Б.Бауэр - лидер субъективно-идеалистического и антиклерикального крыла младогегельянства.
По сравнению с ДЛІтраусом Б.Бауэр — намного более яркая, противоречивая, сложная для адекватной оценки историческая фигура62*. Уже в 1835 г. (и вплоть до 1839 г.) он критиковал Штраусову "Жизнь Иисуса” с позиций правого гегельянства за ее "централизм”, а с 1841 г.
- с позиций младогегельянства. Наибольшее первоначальное влияние на других младогегельянцев Бауэр оказал именно своей радикальной критикой Штрауса в работе "Критика евангельской истории синоптиков” (В 3 т. Лейпциг, 1841-1842) - выдающемся для того времени произведении.Бауэр доказывал, что теория мифов Штрауса есть неявная апологетика ортодоксии. В этой теории, считал он, откровение Бога продолжает признаваться: непосредственное откровение лишь заменяется посредованным. Он писал: "Для вопроса, как возникла евангельская история и ее изложение в Евангелиях, а он-то, собственно, нас интересует, безразлично, отвечаем ли мы, что евангелисты написали евангельскую история по внушению Св. Духа или что евангельская история складывалась бессознательно-традиционно. Это в принципе одно и то же; и то, и другое трансцендентно и равным образом ущемляет свободу и бесконечность самосознания”64.
Наибольшие возражение Бауэра вызывали положения Штрауса о постепенном возникновении мифов в недрах первохристианских общин посредством незаметного добавления новых элементов. Штраус при этом полагал, что индивиды, вносившие изменения, не осознавали, что они отклоняются от исторических фактов и занимаются мифотворчеством. Эти переписчики не действовали под влиянием Св. Духа непосредственно, хотя и под влияние духа: духа времени, духа народа, т.е. под влиянием некоей нематериальной, духовной и внешней для личности, трансцендентной для нее сущности. В этом смысле Штраус сводил объяснение библейских легенд к идеалистически истолко-
вываемой категории ” субстанция ”. Под субстанцией понималась духовная сущность, развитие которой происходит независимо от воли и сознания отдельных людей.
В этой независимости субстанции от воли отдельных личностей Бауэр и усматривал ее трансцендентность. Он доказывал, что и Евангелия, и содержащиеся в них мифы суть продукт сознательного творчества христианских авторов, преследовавших совершенно определенные цели. В этой форме категории "субстанция” противопоставлялась категория "самосознание”. Данный подход выражал убежденность Бауэра, что люди творят свою историю сознательно, преднамеренно.Штраус и Бауэр фактически полемизировали преимущественно о взаимоотношении объективных причин, условий и субъективного фактора в истории. Оба впадали в крайность: Штраус игнорировал действие сознательных мотивов, а Бауэр отводил им роль единственной причины исторического процесса. Истина же заключалась, как показали позже Маркс и Энгельс, во взаимодействии объективных причин и субъективного (в том числе и сознательного) фактора при решающей роли (в целом и в общем) первых. И Штраус, и Бауэр оставались идеалистами в объяснении истории: Штраус - объективным идеалистом, опиравшемся не только на философию Гегеля, но и на пантеизм Спинозы, Бауэр - субъективным идеалистом, широко использовавшим фихтеанские идеи. С этой стороны, отмечали Маркс и Энгельс, спор между ними оставался "внутрисемейной ссорой”, не выводил за пределы исторического идеализма. Поэтому Бауэр глубоко ошибался, полагая, что намного поднялся над Штраусом65.
В то же время Бауэр справедливо отмечал, что Штраус недоучел тенденциозный характер синоптических Евангелий, того, что многое в них придумывалось авторами целенаправленно для обоснования и объяснения тех или иных положений христианского вероучения. Ускользнули от внимания Штрауса также некоторые литературно-лингвистические особенности Евангелий. И именно этим их характеристикам Б Бауэр уделил особое внимание, достаточно эффективно используя диалектический метод исследования.
Изучив всю совокупность евангелических положений и идей, Бауэр сумел составить настолько полный перечень противоречий, имеющихся в Евангелиях, что он и по сей день никем не превзойден.
Позднее это вынуждены были признать даже самые известные представители религиозно-философской мысли. Так, Альберт Швейцер в своем труде "История изучения жизни Иисуса” писал: "Бауэров- ская критика евангельской истории стоит дюжины хороших жизнеописаний Иисуса, так как она, и это мы смогли рассмотреть только через полстолетия, есть наиболее гениальное и полное из существующих исследований о трудностях в объяснении жизни Иисуса”66.В своих изысканиях Бауэр пришел к выводу, что христианские авторы, сознательно творившие Евангелия, произвольно перерабатывали некий не дошедший до нас текст - "Праевангелие”. Здесь Бауэр опирался на труд Вильке ”Пра- евангелист”, в котором первым признавалось Евангелие Марка, а не Матфея. Вильке получил свое доказательство лингвистическим путем; сегодня большинство специалистов стоит на этой точке зрения.
Уже в своей критике Штрауса Бауэр неявно подвергает сомнению историческое существование Иисуса. Бауэр относился к этому вопросу очень серьезно, придавал опровержению исторического существования Иисуса исключительно большое значение, так как, по его мнению, путь человечества к свободе, к преодолению христианства и вместе с ним всякой религии основан на таком опровержении. Так же, как образ Иисуса оказал существенное воздействие на гибель дохристианских религий и всего старого мира, и опровержение его существования, согласно Бауэру, оказывается решающим моментом для уничтожения христианства и соответствующего ему мироустройства. В первых двух томах "Критики евангельской истории синоптиков ” Бауэр, будучи уже атеистом, с большими сомнениями, но еще допускал историческое существование Иису- са6^, а в третьем томе он уже твердо его отрицает. Позиция Бауэра здесь такова: мы знаем об Иисусе только то, что рассказывается о нем в Евангелиях, которые суть продукты вымысла, художественные произведения, созданные с определенными религиозно-назидательными целями.
В 1841 г. атеизм Бауэра несомненно и отчетливо проявляется в его работе "Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом.
Ультиматум”. В этой работе, как и в "Учении Гегеля о религии и искусстве...” (1842) ярко проявляется критическое отношение к Гегелю. Причем с религиозной философией Гегеля Бауэр разошелся много радикальнее, чем Штраус, а в некотором отношении — и чем Фейербах. В ” Трубном гласе... ” Бауэр в критике клерикальной идеологии исходит, как ранее и Штраус, из непоследовательности гегелевской диалектики, но указывает на нее намного решительней, чем Штраус. Политические стороны гегелевской философии истолковывались им в духе французской революции 1789 г.Бауэр делал вид, что он сторонник церковной ортодоксии и приверженец прусского монархического государства, что его намерение - разоблачить младогегельянцев как опасных атеистов. Подражая авторам апокалиптических пророчеств, Бауэр отождествлял Гегеля с антихристом, выставляя его воплощением высшего для религии и государства зла. Философия Гегеля, писал он - это "смертельная опасность всему существующему и прежде всего религии, единственной основе государства”6*. Гегельянцы "сначала низвергли религию, затем нанесли смертельный удар церкви, а теперь они, конечно же, намерены опрокинуть и трон”60. Если и далее, патетически восклицал Бауэр, "христианское государство будет терпеть страшное заблуждение этой философии, то не останется ничего прочного, надежного, пребывающего”70. Именно философы, утверждал здесь Бауэр, предваряя свои позднейшие взгляды на роль "чистой” (от "интересов” и "массы") критики в истории, являются действительными и единственно опасными революционерами. Они таковы потому, что наиболее последовательны, строги в выводах и как находящиеся в сфере "чистой” мысли наименее подвержены всем внешним влияниям.
Бауэр настолько удачно подбирает множество цитат из
Библии и из произведений Гегеля, что они вполне могут при сопоставлении навязать читателю вывод о Гегеле - атеисте, враге религии, друге материализма, республиканце и пр. Штраус видел в Гегеле пантеиста, но он ошибся, утверждал Бауэр.
Гегель - решительный атеист: самосознание он поставил на место Бога. Развиваясь, духовная субстанция осознает самое себя в лице Гегеля. Своеобразно толкует Бауэр критику Шлейермахера Гегелем. Критика последним чувственности не направлена, мол, на субъективность как таковую, но лишь не неадекватную форму субъективности. Для Гегеля и религия, и искусство, и наука суть продукты самосознания и только его. Во французской революции Гегель "видел величайшие событие истории, освободившее человечество, то действие, в котором философия полностью доказала свое призвание быть господствующей силой в мире”71. Бауэр подчеркивал антиклерикализм Гегеля и признание им атрибута высшей разумной действительности только за государством, которому церковь должна подчиняться.В работах "Трубный глас...” и "Учение Гегеля о религии и искусстве...” Бауэр стремился показать, что Геіель был самым крайним радикалом, что никому из его учеников не удалось превзойти учителя в этом плане. Гегель - крайний радикал и в отношении к религии: "По Гегелю, примирение разума с религией заключается в понимании того, что нет Бога и Я имеет дело в религии всегда с самим собой, полагая в то же время... что оно имеет дело с живым, личностным Богом. Реализованное самосознание являет собою здесь трюк удвоения, как в зеркале, Я и тысячелетнего восприятия этого отражения как Бога и осознания, наконец, того, что это отражение есть само оно... Религия выдает это отражение за Бога, философия снимает эту иллюзию...”72.
По Гегелю, вся Библия, все Евангелия мифичны по форме73. Греческие эпос и мифы рассматривались им как продукт творческих индивидуальностей. В евангельских же преданиях он видел несвободную разработку данной, навязанной извне традиции. За Гегелем оставался и тот грех - с позиций ретроградов, от имени которых говорил будто бы
Бауэр, что он мифологию ставил выше религии. Если мифология есть искусство, придающее человеческому началу божественную форму, возвышающее человека, оставляющее ему его свободную сущность и деятельность, то священная история знает только о деяниях одного Бога и о поистине рабском положении людей.
Библия "лишает” людей возможности любого самостоятельного духовного движения, любых действительно человеческих коллизий и действительно человеческого их разрешения: "Там, где один - все, а остальные - рабы, там возможность истории и исторического воззрения сняты в самой своей основе”74. Гегель, уверял Бауэр, видел антигуманность Св. Писания в том, что в нем ничто естественное не имеет ценности в самом себе: и природные, и человеческие явления приобретают в ней смысл и значение не в самих себе, а только через их отношение к Господу как к господину. Священная история, согласно Гегелю, — это механическое соединение восточных и западных представлений, темная смесь символического и религиозно-мифологического.В период написания этих работ, которые понятны только при совместном их рассмотрении, Бауэр сам считал себя "атеистом и антихристом”, научившимся этому у Гегеля, а Штрауса - "Хенгстенбергом внутри критики” (т.е. ортодоксом). Насколько решительным атеистом был Бауэр к этому времени, говорит его желание издавать "Журнал атеизма и смертности конечных субъектов” 7^. Методологический интерес представляет вывод Бауэра о том, что интерпретация священных книг вообще и Библии в частности невозможна. Любая попытка интерпретации священной книги есть форма ее рационализации, мирской подход к ней, который ведет фактически к фальсификации и самой книги, и воззрений интерпретаторов, признающих ее священной.
Бауэр сумел достаточно убедительно показать, что из гегелевской философии вытекают следствия, которые объективно направлены как против клерикализма, так и в целом против сословно-феодальной основы прусского государства. Эти следствия ориентировали на революционную переделку ставшей "неразумной” действительности, хотя сам
Гегель и предпочитал эволюционный путь развития. Книги Бауэра ставили перед последователями философии Гегеля задачу более отчетливого осознания своего отношения к консервативным и революционным сторонам ее, преодоления половинчатости, непоследовательности социальной философии и диалектики Гегеля. Это осознание вело левогегельянцев в теоретическом плане к атеизму, а в практическом - к политическому радикализму. Именно открытый радикализм Бауэра, равно как и его антиклерикализм и атеизм, были основными причинами того, что его лишили права преподавать (1842 г.)
Одно из главных произведений Бауэра - "Открытое христианство. Воспоминания о восемнадцатом столетии и сообщение о кризисе девятнадцатого” (Цюрих; Винтертур, 1843) детально анализировалось в "Святом семействе” К. Маркса и Ф.Энгельса76. В этой работе Бауэр систематически критикует религии, в особенности христианство. Так, о центральном понятии монотеистических религий Бауэр писал: "Бог - это не-бытие всего действительного бытия, немышление во всем действительном мышлении, предел или ограниченность мышления, объективированная и поднятая до самостоятельной сущности ограниченность и робость мышления”77. Бауэр считал, что последовательные рационализм, научность и диалектичноеть достаточны для преодоления религии. На деле, как показал позже К.Маркс, они достаточны только для преодоления религиозных понятий.
В "Открытом христианстве...” автор солидаризуется с французским материализмом XVIII в. и со взглядами немецкого просветителя, критика христианской религии и церкви Иоганна Христиана Эдельмана (1698-1767). Бауэр справедливо полагал, что пантеизм есть теоретический путь (один из путей) к атеизму. Отсюда и его внимание к Эдельману. Последний утверждал, что Бог не существует вне и отдельно от вечной природы. Бог имманентен всем вещам, всей материи и не есть отдельная от них сущность. Его надо понимать как разумность самого мира, а не сверхмировой разум. Привлекали Бауэра и подход Эдельмана к Библии (она - не результат божественного откровения, а собрание литературных произведений, возникших естественным путем), и его оценка религии как верной защитницы отношений господства и подчинения.
Объективная логика борьбы с религией постепенно подводила Бауэра к позициям материализма (французского прежде всего), но его попытки соединить "философию самосознания” с материализмом успеха иметь не могли, и он остался на субъективно-идеалистических позициях в понимании движущих и творческих сил истории. Бауэр показал нетождественность атеизма и материализма. Атеизм, с его точки зрения, есть более широкое воззрение, чем материализм. Поэтому-то, мол, атеизм может быть и нематериалистическим. Атеизм может выступить как завершение материализма, как высшая ступень последнего; но и достижения этой высшей своей ступени материализм многое дает для преодоления религии78. Чего же недостает, по мнению Бауэра, французскому материализму? Он слишком большое внимание уделяет природе, слишком малое - человеку, его сознанию; этому материализму недостает философии сознания и самосознания. И именно та кая философия самосознания с вытекающим из нее атеизмом должна стать завершением материализма и разумной (не религиозной) основой нового гуманизма79.
Французский материализм, утверждал Бауэр, не выявил специфики самосознания, отличия его движения и развития от движения всей остальной материи. Движение и развитие самосознания Бауэр рассматривал как высшую форму развития вообще. Поэтому познание развития самосознания дает ключ к пониманию любого другого развития. Французские же материалисты ” понимали движение самосознания, правда, аналогично движению всеобщей сущности, материи, но они не видели еще, что движение Универсума стало действительным для себя и достигло единства с самим собой только в движении самосознания ” 80. В этой работе Бауэр сумел показать служебную роль клерикализма в защите политически господствующих сил.
В "Открытом христианстве...” Бауэр проводит еще в абстрактно-теоретической форме позиции буржуазного демократизма и радикализма, к которым большинство младогегельянцев пришло в 1842 г. Но уже в сентябре 1843 г. Бауэр эти позиции оставляет, склоняясь к отрицанию не только творческой, но и вообще какой-либо позитивной роли масс и массовых движений в развитии общества. "Массовццный” человеки "масса” привержены традициям, привычному, устоявшемуся; они противятся всему новому, незнакомому. Именно сопротивление массы или ее активное вмешательство в ход событий и есть главная причина неудач прогрессивных революционных движений. В этой концепции негативной роли масс в историческом творчестве, прогрессе81 Бауэр и его приверженцы превратили некоторые действительно имеющие место социально-психологические, духовные закономерности в решающий принцип объяснения истории. При этом они опирались, в частности, на определенное толкование высказывания Гегеля о Наполеоне: "Чудовищная драма - видеть, как гибнет небывалый гений. Это самое tragicotaton (трагическое), что только бывает. Вся масса посредственности своей абсолютной свинцовой тяжестью давит тупо и неумолимо, пока все самое высокое не окажется на одном уровне с этой массой или ниже ее”82.
Творческая, прогрессивная роль в развитии общества признавалась Бауэром лишь за отдельными индивидуальностями. Отсюда резко негативное отношение данной группы младогегельянцев к идее исторической миссии рабочего класса.
Если с осени 1843 г. Бауэр в политическом плане делает попятные шаги, то в исследованиях по возникновению и эволюции христианства, в критике христианства он и в дальнейшем добивался значительных результатов. В начале 50-х годов вышли три его "критики”: "Критика евангелий и истории их происхождения” (1850-1852), "Критика истории апостолов” (1850) и "Критика посланий Павла” (1850-1852). В них под огонь критики Бауэра попали все источники, относимые к Новому Завету. В Новом Завете, в посланиях апостольских, главное , место занимают послания апостола Павла (из 21 послания 14 церковь приписывает ему). Но все послания, приписываемые апостолу
Павлу, утверждает Бауэр на основании тщательного изучения, возникли не ранее II в. Неизвестные авторы дали этим посланиям имя Павла, чтобы придать им особую авторитетность. Современные теологи вынуждены согласиться, что по крайней мере пять их этих посланий подложные.
Многие результаты исследований Бауэра, достигнутые в этих работах, оставались непревзойденными до начала XX
в. В то же время ряд из них стали достоянием общественности лишь много десятилетий спустя. Теологи, по меткому замечанию Энгельса, замалчивали Бауэра, хотя и старательно списывали у него. Из позднейших его работ наиболее значимы "Филон, Штраус и Ренан и первоначальное христианство” (1874), "Христос и цезари. Римско-греческое происхождение христианства” (1877) и "Праевангелисти противники Писания Христа и цезари” (1880). Этими трудами Бауэр завершил свои многолетние исследования, общим результатом которых была созданная им теория возникновения христианства.
Еще в 1840 г. в "Критике евангельской истории Иоанна” Бауэр установил чрезвычайно близкое сходство всего строя идей и мыслей Евангелия Иоанна с религиозно-философскими взглядами жившего в Египте еврейского философа Филона Александрийского (20 г. до н.э. - 54 г. н.э.). У Филона Бауэр обнаружил и учение о прирожденной греховности человека, и ряд других идей первоначального христианства. Евангелие от Иоанна, как думал Бауэр, - это религиозная популяризация философии Филона, фигура Христа - олицетворение идей философии Филона, а сам Филон - отец христианства.
Особое значение в возникновении христианства Бауэр придавал и влиянию Сенеки (4 г. до н.э. - 65 г. н.э.). Анализируя апостольские послания, Бауэр нашел в них многие заимствования из работ Сенеки (это доказывается, в частности, анализом содержания писем Сенеки N 41,95,106 и др.)83. Бауэр указывал и на совокупность политических условий, превращавших римскую империю в тигель, переплавивший все древнее религии в христианство.
Слабость теории Бауэра - отсутствие анализа социально-экономических предпосылок возникновения христианства. Социально-политические и социологические воззрения Бауэра ко времени критического размежевания с ним Маркса достаточно рельефно выражены в его работах "Еврейский вопрос” (Брауншвейг, 1843) и "Способность современных евреев и христиан стать свободными” (Цюрих; Винтертур, 1843). Бауэр поднял здесь вопросы об отношении религии к государству, свободы вероисповедания и политических свобод, "о противоречии между религиозной ограниченностью и политической эмансипацией”84. Считая христианство более развитой, более соответствующей (в протестантском виде) буржуазному государству формой религии, Бауэр приходит к антидемократическому выводу, что переход евреев в христианство есть необходимое условие их политического равноправия в "христианском” государстве.
На этом Бауэр не останавливался и требовал, чтобы не только евреи отказались от иудаизма, но и все граждане - от любой религии для достижения равноправия по отношению к государству. Исходя из того, что для демократического государства не должно быть привилегированной религии, что исполнение религиозных обрядов должно быть частным, а не государственным делом, Бауэр ошибочно отождествлял политическое упразднение религии с упразднением религии вообще. Оставаясь на позициях исторического идеализма, Бауэр рассматривал религию прежде всего не как социальное явление, не как продукт общественного развития, а как ступень развития индивидуального человеческого самосознания. По его мнению, каждый человек в отдельности может и должен преодолеть религиозную веру. Бауэр еще не понимал, что упразднение государственной религии при сохранении неизменными отношений социального неравенства, несправедливости, эксплуатации способствует лишь дальнейшему развитию религии, но теперь уже в самых разнообразных формах, в том числе и гораздо более утонченных, чем ранее.
Кроме того, Бауэр отождествлял политический прогресс с прогрессом социальным. Он удовлетворялся изменениями политических форм государства, вопрос же о необходимости изменения социально-экономической основы государства и всей совокупности отношений гражданского общества им вообще в первой половине 40-х годов не ставился. Об этой существенной ограниченности воззрений Бауэра Маркс писал: «...ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике лишь "христианское государство”, а не "государство вообще”»8^.
Наиболее жизненной и одновременно "критичной" позицией во времена эпохальных изменений является, по Бауэру, опора мыслителя на собственную самость (Selbstsein), доверие к самому себе, к собственному разуму и опыту. Во времена гибели Римской империи ” партией будущего” были христиане, и именно потому, что они держались в стороне от практической политической (государственной) жизни. Так и теперь, утверждал Бауэр, критика не должна привязываться ни умом, ни сердцем ни к каким конкретным политическим партиям или другим формам общественной организации. Позитивная сила созидания в поворотные пункты истории длительное время с необходимостью проявляется в негативном виде. Отрицание, радикально критическое отношение ко всему существующему вплоть до прямого нигилизма - вот, уверен Бауэр, наиболее последовательная и "свободная” позиция мыслителя на переломных этапах истории. В подтверждение он ссылается на Сократа, первых христиан, Декарта и других: «Все они сначала слыли "героями ничто”, но затем неизменно оказывалось, что именно они-то и схватили суть эпохальных перемен»88.
Только критика, считал Бауэр, может быть абсолютной, что недоступно ни реальному существованию, ни положительным значениям о последнем. Абсолютная критика отличается поэтому, считал он, от всей предшествовавшей философской, теологической и политической критики (Фейербаха, Штрауса, Руге и др.). Вея прежняя критика хотела оставаться позитивной и поэтому партийной. Абсолютная же критика ни к каким существующим партиям не примыкает и сама не может и не хочет быть партией. Место партии занимает свободное сотрудничество полностью автономных, критически мыслящих личностей.
Критический нигилизм Бауэра ограничен только верой в прогрессивный ход истории. Только сама история являлась для него высшей оценивающей инстанцией, которая со временем все поставит на свои Места. Мы не знаем будущего, и это - кардинальное условие возможности свободного творчества, с одной стороны, и объективная предпосылка абсолютной критики - с другой. Ход истории таков, что его не прозревают на мало-мальски отдаленном интервале даже самые выдающиеся мыслители. Бауэр показывает это на примере европоцентризма, который не был чужд и Гегелю. Он писал: "Все эти немецкие философы, которые сумели выразить в наиболее совершенной форме воззрения своей нации, размышляли только о Западе - Востока у них еще не было, отношения германского мира к России для них тоже не существовало. И все-таки Екатерина уже во времена Канта установила диктатуру над континентом, которая по своей силе, воздействию и всемирно-историческому значению намного превосходила аналогичные диктатуры Карла V испанского и Людовика ХГѴ французского”®^. Важнейший вопрос современности, по Бауэру, - это соотношение Запада и Востока и влияние этого соотношения на дальнейший ход истории. Этот вопрос им сужается до соотношения "немецкого мира” и "России”. Переживет ли "немецкий мир” гибель старой цивилизации (ни о чем, был убеждец Бауэр, невозможно говорить так определенно, как о гибели существующей цивилизации) или же русская нация будет создавать новую цивилизацию, будет ли новый век называться русским, или он будет русско-германским? Русский и немецкие вопросы - единственно живые для новой Европы, утверждал Бауэр, будучи уверенным, что в критическом состоянии находится вся западная культура, а не только политическая организация или социальные отношения, или духовная культура. Эта старая культура может иметь будущее только в результате синтеза с новой молодой культурой Востока, и прежде всего - европейского88.
5.