Всемирная история в гегелевской системе

Схематично система гегелевской философии хорошо известна. Субстанциальным основанием бытия является чистое мышление (объективная идея), понятия и категории которого, подчиняясь законам логики (диалектики), переходят друг в друга.

Классики марксизма-ленинизма, особенно В. И. Ленин в «Философских тетрадях», убедительно показали, что гегелевский идеализм — это не плод беспочвенной фантазии, что Гегель в своей логике в мистифицированной идеалистической форме впервые столь полно и еистематизированно представил всеобщие закономер-ности и формы развития реального мира, сформулировал законы объективной диалектики и отразил в своей системе категорий необходимые всеобщие связи и отношения, с одной стороны, и действительную логику развития человеческого познания — с другой.

Стоит отметить, что не только онтологизация форм мышления, но и фантастическая идея реального мира как самоотчуждения духа имеет под собой гносеологическую почву.

Сказанное относится не к миру культуры в привычном смысле слова, а к той части объективной действительности, которая вовлечена в сферу человеческой деятельности. Характеризуя отношения человека и мира в терминах субъекта и объекта, следует помнить, что объект историчен, он изменяется и в определенном смысле зависит от субъекта, ибо это осваиваемая практически, а потому и духовно, часть природы, которую Маркс назвал «очеловеченной». Человек ее изменяет и воспроизводит в. соответствии с преследуемыми целями и на основе и в рамках объективной закономерности. Таким образом, природа, с которой человек взаимодействует, в возрастающей степени становится предметом и продуктом труда, в силу чего отчужденный труд отчуждает от человека и «природу вне его» (Маркс) наряду с обычными продуктами трудовой деятельности, а также другими производителями, социально-политическими институтами и т. д.

Отчуждение природы выражается в том, что последствия воздействия на нее человека не предсказуемы, часто прямо противоположны ожидаемым, природа человека «наказывает», она ему «мстит». Социальные корни дисгармонии с природой и социогенные причины многих стихийных бедствий далеко не всегда осознаются, но чувство чуждости природы на уровне социальной психики закрепляется при капитализме настолько, что люди действия враждебных нм социальных сил воспринимают как действие чуждых им сил природы.

Таким образом, реальное опредмечивание сущностных сил человека, следствием чего является очеловечивание природы, и реальное отчуждение последней от человека составляют почву гегелевской мистификации активности сознания, которая становится активностью духа, и отчуждения природы, которое становится онтологическим порождением духа природы.

творчество которого отражается и фиксируется в материальных явлениях. Так что появление сознания в рамках природы — это не результат активности и самоорганизации материи, а реализация той формы духовного, которая призвана снять противоположность мышления и мира. Это уже социальная жизнь в ее главных срезах, или сфера духа.

«Философия духа» делится на учение о субъективном, объективном и абсолютном духе, т. е. об индивидуальном сознании, о формах и нормах общественного бытия, таких, как государство, право, мораль, экономические реалии и т. п., и, наконец, об основных формах духовной жизни: искусстве, религии и науке (философии). Формально все это этапы становления абсолютного знания и абсолютной свободы. Однако их последовательность носит не временной характер. По мнению М. А. Кисселя, это три аспекта духа, которые развиваются параллельно и одновременно. «Это означает, во-первых, что подход к абсолютному духу предполагает соответствующее развитие субъективного и объективного духа и, во-вторых, низшей ступени субъективного духа соответствует аналогичная ступень объективного и абсолютного духа» [45, 41].

Однако дело не просто в синхронном движении субъективного, объективного и абсолютного духа, а в ¦их многостороннем и содержательном взаимодействии. К сожалению, философия духа Гегеля, взятая в целом, редко становится предметом специального анализа. Едва ли не единственным исключением за многие годы было исследование М. Ф. Быковой [23], в котором убедительно показано, что структура и механизм взаимодействующих факторов в сфере духа более сложны, чем принято думать. Рассматривая проблему мышления в «Философии духа», М. Ф. Быкова выделяет следующие его аспекты: мышление как субстанция, мышление как деятельность, реализующая себя в истории и культуре, и мышление как способность человека.

уровней духа, в разной стеиени детерминирующих друг друга.

На наш взгляд, учет взаимодействия разных уровней духа чрезвычайно важен. Ни один вид духа в гегелевском учении не может быть понят при изолированном рассмотрении. Так, субъективный дух — это индивидуальное сознание, конечный дух, который существует в форме отношения к самому себе и лишь в себе (но не для себя) свободен. Но субъективный дух формируется в лоне и объективного и абсолютного духа и лишь при их участии способен к развитию. Объективный дух существует в виде реальности, порождаемой духом, в которой свобода выступает как наличная необходимость. Абсолютный дух есть в себе и для себя сущее, это дух в абсолютной истине, для него свобода — внутреннее достояние. Однако именно субъективный дух является у Гегеля выразителем и субстратом активности объективного и абсолютного- духа: вне человека нет исторической деятельности, вне человеческого познания нет духовного творчества. Поэтому последовательность категорий в «Философии духа» отражает логически необходимые связи, которые нельзя однозначно соотнести с временными этапами развития духа, поскольку развитие идет взаимосвязанно и одновременно на разных «этажах». С учетом этой оговорки восстановим кратко и схематично движение Гегеля к категории «всемирная история» в «Философии духа».

Итак, субъективный дух — это непосредственное отношение духа к себе в лице индивидуального сознания. Его раннее развитие рассматривается Гегелем в разделе «Антропология». Термин употреблен в непривычно узком смысле для обозначения «природной души» человека, т. е. его основных психических качеств, с которых начинается история духа вообще.

номенология» сам по себе вполне употребим. Завершается учение о субъективном духе разделом «Психология», в котором рассматриваются высшие психические способности, включающие в себя и практический дух, сочетающий природную психическую активность с познанием.

Следует обратить внимание на появление понятия свободного духа, который предполагает волю, способную полагать себе цель со знанием дела, т. е. свободную волю. Последняя реализуется только при условии, что она поднялась до всеобщих определений и осознает себя в качестве свободной. Здесь явственно означена связь субъективного духа с абсолютным духом, «ответственным» за выработку всеобщих определений. Еще более существенно то, что здесь намечен принципиально новый подход к проблеме свободы. Дух рожден для свободы, это его назначение и высшая цель. Долгое восхождение к свободе начинается с практической человеческой деятельности, опирающейся на знание. Пока это лишь индивидуальный срез проблемы, но он говорит о многом. Гегель впервые четко и последовательно ставит вопрос о свободе как историческом результате и завоевании. Свобода — не дар, свалившийся с неба. Человек не свободен «от природы», он не рождается свободным, как считали просветители и многие другие мыслители в предшествующие эпохи. Не принял бы Гегель и экзистенциалистской формулы «Человек обречен на свободу», ибо она также предполагает, что индивид свободен уже в силу своего человеческого статуса и способен актуализировать свою свободу в актах выбора.

Гегель полагает, что свобода может быть спонтанной в том смысле, что не каждый осознает сущность и меру своей свободы.

Переход к объективному духу как раз начинается с констатации того, что сущность человека духовна, а сам ом предназначен для свободы. Гегель не мистифицирует свободную волю и не противопоставляет ее необходимости. Для него свободная воля означает пре-

жде всего способность человека к социально-историческому творчеству. Но это как раз тот случай, когда человек, созидая социальный мир, еще не знает, что он свободен, он делает лишь первые шаги по овладению идеей свободы, и они начинаются с общественной практики. Приближение к свободе осуществляется через участие в социально-нравственных институтах. Характерно, что они создаются людьми, но по «проектам бога» (т. е. духа). Этим Гегель желает подчеркнуть непроизвольность общественных норм и форм, их обусловленность объективнььми принципами. Это такие институты, как собственность, право, моральность (Мога- litat), нравственность (Sittlichkeit) и ее формы: семья,

гражданское общество, государство.

Что касается абсолютного духа, то по видимости это рефлексия человеческого рода, осуществляющаяся в форме восприятия (искусство), представления (религия) и понятия (философия), по сути же — самопознание духа, наиболее совершенной формой которого является философия, в понятийной форме постигающая сущность, первооснову познаваемых явлений — те же понятия. Общим выводом «Философии духа» может служить следующее гегелевское высказывание: «Всякая дея

тельность духа есть... только постижение им самого себя... дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совсем другого для духа не существует» [III, 25—26]. Таким образом, объект человеческого познания — сам объективированный дух, т. е. сфера действительности, прежде всего социальной.

Где же в гегелевском учении о духе место философии истории? Казалось бы, это вся сфера объективного духа. Но у Гегеля не так: данная сфера историч-ка, но это еще не история, тем более не всемирная история — подлинный объект философско-исторического осмысления. Формальная структура «Философии духа» позволяет обнаружить интересующее нас понятие. Объективный дух у Гегеля проходит стадии права, моральности и нравственности; формы нравственности уже были названы: семья, гражданское общество, государство; государство же осуществляет себя через внутреннее государственное право, внешнее государственное право и, наконец, всемирную историю как синтез двух предшествующих антитез и ступень, непосредственно предшествующая стадии абсолютного духа.

До сих пор мы следовали схеме гегелевской фило-софии с целью установить формальные координаты всемирной истории. Теперь, воспроизводя гегелевский способ введения этой категории, обратим внимание на некоторые содержательные моменты, ибо они, вопреки мнению Гегеля, являются не предварением, а уже существенной частью его философско-исторической концепции. История у Гегеля, по существу, есть бытие в социальном пространстве и времени государства как земного воплощения объективного духа. Мысль о том, что дополитическое существование человечества не есть история, явно несостоятельна и антинаучна, но гегелевское объяснение возникновения государства содержит ряд глубоких догадок о действительном соотношении и взаимодействии социально-исторических факторов.

Свободная воля, которой завершается учение о субъективном духе, представляет собой, по мнению Гегеля, чрезвычайно бедное, абстрактное понятие. Чтобы не остаться таковым, она должна обрести наличное бытие. Это и есть первое осуществление свободы, которая выступает в виде владения, собственности. Социальная ограниченность Гегеля, выражающаяся в освящении собственности посредством отождествления ее со свободой, несомненна. Однако исторически возникновение частной собственности было результатом прогрессирующего роста производительности труда, появления общественного разделения труда и приба-вочного продукта, знаменующего начало активного освоения человеком природы. Это реальный росток человеческой свободы. Гегель не хуже Руссо видел противоречивые социальные последствия возникновения частной собственности, однако в отличие от французского мыслителя он не драматизировал социальное неравенство, рассматривая его как естественный и необходимый продукт исторического прогресса. Более того, именно неравенство порождает необходимость защиты частной собственности и появление соответствующих общественных институтов.

Конкретизацией собственности является ее утверждение в качестве всеобщей нормы. По Гегелю, это собственность как договор, т. е. собственность, закрепленная и защищенная правовыми нормами. Это другая важная догадка Гегеля: собсгвенность порождает право, право производно от собственности, а не порождает ее (кстати, только с появлением права возникает возможность его нарушения, преступление). Теневой стороной права является то, что оно выступает как внешнее принуждение. Данное качество права снимается моральностью, и этому обстоятельству Гегель придает большое значение: свобода как выполнение тре-бований внешней, часто принудительной правовой регла-ментации благодаря моральной практике обогащается свободой внутреннего приятия социальных требований, когда поведение определяется намерениями и целями самого человека. Теперь, как пишет Гегель, «...я свободен в себе самом, в субъективной области. В этой-то сфере важны мое усмотрение и намерение, моя цель, тогда как внешнее полагается чем-то безразличным» [VII, 59].

Однако моральность сама ограничена. Выражается это в том, что для морального сознания добро остается лишь субъективным определением воли, личным убеждением человека, между тем как по своей природе оно составляет всеобщую цель и должно реализоваться в объективной форме. Такой формой является нравственность, которая представляет собой синтез формального права и моральности, или, по Гегелю, их истину. Без нравственности мораль не имеет объективного значения. Теперь легко ввести общезначимые определения справедливого и доброго — это то, что согласно с законами нравственности; несправедливое и злое — то, что им противоречит. На языке субъективности нравственные законы выступают как различные формы долга.

Объективность нравственных законов наглядно выражается в том, что человек находит их готовыми — они существуют раньше, чем он начал о них размышлять. Индивидуальное духовное развитие в этом смысле зависимо от реалий объективного духа, ибо нравственная зрелость определяется воспитанием (социализацией) .

Нравственность всеобща. Первая форма всеобщности— семья как органическое единство двух личностей. Это не просто естественное, как у животных, и не просто правовое, как в договоре, а нравственное единство. Такая абстрактно-моралистическая характеристика Гегелем семьи приобретает заземленные и буржуазные (во многом еще прогрессивные по сравне-

нию с нормами феодального права) черты: священ

ность семьи, по мнению Гегеля, не исключает развода (хотя он и должен быть затруднен), семья должна обладать «внешней реальностью» — семейной собственностью, необходимы делимость и справедливая наследуемость собственности и т. д.

Кроме семьи Гегель различает в обществе другую форму нравственного единства, в котором люди относятся друг к другу как автономные правовые еди-ницы и которое отрицает семейно-родственное единство. Его Гегель называет нравственностью на ступени дифференциации, или гражданским обществом. Составляющие его члены являются — независимо от родственных уз — частными носителями формальных и неформальных прав, или гражданами. Члены общества — реальные живые индивидуумы, которые обладают потребностями и в целях их удовлетворения взаимодействуют друг с другом в рамках сложившихся форм социальной практики, в конечном счете — через производство. Понятие «система потребностей» означает у Гегеля определенный тип общественного разделения труда, которое делает индивидов нужными друг другу вне зависимости от семейно-родственных отношений и существующих законов. Гегель говорит, что общество лишь поверхностному наблюдателю представляется хаосом, нагромождением случайностей. На самом деле оно структурировано и по-своему упорядочено, о чем свиде-тельствуют исследования экономистов (Гегель ссылается — и это показательно — на А. Смита, Ж.-Б. Сэя, Д. Рикардо).

Понятие гражданского общества играло большую роль в буржуазном обществоведении XVIII—XIX столетий. Споры современных исследователей о его точном смысле во многом объясняются тем, что значение понятия было нестрогим, размытым, в рамках разных концепций неоднозначным. Что касается гегелевского понимания гражданского общества, то оно, несмотря на некоторую противоречивость, имеет ряд достаточно определенных и важных черт. Прежде всего Гегель не отождествляет гражданское общество с государством, для него гражданское общество означает систему определенного рода общественных отношений, которые логически предшествуют политическим отношениям и институтам. Далее, хотя эти отношения свойственны обществу на протяжении всей истории, их характер в различные эпохи варьирует, поэтому то, о чем пишет применительно к гражданскому обществу Гегель, представляет собой главным образом характеристику общественного разделения труда, социального расслоения и ряда аспектов общественных отношений буржуазного общества.

На наш взгляд, в трактовке гражданского общества Гегель сделал важные шаги в сторону правильной оценки характера экономических отношений и их определяющей роли по отношению к политико-правовым. Речь идет не о концепции, а лишь о догадках, к которым к тому же пришли и некоторые другие мыслители, прежде всего экономисты, но догадки эти сами по себе очень существенны. Видимо, не случайно К. Маркс и Ф. Энгельс в начале 40-х годов, в период активных поисков и разработки научной теории общества, часто пользовались понятием гражданского общества, конкретизируя его и наполняя новым содержанием, причем это понятие использовалось некоторое время и после создания материалистического понимания истории, поскольку оно могло выполнять определенные теоретические функции в тот период, когда формировался категориальный состав новой науки об обществе. В «Немецкой идеологии» понятие гражданского общества используется для обозначения производственных отношений, или форм общения, как их тогда называли Маркс и Энгельс: «Форма общения, на всех существовавших до сих пор исторических ступенях обусловливаемая производительными силами... есть гражданское общество...» [2, 3, 35].

Сказанное дает основания утверждать, что в основе гегелевской философии истории лежали серьезные теоретические новации, в особенности догадки о значении производственной деятельности человека и экономического строя общества, что составляет важнейший вклад Гегеля в подготовку материалистического понимания истории. Маркс высоко оценивал этот вклад. Значительное время спустя, в предисловии к работе «К критике политической экономии» он пишет, что уже в период работы в «Рейнской газете» (1842—1843), столкнувшись со многими социальными проблемами, он понял, что они далеко выходят за рамки правовых. Для разрешения возникших сомнений он предпринял критический разбор гегелевской философии права, что в конечном счете привело к уже хорошо известным теперь результатам. «Мои исследования, — пишет Маркс,— привели меня к тому результату, что правовые отношения так же точно, как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского об-щества следует искать в политической экономии» [2, 13, 6].

Основой стратификации гражданского общества является сословие. По существу, речь идет у Гегеля об общественном разделении труда, поэтому содержание феодально-правового термина «сословие» (Stand) существенно меняется. Сама классификация сословий у Гегеля не получила завершения. В «Философии права» выделены «согласно понятию» субстанциальное (или непосредственное), формальное (или рефлектирующее) и всеобщее сословия. Субстанциальное сословие базируется на обработке земли и на земельной собст-венности. Формальное сословие получило более конкретное наименование промышленного сословия tder Stand des Gewerbs). Его занятие «заключается в формировании продуктов природы, и в добывании средств своего существования оно зависит от труда, от рефлексии и от рассудка...» [VII, 226]. Однако и эта характеристика оказалась недостаточно конкретной. Было очевидно, что промышленное сословие зависит не только от труда и рефлексии, но и от средств труда, капитала и его обращения. Поэтому внутри второго сословия Гегель различает ремесленное сословие (Handwerkstand), сословия фабрикантов и торговцев. Главное назначение всеобщего сословия — в охранении «всеобщих интересов общества», поэтому оно должно быть свободно от непосредственно производительного труда. Это прежде всего бюрократический аппарат.

Считая сословное деление необходимым и разумным, Гегель возражал против дифференциации привилегий и полагал, что принадлежность к сословию должна определяться личными склонностями и способностями. Надежда была утопична: хотя феодальное сословное деление разрушалось буквально на глазах, основу новой социальной структуры составляли не личные качества, а собственность, прежде всего капитал. Предложенная Гегелем сословная структура без достаточных оснований объединяла в одну социальную группу крупных помещиков и крестьян, в ней неясен статус люмпенов и наемных рабочих. Точка зрения некоторых авторов, будто Гегель выделяет особое сословие пролетариата [см. 126, 108], убедительно не подкреплена. Похоже, самого Гегеля эта проблема не очень волнует, и причина проста: в поле его теоретического интереса входят прежде всего субъекты собственности и права. Члены гражданского общества нуждаются в охране прав. Это объективная социальная потребность, и она вызывает к жизни специальные институты. Если допустить, что не все права нашли формальное выражение, то обеспечение прав граждан предполагает как охрану и соблюдение законов, так и само законодательство. Для осуществления этой деятельности возникает законодательная власть, для отправления законов существует суд (причем правосудие должно быть, по мнению Гегеля, публичным — это опять характерное буржуазно-демократическое требо-вание), а для защиты собственности и общественного покоя — полиция. Важной и специфической функцией полиции является предупреждение выступлений социальных низов, черни — массы неимущих, склонных к насилию и антиобщественной деятельности.

Гегель считает, что индивид должен быть полезен гражданскому обществу, находя определенную сферу приложения своих сил и способностей. Принадлежность к этой сфере создает «вторую семью», или корпорацию. Это не средневековый закрытый цех, а открытое объединение, допускающее в принципе перемену вида трудовой деятельности. Семья и корпорация в в единстве составляют государство как совершенную форму нравственности.

Такое введение государства несколько искусственно. Однако, если отвлечься от формальных моментов, диктуемых интересами гегелевской системы, общая субординация общественных отношений и институтов Гегелем нащупана довольно точно. Он подчеркивает, что указанное развитие происходит не во времени, а в понятии. Нельзя сказать, что сначала возникла семья, потом гражданское общество и, наконец, государство. Здесь последовательность и связь носят логический, функ-циональный характер. По сущности и значимости государство — не последнее, а первое, мы можем лишь аналитически выделить в нем различные сферы нравственности.

Исключительное место государства в гегелевской философии было результатом специфически немецкой социальной иллюзии относительно его статуса и роли, иллюзии, экстраполированной на всемирную историю в целом. К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что в условиях Германии, когда ни старая, ни новая социальные силы не обладали абсолютным господством, политическая бюрократия обретала чрезмерную автономию, которая питала представления о независимости государства: «...в эпоху абсолютной монархии, проявившейся здесь в самой уродливой, полупатриар- хальной форме, та особая область, которой в силу разделения труда досталось управление публичными интересами, приобрела чрезмерную независимость, еще более усилившуюся в современной бюрократии. Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу...» [2, 3, 183].

В качестве высшей формы нравственности государ-ство представляется Гегелю политическим абсолютом, воплощением объективного духа. Поэтому, строго говоря, нельзя рассматривать его как средство защиты прав. Государство не служит человеку, в то время как человек служит государству. Оно господствует. Цель государства — само государство, оно включает в себя все исторически сложившиеся формы общественной жизни, подчиняя их себе. Раз государство имеет цель, оно является волей. Поскольку государству подчинены все частные цели и социальные институты, оно — всеобщая воля. И, поскольку это всеобщее включает в себя частное и особенное, организует и поддерживает их, государство есть нравственный организм и база нравственного (политического) сознания.

Обосновав по-своему, что в основе деятельности государства лежат воля и сознание, Гегель делает вывод, который ранее уже постулировал: государство

есть дух, объективный дух. Одновременно Гегель находит способ смягчить свой слишком резкий разрыв с просветительским пониманием государства (разумеется, «разумного») как защитника и гаранта благоден-ствия подданных. Поскольку государство есть единство общих и частных целей, достижение индивидами частных целей вне государства, без соучастия в нем или вопреки ему невозможно. В этом и только в этом смысле допустимо утверждать, что цель государства — счастье граждан.

Основу гегелевского понимания природы и внутренних функций государства (это основное содержание концепции внутреннего государственного права) составляет мысль о том, что государство призвано примирить социально-классовые конфликты и противоречия. Поэтому наилучшим политическим устройством в существующих условиях является конституционная монархия, представляющая собой единство всеобщего, особенного и единичного (законодательной, полицейско- бюрократической и княжеской власти) и стоящая выше классово-корпоративных интересов. Гегель считает* что без соблюдения этого условия невозможно суверенное государство. Это внутренняя необходимая пред-посылка здорового общества. Завоеватель, самый разумный и мудрый, — нечто внешнее и чуждое данному государству, и он, как показал опыт Наполеона в Испании, не может дать народу счастья.

Сфера внешнего государственного права — непосредственное предварение Гегелем всемирной истории. Наличие суверенных государств создает особую область их взаимоотношений, определяемых стремлением каждого государства защитить свой суверенитет или интересы любыми средствами, включая военные. Здесь особенно хорошо видно различие между гражданским обществом и государством. Гражданское общество имеет своей целью индивида — оно существует для него, удовлетворяет его потребности. Государство существует для себя и вправе требовать безоговорочного жертвования интересами, собственностью и даже жизнью индивидов, прежде всего в условиях войны.

Отношение Гегеля к войне неоднозначно, и хорошо известно, что некоторые его положения использовались впоследствии реакционной, в том числе нацистской, идеологией. Противоречивые оценки Гегелем войны как социального явления связаны не столько с различением справедливых и несправедливых войн (тогда вопрос упростился бы), сколько с абстрактно-метафизическим подходом к феномену войны. Гегель вполне осознает, что война для людей страшна и губительна, но в то же Еремя считает, что в определенных случаях она нравственно необходима, так как предохраняет государство от загнивания, позволяет преодолевать внутренние кризисы. Такой, по его мнению, была война 1807— 1815 гг. Пруссии с Наполеоном. Эта оценка — несомненное упрощение, игнорирующее несовпадение целей войны для демократических и консервативных сил и неоднозначные ее последствия для Пруссии и Европы в целом. В данном случае от диалектической проницательности Гегеля можно было бы ожидать более глубокого анализа, но, к сожалению, главным основанием оценки явилась его концепция государства и истории.

Историческую значимость войны Гегель видит в том, что она устанавливает относительную ценность вещей, определяет высшие ценности. Объективные результаты войны (и в этом Гегель крайне догматичен) суть утверждение того, что исторически действительно. Через войну как форму межгосударственных взаимоотношений дух выступает в функции мирового судьи, и его вердикт, сколь бы суровым и несправедливым он ни представлялся, пересмотру не подлежит. Разумеется, война — не единственная форма всемирного суда.

В связи с осмыслением внешнего государственного нрава Гегель вводит новые понятия, на некоторые из которых следует обратить внимание. Прежде всего это понятие мужества (Mut), которое обозначает не дикую отвагу животного, отчаянное поведение разбойника или театральную храбрость рыцаря, а готовность к жертве ради государства. Интересы государства делают необходимым особое «сословие мужества», или постоянное войско. Таким образом, Гегель различает понятия полиции и армии сообразно их внутренним и внёшним государственным функциям (Гегель вполне мог обратить внимание на широкую практику сугубо «внутреннего» использования армии в любую из известных ему эпох, но, очевидно, он посчитал, что случаи, когда «сословие мужества» не отвечает своему понятию, не заслуживают специального внимания). Указанное мужество требует повиновения и дисциплины, т. е. отречения от собственного мнения. Личная храбрость уступает место абстрактной, вместо воинов-героев у Гегеля действует в истории организованная масса.

Формой международных правовых отношений являются договоры и соглашения, которые могут соблюдаться или нарушаться. Война как наиболее драматический аспект межгосударственных отношений связана с нарушением договорных обязательств или норм. Гегель считает, что договоры соблюдаются до тех пор, пока этого хотят участвующие в них государства. Иного пути их обеспечения нет, ибо невозможен какой- то нейтральный судебный орган, который стоял бы над государствами и мог разрешать их споры. Единственное условие сохранения мира состоит в том, чтобы каждое государство уважало чужой суверенитет и не вмешивалось во внутренние дела других государств.

Гегель очень скептически относится к идее вечного мира, который обеспечивался бы каким-то международным органом в виде конгресса или даже федерации государств, созданным для разрешения споров между ними (идея Канта). Гегель исходит из того, что все государства суверенны и ни одному из них нельзя навязать никакого решения. Следовательно, необходимо соблюдать принцип единогласия, а он-то проблематичен. Отсюда неизбежное решение время от времени споров через войну. Она нежелательна, но неизбежна, поэтому остается надеяться, что война будет вестись «по правилам» (скажем, войска должны воевать только против войск, а не против мирного населения) .

Смысл рассуждений Гегеля в интересующем нас плане сводится к следующему. История начинается с возникновения государства, но в национальных рамках это изолированная история конкретного народного духа — фрагмента будущей мировой истории. «Поскольку он есть ограниченный дух, его самостоятельность есть нечто подчиненное; он входи г во всемирную историю, события которой являют собой диалектику отдельных народных духов, — всемирный суд» [III, 329].

Гегель стремился показать, что через международ-ные связи и отношения открывается специфическая со-циальная реальность, которая свидетельствует о том, что дух вышел за национальные рамки и действительно стал всеобщим. Споры и противоречия между государствами решаются уже не самими государствами. Здесь вступает в действие высший судья — всеобщий в себе и для себя дух, или мировой дух, движущий народы.

Это и есть всемирная история, которая и окажется последним и абсолютным судьей.

Необходимо отметить, что с точки зрения гегелев-ской системы всеобщее историческое движение имеет имманентный смысл — освобождение духа от всех форм самоотчуждения. Это внутренняя и абсолютная цель всемирной истории. «Это движение, — пишет Гегель,— есть путь освобождения духовной субстанции, — деяние, посредством которого абсолютная цель мира осуществляется в ней. Дух, первоначально существующий только в себе, приводит себя к сознанию и самосознанию и тем самым к раскрытию в действительности своей в-себе-н-для-себя-сущей сущности, становясь в то же время и внешне всеобщим, мировым духом» [III, 329].

Таким образом, в рациональном понимании всемирная история — это и арена, на которой судятся государства и решаются судьбы народов, и сам процесс «судебного разбирательства». Что касается предмета и задач философии истории Гегеля, то это не эмпирическое воспроизведение событий (т. е. не описательная историография), а определение их основания, смысла, механизмов, направленности и цели.