Кант, – мы, собственно, сталкиваемся с новым феноменом человеческого разума, а именно с совершенно естественной антитетикой...” Кант поясняет: “Если сумму догматических учений назвать тетикой, то под антитетикой я разумею не догматические утверждения противоположного, а противоречия между догматическими по виду знаниями, из которых ни одному нельзя отдать предпочтения перед другим” (39. 5. 398, 399). Согласно Канту, и тезис, и антитезис выглядят одинаково хорошо аргументированными, и если выслушивается только одна из этих сторон, то “победа” присуждается ей. Такого рода противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях Кант назвал антиномиями, а их исследование – “трансцендентальной антитетикой” (39, 5, 391, 400).

Выделенные Кантом антиномии (возможно, он опирался при этом на похожую антитетику, обрисованную в переведенном на немецкий язык и изданном в Германии сочинении одного английского философствующего теолога), разделяемые им на “математические” и “динамические”, можно представить в виде следующей таблицы:

51

Математические антиномии

1-я антиномия

Тезис Антитезис

Мир имеет начало во времени Мир не имеет начала во вреи ограничен также в простран- мени и границ в пространстве; стве. он бесконечен и во времени, и в пространстве (39 .3. 404 – 405).

2-я антиномия

Всякая сложная субстанция в Ни одна сложная вещь в мире мире состоит из простых частей, не состоит из простых частей, и вообще существует только и вообще в мире нет ничего простое или то, что сложено простого (39.3. 410 – 411). из простого.

Динамические антиномии

3-я антиномия

Причинность по законам при- Нет никакой свободы, всё сороды есть не единственная при- вершается в мире только по чинность, из которой можно вы- законам природы (39.3. 418 – вести все явления в мире. Для 419).

объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (причинность через свободу).

4-я антиномия

К миру принадлежит или как Нигде нет никакой абсолютно часть его или как его причина необходимой сущности – ни в безусловно необходимая сущ- мире, ни вне его – как его ность. причины (39.3. 424 – 425).

Приводимые Кантом доказательства тезисов и антитезисов ведутся “от противного”. Так, в отношении тезиса первой антиномии Кант начинает с допущения, что “мир не имеет начала во времени”, откуда заключает, что “до всякого данного момента времени протекла вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире”. Эту фиксацию мыслью данной точки временного ряда Кант без достаточных на то оснований толкует как его “оконечивание”, полагание законченности, а далее опровергает это истолкование, делая из выявления его нелепости неубедительный вывод о необоснованности вышеприведенного допущения: “Но бесконечность ряда в том и состоит, что он никогда не

58

может быть закончен ... Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требовалось доказать...” (39. 3. 404). Столь же натянуты и неубедительны все другие доказательства тезисов и антитезисов: в каждом из них посылки подвергаются искаженному истолкованию, опровержение которого выдается за искомое доказательство.

Но интерес кантовской антиномистики заключается не в этих псевдодоказательствах, а в том, что, вопервых, в ней отразились реальные мировоззренческие антитезы, при рассмотрении которых Кантом рельефно выступает его собственная философская позиция, существенно дополняемая и уточняемая по сравнению с предшествующими разделами “Критики...”, а вовторых, в том, что при ее характеристике оказался выявленным ряд важных диалектических проблем, что стимулировало разработку диалектики в последующей немецкой классической философии.

Вдумываясь в первую, третью и четвертую антиномии, нетрудно заметить, что их тезисы выражают объективно-идеалистическое воззрение на природу, тесно связанное с признанием ее сотворенности богом и зависимости от него в своем последующем существовании, тогда как в антитезисах выражено материалистическо-атеистическое миропонимание (связь второй антиномии с конфронтацией материализма и идеализма носит более сложный и неоднозначный характер). Наличие в антиномиях материалистических положений означает, что кантовская критика направлена в “трансцендентальной антитетике” не только против “рациональной космологии” как отрасли “метафизики”, притязающей на постижение мира из “чистых понятий”, но фактически также против подчеркнуто “антиметафизических”, особенно в XVIII в., “систем природы”. Поскольку в последних материалистические положения строились как философское обобщение естественнонаучных знаний, постольку чисто умозрительная критика Кантом антитезисов выглядит особенно поверхностной, ни в коей мере не затрагивая их действительного обоснования, характер которого не был, вообще говоря, для него неясен, поскольку он видел в антитезисах выражение “эмпиризма” (в отличие от тезисов, выражающих “догматизм”). Надо сказать, что Канту самому был в значительной мере по-

59

нятен глубинный смысл названной антитетики “эмпиризма” и “догматизма”, поскольку ее реальным воплощением в философских учениях он считал “противоположность между эпикуреизмом и платонизмом” (39. 3. 438).

Прежде чем приступить к определению значимости тезисов и антитезисов с точки зрения “критерия истины”, Кант считает необходимым рассмотреть их под углом зрения “интересов разума”. Это рассмотрение оказывается весьма содержательным выяснением отношений материалистического и идеалистического направлений в философии с наукой, с одной стороны, а с другой стороны, с религией (и с религиозным обоснованием морали).

Согласно Канту, “на стороне догматизма в определении космологических идей” обнаруживается, вопервых, “определенный практический интерес”, под которым понимается, в сущности, лишь религиозноморальная заинтересованность в их теистической трактовке. Во-вторых, на стороне “догматизма” обнаруживается “некоторый спекулятивный интерес разума, состоящий в возможности” (но только в возможности!) “совершенно априори охватить всю цепь условий и понять происхождение обусловленного, если начать с безусловного...”. В-третьих, “догматизм” обладает “преимуществом общедоступности”, поскольку “обыденный рассудок не видит ничего трудного в идеях безусловного начала всякого синтеза...”. Наконец, в-четвертых, на стороне “догматизма” так называемый “архитектонический интерес разума”, поскольку последний по своей природе склонен рассматривать “все знания как принадлежащие к какой-нибудь возможной системе...” (39. 3. 434, 435, 440).

Что же касается “эмпиризма” (т. е., в сущности, философского материализма), то с точки зрения “интересов разума” он в изображении Канта проигрывает, по крайней мере на первый взгляд, “догматизму” в трех пунктах из четырех. Во-первых, на стороне “эмпиризма” в определении космологических идей нет “такого практического интереса ... какой приносят с собой мораль и религия”. Во-вторых, “эмпиризм” лишен “всякой общедоступности”, и потому “нечего опасаться, что он когда-нибудь переступит порог ученой философии и приобретет сколько-нибудь значительное влияние среди обыкновенных людей или будет пользовать-

60

ся благосклонностью толпы”. В-третьих, “эмпиризм” лишен и “архитектонического интереса”, потому что “положения антитезиса таковы, что делают совершенно невозможным завершение системы знаний” (39. 3. 436, 439, 440).

Для вдумчивых читателей, лишенных религиозной предвзятости, перечисленные черты “эмпиризма” (за исключением необоснованного отчуждения от него морали) являются, однако, не недостатками, а серьезными преимуществами по сравнению с “догматизмом”. Представляется, что, по сути дела, и сам Кант в значительной мере так смотрел на эти черты. Оставляя пока в стороне вопрос об отношении Канта к религии и к религиозному обоснованию морали (он будет далее предметом специального рассмотрения), отметим, во-первых, его собственное отрицательное отношение к спекулятивному созиданию всеобъемлющих законченных систем. Во-вторых, обратим внимание на едкую иронию Канта по поводу такого “преимущества” идеалистическо-теистического философствования, как “общедоступность”. Объясняя тяготение “обыденного рассудка” к “трансцендентальной догматике” тем, что в этой сфере даже самый ученый человек не имеет никаких преимуществ перед человеком малообразованным, Кант писал, что если последний “мало или ничего не понимает в этих вопросах, то все же никто не может хвастаться, что понимает в них гораздо больше, и, хотя он не может говорить о них ученым языком ... все же он может бесконечно больше умствовать по поводу их, так как он блуждает исключительно среди идей, о которых именно потому можно говорить красноречиво, что о них ничего не известно...” (39. 3. 439). Эти слова Канта звучат очень злободневно и ныне, когда среди людей, чья образованность не имеет надежного научно-материалистического фундамента, распространилась мода на всякого рода “сверхъестественные” объяснения недостаточно изученных фактов.

Неоспоримое преимущество “эмпиризма” перед “догматизмом” Кант явно признает лишь в одном, но философски главном пункте: “...спекулятивному интересу разума эмпиризм предоставляет выгоды, чрезвычайно привлекательные и далеко превосходящие те, которые может обещать догматический проповедник идей разума”. В данном случае “спекулятивный инте-

61

pec” означает “познавательный интерес”, причем эффективный, реализуемый. Подлинным дифирамбом имеющему материалистическую определенность научному постижению мира звучат слова Канта о том, что “согласно эмпиризму, рассудок всегда находится на своей собственной почве, а именно исключительно в области возможного опыта; законы этого опыта он в состоянии отыскать и посредством них без конца расширять свои прочные и ясные знания. Здесь он может и должен показывать созерцанию предмет, взятый и сам по себе (!), и в его отношениях или в понятиях, образ которых может быть ясно и отчетливо представлен в данных подобных созерцаниях. Для него не только нет необходимости покидать цепь естественного порядка... но ему не позволено даже бросать свое дело и под предлогом, что оно доведено теперь до конца, переходить в область идеализирующего разума и к трансцендентным понятиям, где ему уже нет надобности наблюдать и исследовать согласно законам природы и где он должен только мыслить и вымышлять, будучи уверенным, что факты природы его не опровергнут, так как он не связан более их свидетельством; а может обходить их...” (39. 3. 436). Тот же смысл имела квалификация Кантом как “правильных”, хотя и редко соблюдаемых, к сожалению, следующих основоположений “для расширения спекулятивной философии”: при осмыслении природы “нужно приступать к делу так, будто область исследования не очерчена никакой границей или началом мира... вещество мира следует принимать таким, каким оно должно быть, если мы хотим получать о нем знания из опыта... возникновение событий определяется неизменными законами природы и, наконец... не следует допускать никакой причины, отличной от мира...” (39. 3. 436, 438).

Для находящегося на государственной службе немецкого философа, в обязанность которому вменялось поддерживать религию, вряд ли было возможно в 80-е годы XVIII в. выразить яснее симпатизирующий “интерес разума” к тому пониманию природы, которое давалось материалистически ориентированным естествознанием.

Стоит отметить, что перечисленные “правильные” основоположения Кант считал имеющими значение “также для отыскания принципов морали независимо

62

от посторонних источников...” (39. 3. 438), тем самым фактически девальвируя свое утверждение, будто “эмпиризм” не может служить для обоснования морали. Собственно “критическое” исследование антиномий имеет своей предпосылкой утверждение Канта, что вопреки видимости все космологические идеи трансцендентны: “...хотя они не выходят за пределы объекта, именно явлений, когда речь идет об их роде, а имеют дело только с миром явлений (не с ноуменами), все же доводят синтез до степени, превышающей всякий возможный опыт...” Ясно, однако, что идея мира не может быть названа “трансцендентной” в том же самом смысле, как идеи имматериальной души и бога, и Кант признает, что “только космологические идеи обладают той особенностью, что могут предполагать свой предмет и необходимый для его понятия синтез как данные (нам)...”. Настойчивое стремление Канта охарактеризовать эти идеи как, в сущности, все же “трансцендентные” представляет собой агностически истолкованное отражение того факта, что о бесконечной природе не может быть исчерпывающего эмпирического знания, приращение которого является бесконечным процессом. Кант неадекватно истолковывает этот факт как выход идеи мира за пределы всякого возможного опыта, – в действительности она выходит за пределы лишь реализованных в любой данный исторический момент эмпирических знаний. Агностическо-“трансцендентное” толкование Кантом идеи мира как “абсолютной целокупности” явлений возникало также вследствие неразрешимости для него диалектической проблемы перехода от познания конечного к бесконечному, познания бесконечного в конечном, – в кантовском миропонимании их единство оказалось метафизически разорванным. Логика кантовской “феноменологической онтологии” привела к тому, что в конечном счете идея мира определялась как, по сути дела, имманентная сознанию и тем самым идеалистически субъективизировалась. Кант заявлял, что “мир вовсе не существует сам по себе (независимо от регрессивного ряда моих представлений)...”, т. е. от движения этих представлений от обусловленного к безусловному в существовании явлений. Мир, уточнял Кант, “существует только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается”, так что мир – это только идея, “только создание разума”

63

(39. 3. 339, 442-443, 460). При свойственной Канту противоречивости он тем не менее продолжал характеризовать мир и как трансцендентную реальность.

“Разрешение космологической диалектики”. Центральным пунктом кантовского понимания антиномий является положение о том, что они имеют “диалектический” . (иллюзорный) характер и что трансцендентальный идеализм дает “ключ к разрешению космологической диалектики”. Нужно заметить, что в термин “диалектика” Кант вкладывал негативный смысл, определяя ее как “логику видимости”. Под “естественной и неизбежной диалектикой чистого разума” Кант имел в виду те заблуждения, в которые впадает этот разум при отсутствии у него “дисциплины”, предписы- ваемой “критикой”. “Разрешение космологической диалектики” Кант понимал как ее радикальное устранение из “метафизики”, прошедшей через горнило “критического” исследования” (39, 3, 460, 161, 339).

Согласно Канту, существуют два различных способа устранения космологической “диалектики”: один – в отношении математических идей, другой – в отношении динамических идей.

Считая существенной особенностью математических идей то, что они предполагают “синтез однородного”, т. е. одних только явлений, Кант заявляет, что с точки зрения трансцендентального идеализма должны быть признаны ложными как тезисы, так и антитезисы первых двух антиномий. Устранение первой из них производится Кантом на основании феноменологическо-идеалистического толкования мира: “Так как мир не существует сам по себе (независимо от регрессивного ряда моих представлений), то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое”. Вторая антиномия устраняется соображением о том, что поскольку не может быть дан весь ряд деления, постольку ложны как тезис о простоте компонентов мира, так и антитезис об их сложности (39. 3. 460, 472-475).

Особенность динамических антиномий Кант усматривает в “синтезе разнородного”, а именно феноменов и ноуменов. Вследствие этого, считает Кант, могут быть истинными – в разных отношениях – тезисы и антитезисы (утрачивая тем самым свою антиномичность): “свободная причинность” и “безусловно необходимая сущность” могут действительно иметь место

64

в мире ноуменов и корениться в нем, тогда как в мире явлений может не быть никакой свободы и абсолютно необходимой сущности. Однако кантовская трактовка тезисов как могущих быть значимыми в ноуменальном мире, а антитезисов – в феноменальном мире не ведет все же к полному устранению их антиномичности: поскольку в тезисах утверждается не просто существование “свободной причинности” и “безусловно необходимой сущности” (под которой имеется в виду бог), но и их присутствие в мире, постольку тезисы притязают на значимость для мира феноменов и производимое Кантом устранение этой значимости ведет к подмене тезисов другими положениями.

Кантовское “разрешение космологической диалектики” было при всей его неубедительности еще одним ярким проявлением тенденции к компромиссу между идеализмом и материализмом, к устранению конфронтации между ними, к соединению в одном учении идеалистических и материалистических положений. Обратим внимание на то, что квалификация Кантом тезиса первой антиномии как ложного имела антикреационистский смысл, как и ограничение значимости тезиса четвертой антиномии; отрицание абсолютной истинности тезиса третьей антиномии было заострено против провиденциализма. Критика же соответствующих антитезисов имела антиматериалистический смысл.

Учение Канта об антиномиях сыграло громадную роль в истории диалектики. Кантовские размышления об антитетике познающего мышления поставили перед философской мыслью много диалектических проблем, прежде всего проблему противоречия. Не замечавшийся Кантом объективный смысл выявленных им антиномий подводил философскую мысль к уяснению противоречивого единства конечного и бесконечного, простого и сложного, необходимости и свободы, случайности и необходимости. Хотя сам Кант выдвигал метафизическую трактовку анализировавшихся им противоположностей, его привлечение к ним внимания послужило на деле мощным импульсом для собственно диалектических размышлений последующих деятелей немецкой классической философии. При этом ими учитывались также собственно диалектические положения, сформулированные в других разделах “Критики чистого разума”. Немаловажное значение имело

3 В. Н. Кузнецов 65

в этом плане и учение Канта о развитии природы, разработанное им в “докритический” период. Вообще вся философия Канта была наполнена диалектическими исканиями и вместе с тем значительными диалектическими обретениями, хотя он сознательно и не стремился к созданию диалектического мировоззрения.