Новіші досліди релігії.

Етнольоґічна історія реліґії, яка шляхом систе­матичних розслідів релігійних переказів, пісень і ре­лігійних звичаїв диких і напівкультурних народів старається розібрати повстання і ґенезу реліґії, чис­лить що тільки десятки літ.

таке, чого не можна доказати, доки не відчинився шлях до докладного і не звязаного доґмами віри релі- ґійно-історичного досліджування.

Та навіть і тоді, як фільозофія сімнацятого і вісім- нацятого століття дійшла до того, що відкнула теольо- ґічне навчання про боже обявлення в жидівсько-хри- стіянській релігії, навіть тоді з початку не бачили в ріжнобарвній та повній противорічів мішанині релігій­них ідей здебільшого нічого, а тільки припадкові ви­плоди розгаряченої страхом перед надприродними си­лами фантазії. Повстав такий здогад, що фантазія сама зі себе і без ніяких * побічних впливів створила свої чудові постаті, і що між світом реліґійних ідей і ха­рактером ріжних народів лише настільки.існує якийсь певний звязок, наскільки сила фантазій у поодиноких рас є ріжнородна, і надто «вражіння», які фантазія від окружаючої природи одержує і перероблює, під ріжним підсонням зміняються ріжно.

Але такі спорадичні правди були тільки почини до історичного розгляду релігії. Самі автори не пізнали далекосяжности своїх тез та й тому не сформували їх в певні теорії. До того чим раз більша повінь мілкого фільософічного раціоналізму, себто плиткої релігії розуму, змивала зараз більшу частину тих починів. У стремлінню до того, щоби релігійні явища виводити виключно від розуму та щоби розум виставити най­вищим джерелом спізнання, теольоґічий напрямок ра­ціоналізму добачив незабаром своє найважніще зав­дання в тому, щоб біблійні чуда пояснювати без уваги на історичний момент, чисто «р о з у м о в о», щоб із біблійного тексту вибирати так звані розумові, себто ті божі правди, які відповідали тодішньому плит- кому «вияснюванню»; за те ворожий церкві політично- радикальний напрямок раціоналізму доходив часто до того, що кожну реліґію поборював як брехливу по­півську вигадку, як попівську брехню і попівську ошуку.

Кольонізаторський похід західно-європейських дер­жав у незнані досі країни дав й поглядам на реліґію иньчий напрянок.

Наскільки фільософія займалася цими питаннями, то доходила переважно на підставі тези, що з одна­кових наслідків можна виснувати однакові причини, доходила до розумного вислідку, що колись в тих на­родів му сіли були бути однакові причини. Але які причини? Над цим питанням думки дуже розходилися. Коли лишити на боці ту теологічну фільософію, яка у всіх таких схожостях бачила тільки волю якогось най­вищого єства, так званий «палець божий», то можна розріжнити передівсім два напрямки. Перший виводив однаковість поглядів із однаковости людської психіки або вірніще із духової здатности всіх людей. «Природна здатність», так казав він, є властиво у кожної раси і в кожнім підсонню однакова, і тому вона в дальшому поступі також видає з себе одна­кові імпульси й однакові думки. То так як зерно, що вже неначе у собі містить пізнішу форму ростини, і, засаджене в землю, випускає за якийсь час стебла, листки, пупянки. і цвіти, так і однакова духова здатність чоловіка видає в дальшому розвиткові обовяз- ково однакові ідеї.

Це з раціонального боку взявши та підтягнувши під теольоґічне розуміння, буде й Кантова теорія про еволюцію. І він міркує, що історія людства, це роз­виток первісної «природної здатности» в тому напрямку, який є метою природи. Ріж- ниця тільки в тому, що коли по найбільшій части ду­мали, що поодинокі здатности мають переважно одна­ковий напрямок до мети, Кант добачує в суспільнім життю «антаґонізм здатностей», але що ці ріжниці ви­рівнюються в загальній тенденції, то він доводить до законного порядку в тому напрямку, який визначила природа за ціль, так що врешті розвиток відбувається все таки по «якомусь певному плянові природи». Бо як це він сам підносить в своїм творі „Idee ZU einer all­gemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht" (1784): «Поодинокі люди, а навіть цілі народи, не думають над тим, що, прямуючи кожний по свойому розу­мінню, часто один на перекір другому, до своєї влас­ної мети, непомітно йдуть як по провідній нитці до ціли, що її їм визначила природа, хоч її не знають, та працюють задля того поступу, то значить задля розвитку, на якому їм мало залежало би, навіть коли б ту ціль вони знали».

Иньчий напрямок, який можна назвати ґеоґра- фічно-антропольоґічним, знайшов пояснення для одна­ковосте або подібносте поглядів ріжних народів в од- наковости їх природного окружения. Не однакові здатносте, тільки однакові ґеоґрафічні й клі­матичні впливи, так учив цей напрямок, витворюють однакові звичаї і інституції.

Найяскравіще зазначено цей погляд подибуємо у тих писаннях Йогана Ґотфріда Гердера, що торкаються фільософії історії, особливо в його „Ideen zur Geschichte der Menschheit“ (Думки в справі історії людства — 1785). Гердер поширює тямку клімату геть-геть поза те значіння, яке йому надав був Монтескіє у своїм „L’espris des lois“ (Дух законів). Вплив клім*ату, на думку Гердера, це не тільки вплив температури на тіло й душу, це не тільки вплив верхні землі та вплив світу звіринного й ростинного на добування харчу, але та­кож вплив умов природи на спосіб праці та на господарське життєве заняття мешканців. Коли тут вчасно розвинулося польовання, там годівля худоби, а в иньчих сторонах знову хліборобство або мореплавство, то це тісно вяжеться з ріжними умови- нами, які давала природа в поодиноких країнах меш­канцям для того щоб добувати життєві засоби і розви­вати техніку. На островах, де нема дичини для польо­вання, ніколи не могло Польовання дійти до більшого значіння, на безводних суходолах не могло розвину­тися риболовство, а на сухих високорівнях хліборобство. Та й Гердер каже виразно в третім розділі четвертої книжки своїх «Думок», що він під підсонням розуміє не тільки спеку й студінь їх впливами на людей; і «височина й низина земної полоси, її прикмета та якість її продуктів, страви й напитки яких чоловік ужи­ває, його спосіб життя, робота, яку він виконує, одежа, навіть звичні заняття, забави й мистецтво разом із безлічю иньчих умовин, що зі собою взаїмно вяжуться і на себе впливають: всі вони належать до картини підсоння, яке часто зміняється».

Ці впливи цілого окруження природи, що знову самі залежать одні від одних, що себе доповнюють і обмежують, визначають і моралц і суспільні установи і релігійні ідеї людей, зосібна мітольоґію:

«Порівняйте», каже Гердер, «ґренляндську міто­льоґію з індійською, ляпландську з японською, пе­руанську з муринською; цеж вам - цілковита ґеоґрафія поетичної душі. Браманець ледви чи зможе собі уявити якийсь образ, колиб йому прочитати й пояснити Во- луспу ісландців; так само Ісляндцеві буде чужа Ведам (Веда). Кожній нації спосіб уявляти собі щось там, застряг глибше в голові через те, що він є їй рідний та споріднений з її небом і землею, що повстав з її способу життя та внасліджений від дідів і прадідів.»

Але на цю теорію Гердера, що звичаї і релігійні погляди народів залежать від окремішности тих країн, які вони заселяють, від так званого природного міліє, звернула історична наука з початку невелику увагу, принаймні в Німеччині ні, де інтерес до етнольоґічних питань обмежувався був на дуже вузькі кола вчених. Передівсім осталися без уваги Гердерові спроби кав- зального вияснювання на полі дослідів релігії. Пи­тання про суть і повстання релігії зробилося спеціяль- ним питанням спекулятивної фільософії в Німеччині, передівсім того її напрямку, який після скинення французького пановання швидко осягнув безумовну перемогу, а саме: фільософії Геґля.

Правда, Геґеліянська фільософія схоплює розвиток реліґії як і кожний розвиток, як діялєктичний само.- розвиток свідомости. Але хоч Геґель старається розвя- зати питання розвитку реліґії чисто абстрактно, не звертаючи уваги на ріжнородні релігійні погляди при­мітивних народів, та тільки шляхом метафізичної спе­куляції, то все таки він допускає постійний розвиток реліґії, себто тревалий процес розвитку релігійних умо­вив, і вносить в погляди на релігію думку про за­конний розвиток.

І справді те, що Геґель говорить у своїй фільо- софії релігії про фази розвитку релігійної свідомости, то це тільки хиткі 'ідеольоґічні конструкції.

На початок всякого розвитку кладе Геґель при­родну релігію, під якою одначе він розуміє не ре­лігію диких народів, тільки почитання богів природи. Про дійсний зміст релігії диких народів, що стоять на низькім ступні культури, він знає мало що. За перший ступінь природної релігії вважає він «безпосередню р.еліґію», це той релігійний сту­пінь, на якому, як каже Геґель, що правда є вже по­трібна ідея про існовання абсолютного божого єства, одначе людина дивиться ще на природу безпосередно — (не шукаюци в ній імматеріяльних сил) і почувається з нею чимось одним; для того Геґель й зазначує як характеристичну ознаку цього ступня розвитку «єдність природи й духа». Бога вважається ще чимось «при­родним а свідомість затемнюється природною певністю». Тому то й страх перед силою природи це ще не страх перед богом. Чоловік не бачить ще поза силою природи божого впливу і задля того, як запевнює Геґель, цей страх доводить насамперед до чародійства.

На цьому найпримітивніщому ступні здається стоять Ескімоси, Мурини тай частина монгольських народів, наприклад старі Китайці, хоч й в них нема вже дикої форми чародійства.

Із цеї безпосередньої релігії через роздвоєння сві- домости, то значить через те, що духа (бога) розріж- няють від природи (субстанції), розвинулася «р е л і ґ і я міри» (китайська наука Конфуція) а далі шляхом уса- мостійнення думки «реліґія фантазії» (індійський брамаізм), з якої знову через «скупчення і замирення духа, який від дикого безладдя індійської релігії по­вертає назад до себе та до сутної одностайности», повстала «реліґія перебування в самому собі», будизм.

Тимчасом на всіх цих ступнях розвитку все ще міститься розуміння бога як природної істоти; одначе як тільки людська свідомість дійде до того, що зрозуміє бога як чистого духа або, як по фільософічному висловлюється Геґель, розділює емпіричну самосвідо­мість від абсолютного так, що бог набирає властивої обєктивности, то наступає новий великий зворот у розвитку релігії: повстає «реліґія волі», яка зі свого боку переходить знову в «реліґію світла» (старо- перська реліґія), в «реліґію болю» (службаВаалові) і в «реліґію загадки» (староегипетська реліґія).

Як релігії духової індівідуальности йдуть далі: «реліґія величности» (жидівська реліґія), «ре­ліґія краси» (грецька реліґія) і «р е л і ґ і я доціль- пости» (римська державна реліґія), аж доки нарешті на місце всіх цих «обмежених» релігій не прийшла вдосконалена, абсолютна реліґія, для якої бог вже не є невідомий та в якій він сам обявляє, хто він: цебто христіянство.

Через те ввесь релігійно-історичний розвиток скла­дається в Геґля виключно, з клясифікації релігії старого віку на основі деяких назверхніх ознак їхнього розу­міння бога; на внутрішнє руштовання його будови, на­приклад на всю етичну структуру, не звернено уваги. Геґель поступає дознаку як архитект, який при оцінці античних будіведь не дивиться на цілу внутрішну бу­дову, та й ціль, призначення, помір величини, зужитковання матеріялу і т. д., а тільки зважає на найвідзначніщі ріжниці стилю їх фасад.

На Геґлі опирається Людвік Фоєрбах у своїх обох творах про «Суть христіянства» (1841) і про «Суть реліґії» (1845): одначе він прищіплює Геґеле- вому розумінню певні кавзальні погляди француського фільософічного матеріялізму і тим доходить до цілкови­того розбиття цілої ідеольоґічної будови Геґелевої фі- льософії реліґії.

Фоєрбах відкидає Геґлевий здогад передсвітового існовання, незалежного від матерії духа (абсолютної ідеї); для нього існує тільки такий світ, який можна схопити глуздами, а людську свідомість він уважає тільки за функцію мізку. Дух (думання) це тільки найвищий продукт матерії. І людина зі всіма своїми духовими здібностями являється, тільки про­дуктом природи і тому її свідомість залежна й визна­чена її матеріяльним єством (її природою). А може людина думати тільки те, що відповідає її творчій уяві, залежній від її єства, то її ідея про бога, її свідомість бога, є властиво тільки свідомістю її власного єства, а так зване спізнання бога тільки самоспізнанням. Таким чином Фоєрбах прийшов до тези, що: «абсолютним єством, себто богом людини є її власне єство». Під своїм богом людина уявляє саму себе, то значить своє власне єство, і робить потім знову своє «Я» предметом цього уявленого та переміненого в особу (бога) єства. Задля того й на думку Фоєрбаха «боже єство не є.нічим иньчим, а тільки людським єством або ще краще: єст­вом людини, відокремленим від індівідуальної, себто справжньої, фізичної людини, єством уявленим, то зна­чить баченим і дочитаним, таєствоминьчим»івід нього ріжним, окремим єством — через те всі призначення божого єства є призначеннями людського єства».

Отже Фоербах перевертає до якоїсь міри тезу Битія, що: «бог сотворив людину на свій образ», на тезу, що: людина творить собі свого бога на свою подобу. Зна­чить божі прикмети це тільки антропоморфізми (люд­ські ідеї); одначе людина підтверджує у своїм бозі й те, що в собі заперечує. Бог вічний, а людина дочасна; бог всемогучий, а людина безсильна і т. д.

Що до еволюційно-історичного погляду, то без сум­ніву Фоєрбах далеко не дорівнює Геґелевій спекуля- тивоно-реліґійно-історичній конструкції. Для Фоєрбаха христіянство не є релігією між стільки то й тільки инь- чими релігіями, тільки неначе б то релігією самою по собі. Тому він бере приклади тільки з христіянства. А навіть, де він вказує на иньчі релігії, то дивиться на них здебільшого через христіянські окуляри. ·

До того він розуміє під єством людини, яке як у дзеркалі відбивається в людських ідеях про бога, не історично витворене, постійно змінливе єство людини, тільки він бачить в цім єстві, цілком у дусі старого фільософічного матеріялізму, щось дане природою. Людина є, коротко сказавши, для нього продуктом природи, природне єство, у своїх життєвих проявах визначене своєю природ­ною вдачею, отже не історією витворене і історично визначене суспільне єство — а насадом якогось соціялного розвитку. Він ще не пізнав, що й «релі­гійна вдача» людини,, від якої він виходить, не є нічим природним і незмінним, тільки суспільним про­дуктом, що на ріжних ступнях соціального' розвитку виявляє цілком ріжні риси характеру.

Як не як, а тепер вже було ясно сказано, що кожна релігія це діло людини і що людина, хоч й радо при­писує своїм богам надлюдські сили, все таки приписує їм в дійсности свої власні прикмети — себто, щ о в о н.а у своїх ідеях про бога виходить від себе самої, себто від свого власного єства.

Але цим ще не сказано, від котрої з цих ідей по­чався релігійний розвиток. Лишалося відкритим пи­тання: «Як уявляла собі людина свої перші божки, і як вона їх почитувала?» Відповідь у половині попередного століття майже загально була така: «Історія реліґії починається, зви­чайно, від природної реліґії, себто від почи­тания' сил природи». Оцінюючи людину по її власних почуваннях, не задумуючись, приймали, що на най- нищих ступнях розвитку людина жила у постійнім страху перед могутністю сил природи. Такі для неї зовсім незрозумілі явища природи, як н. пр. блискавка й грім, схід і захід сонця, землетрус і буря, розбудили в неї почуття безпомічної залежности від могутної природи, і, щоб відвернути погрози цих непереможних сил та доступити їх ласки, принялася всіма силами по­читувати та благати їх, і то почитувала пралюдина з початку сили природи тільки як такі, а пізніше шу­кала за ними непереможних божих єствів і відповідно до того все більше й більше персоніфікувала сили при­роди.

Цей погляд, який ще до тепер заступають деякі історики релігії є, як ми побачимо пізніще, цілковито невірний; але він зрозумілий з огляду на стан розвитку дослідів праісторії та етнольоґії в половині девятнаця- того століття. А коли заходами Шамполіона, Силь­вестра де Caci, Лєпсіюса, Лємана і Брукша вдалося відчитати єгипетські гієроґліфи, і коли Ґротефенд, Бір- нуф, Равлінсон та Оперт відкрили значіння асірійських клинових епіґрамів та коли далі Східна Індія перейшла 1858. р. в британське державне володіння і через те староіндійські місця культури та збірники санскритів стали для вчених лекше доступні, то розсліди старих до­кументів про мову, історію й культуру Індії, Египту й Малої Азії зросли в половині попередного століття дуже в гору. Прикритий румовинням і порохном від тисячів літ старий культурний світ виринув на

верх із западини; а порівняльна лінґвістика відкрила споконвічні розвиткові звязки і культурні зносини між старо-індійськими Арійцями, Іранцями, Греками, Рим­лянами, Кельтами, Германами і т. д. Та чим глибше дослідувачі проникали у світ реліґійних переказів цих старих народів, тим більше спізнавали вони, що у всіх, на їх думку, колись панував культ природи та що багато з між їх божих постатей не були нічим иньчим, а тільки більш або меньч фантастичними персоніфіка­ціями сил природи. Із тою аж надто ревною поквап­ністю, що вже так часто доводила науку до фатальних виводів, зробили вони висновок, що цей культпри- роди є найнищим ступнем кожної реліґії. Вони думали, що саме в реліґійних співанках і піснях «Ріґведи», найстаршого збірника санскритської літе­ратури найшли буцім то прастарі документи кожної реліґії.

Із строго еволюційно-історичного становища, дарма що досліди дали такі гарні висліди, звичайно трудно зрозуміти, як могли дослідувачі санскриту так таки робити висновки, що вони в культі природи зайшлих до земель Індуса Арійців відкрили первісну форму всіх релігій. Це ж просто противиться ідеї еволюції, шукати податків розвитку реліґії у племен, які в той час, коли повстали метричні пісні Ріґведи, давно пе­реступили були найвищий ступінь людського розвитку, які займалися ховом худоби та хліборобством, і то, обробляли землю плугами, до яких запрягали волів, знали ставити хати з бервен і каміння, виробляли вовнянні тканини та виготовляли із мусянжи й заліза мистецьку зброю. Треба б мати на увазі, що примі­тивних форм господарства, родини й реліґії треба шу­кати й знаходити тільки в примітивних народів. Але хоч як зрозумілою здається ця думка, то таки подибуємо старіщих і новіщих Лявлєїв і Біхерів, які аж до остай- ніх часів все наново нам презентують маркові і Земельні комуни старих Германців, Латинців, Ацтеків, Перуанців 14' " ’

і т. д., як прастарі форми власності!, а патріярхальну сімю культурних і напівкультурних народів старого сходу як прасімю.

Ця теорія про первісність культу природи, яка в Анґлї знайшла за свого головного репрезентанта професора Макса Мілєра з Оксфорду, вплинула в зна­чній мірі також на Карла Маркса і Фрідріха Енгельса. Спіраючись на авторитет дослідувачів санскриту, оба просто приняли, що культ природи творить перший ступінь у реліґійно-і сторичному процесі розвитку й відповідно до того справили матеріялістичний погляд на історію, заявляючи, що аж на відносно високому ступневі розвитку суспільні життєві обставини впли­вають на релїґійну ідеольогію. Так каже наприклад Енгельс у своїм творі „Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft" (6. накл. стр. 342):

«Отже всяка релігія це ніщо иньче, а тільки фантастичний рефлекс у головах людей тих наз- верхних сил, які запанували над їх щоденним жит­тям, рефлекс в якім земські сили прибірають вид над­земних сил. У початках історії це передусім сили природи, які підпадають під цей рефлекс та в даль­шому розвитку в ріжних народів переходять най- ріжнородніщі і найріжнобарвніщі персоніфікації. Цей перший процес порівнальна мітольогія про­слідила аж до його початку в індійських Ведах, принаймні для індоєвропейських народів, а у його дальшому розвиткові виказала його в Індійців, Персів, Греків, Римлян, Ґерманів та, наскільки сягає матеріял, в поодиноких випадках також у Келтів, Литовців і Славян. Але незабаром наби­рають активности побіч природних сил й суспільні сили, сили, які для людей явля­ються так само чужими і з початку так само не­зрозумілими, і які над ними панують із тою самою, як здається, природною необхідністю, що й самі сили природи. Постаті фантазії, які були з по- ч а т к у тільки рефлексом таємничих сил природи одержують через те суспільні атрибути і стають репрезентантами історичних сил.»

Отже в початках історії це природні сили, які на думку Енгельса визначають комплекс релігійних ідей; що тільки багато пізніще виступають творчими силами побіч сил природи й суспільні сили (то значить со- ціяльні фактори, які визначує спосіб господарки). Як далеко сягають ці «початки історії», Енгельс не каже; одначе з того, що він на доказ впливу сил природи пскликується на Індійців, Персів, Греків, Римлян і Ґерманів, виходить, що він ще вважає їх релігію ре­флексом сил природи. Тому властивий вплив соціяль- них сил, як поминути будизм, починався б аж із Хри- стіянством і Ісламом.

Хоч як помилковим видавався б нам сьогодня погляд на підставі вйслідів етнольоґічних дослідів, що релігія почалася від почитания сил природи, то все таки в основу формулки Маркса й Енгельса покладено безперечно вірну думку, а саме погляд, що людина на найвищих ступнях свого розвитку, хоч би вона й жила комуністичними ватагами, була далеко більше при­родне ніж суспільне єство і що через те вона з початку і почувала себе ще більш залежною від природи, ніж від життєвих умовин своєї громади. Хибне то це тільки те, що так таки допускається, що, мовляв, сили природи довели її у першу чергу до цього почуття залежности і найдужче займали її фантазію. В дійсности не назверхні явища природи, як блискавка, грім, землетрус, буря, хмаролом і т. д., а тільки її власна природа, її власний початок, буття і смерть, передівсім смерть, вперше збудили в лю­дині почуття страху й залежносте і завдали її простій голові таємну загадку. А далі навіть на найнизчих ступнях розвитку людина жила не тільки в окружению природи, але рівночасно і в спілці з такими самими як вона, і це спільне життя, себто, ті суспільні умовини існо-

вання, які випливали із того життя, доходили вже рано, як показує приклад теперішних диких народів на низь­кім ступні розвитку, швидко до чим раз більшого впливу на її релігійний світ думок — а не аж на тому ступні, до якого ще не дійшли були, на погляд Енгель­са, навіть старі Індійці, ЇІерси, Греки та Римляни.

Але тоді, як порівнальна лінгвістика й мітольоґія намагалися ще з релігійного матеріялу з переказів із Веди реконструувати початки розвитку реліґії, етнольо- ґія, збіраючи від місіонарів, поселенців і подорожних дослідників списані помітки про віру в богів і форми культу так званих диких народів, вона постягала ма- теріял для строго наукового індуктивного розсліду по­датків релігії. Вже від десяток літ накопичилася на­слідком чим раз більшої кольонізаційної і місіонарської діяльности велика сила цього обсерваційного мате­ріялу. Одначе в такій формі він не надавався до ви- користування і потребував основного критичного пере­роблення; бо обсерватори переважно то були (а часто вони ще й сьогодня є) люди, особливо місіонарі, що були поза­плутувані в найнаївніщих теольоґічно-догматичних ідеях. Жидівсько-христіянську релігію не вважали вони за якусь релігію між стілько то й тілько иньчими ре­лігіями, не з а історично необхідний ступінь у загальному розвитку реліґії, а тільки за одиноко обявлену і управнену релігію. Для того всякий відступ від інспірованих богом навчань цеї реліґії являється на їх погляд коли не явним вчинком сатани, то всеж таки заблудженням, себто, відступом від прав­дивої віри. І навіть там, де такі наївно-теольоґічні упе­редження не закаламучують обсервації і розсудливості!, обсерватор все таки часто дуже схиляється до того, щоб дивитися крізь окуляри культури, то значить, оцінювати релігійні погляди диких народів зі свого власного ре­лігійно-етичного становища, отже підсувати дикунам нахили, мотиви і асоціяції думок культурних людей, хоч ці мотиви й асоціяції ідей являются результатом

2 К у но в: Як повстала релігія.

17

довгого процесу розвитку, на початку якого дикун що тільки стоїть.

Перший твір, що, як я знаю, пробує на основі єтно- льоґічних дослідів протиставити релігійній конструк­ції санскритольоґів факти етнольоґії, це твір Едварда Бурнета Тайлера „Primitive Culture; Researches into the Development of Mithology, Philosophy, Religion Art and Custom“ (Початки культури; розсліди розвитку міто- льоґії, фільозофії, реліґії, мистецтва й звичаїв), два томи, Льондон 1871, твір, який декілька разів пере­кладу вано й на німецьку мову.

Як майже всі спроби, щоб з’ясувати нові наукові правди, так і твір Тайлера має багато поверховного. Етнольоґічні обсерваційні матеріяли в їх суті добре оцінено і супроти спекулятивної природної конструкції поставлено їх гостро й певно; але Тайлер обговорює першу фазу розвитку релігійних ідей, яку він знайшов, так зван. «анімізм» (віра вдушевлювання), занадто ще як щось ціле й заокруглене. Він іще за мало рюзріжняє той порядок, у якому одні за одними йдуть поодинокі релігійні ідейні комплекси у широких рямках анімізму, та до того не добачує майже цілком ріжнородних перехо­дів до пізніщих вищих форм розвитку. Та зокрема й він виявляється в своїх кавзальних товмаченнях ста­рих природних мітів ще не в однім упереджений спосо­бом досліджування порівнальної мітольоГії того часу. Він не може ще увільнитися від старого погляду, що в духовім життю дикунів вплив сил природи первісно грав найбільшу ролю; адже сила цих впливів являється культурній людині, яка виходить від власного світд почувань і вражінь, найприродніщим у світі.

Це очевидно не повинно бути закидом. То само собою розуміється, що дослідувач, який проти старих поглядів ставить нові, збирає насамперед докупи всі обсервації, які могли б підперти його теорію, не. все зважаючи на тонкі ріжниці, які з розвитково-історич- ного погляду находяться між поодинокими обсервацій­ними матеріалами. Зробити відтінки, це буде завданням пізніщих дослідувачів; і справді наслідники Тайлера зробили вже на цьому полю багато — в Анґлії пере- дівсім Herbert’Spencer й Andrew^Lang, а в Німеччині особливо Julius Lippert. Цього останнього вченого входять в рахубу передовсім: „Der Seelenkult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion“ (Берлін 1881), „Die Religion der Europäischen Kulturvolker in ihrem ge­schichtlichen Ursprung“ (Берлін 1881), „Christentum, Volks­glaube und Volksbrauch“ (Берлін 1882), „Allgemeine Ge­schichte des Priestertums“ (Берлін 1883/84), „Kulturge­schichte der Menschheit in ihrem organischen Aufbau“ (Штутгарт 1886).

Від тоді появилася довга низка дальших дослідів релігій диких народів, які стоять на низькім ступні розвитку, та між тими дослідами безперечно є й дуже багато безвартних і маловартних. Та в цілому вони по­казують виразно що не вплив сил природи або природ­них явищ, тільки в міру постійного зросту культурного розвитку соціяльне розумін­ня життя — що знову зі свого боку залежне від способу добування життєвих засобів — визначає ідею так званих «дикунів». Через те, що уявний образ залежить від того, яке спостереження покладеться в його основу (його субстрат), то, що правда, в деякому розумінню можна говорити про те, що і природний світ, що довкола, (окруження природи) і соціальний світ, що довкола, (суспільне життя) визна­чають реліґійну ідеологію; але цілком поминувши те, що сама знову природна інтуїція в великій мірі залежить від того, як далеко людина дійшла, щоб тех­нічно користуватися силами природи у продукції свого матеріяльного життя, то природний інтуїтивний образ подає тільки назверхний ніби прикрашаючий матеріял, можна навіть сказати льокальний кольорит для релігій­ної ідейної конструкції.

Природна річ, що наприклад мешканець острова инакше уявляв собі витворення світа як мешканець сухої високорівні. Перший, який бачить кругом себе широке, безкрає море, міркує відповідно до свого що- деного інтуїтивного образу, що ціла земля була з води, з великого праморя, й аж пізніще виринули з нього острови; навпаки мешканець високорівні уявляє собі землю як голу, пусту площину, яка стала плідною що тільки, як витриснула з джерела вода або впав дощ. Мешканець острова переносить свій світ духів або богів на віддалені острови, геть далеко на обрії, де схо­дить. і заходить сонце; навпаки духи мешканця гір перебувають на високих горах або в недоступних дебрах. На островах духів мешканців тропікальних країв ростуть у горячій сопяшній спеці могутні пальми і запашні квіти, а в царстві тіней цього світа підбі- гунових мешканців покрите все льодом і снігом.

Так то відбиваються цілком зрозуміло в фантастич­них мітах кожного народу його природні інтуїтивні образи. Але хто продреться через цей назверхний льо- кальний кольорит до властивого релігійного змісту ідей, той побачить зараз, що ці ідеї незалежні від так званого впливу природи, а тільки від со- ціяльногорозумінняжиття. Як поставимо собі, наприклад, питання, як оце примітивні народи уявля­ють собі свого чи своїх творців світа, які прикмети вони надають їм, як вони розуміють свої власні від­носини до цих богів, чого ці боги вимагають від них і т. д., то зараз побачимо, що з гарною теорією про за­лежність релігійних поглядів од сил природи не можна абсолютно нічого починати; тільки соціяльними життє­вими відносинами даються пояснити всі ці погляди.

2.