II. «UNIVERSITAS MAGISTORUM... »

Tот, кто, около 1905 года переходил из этого маленького и замкнутого мирка в большой мир Отделения словесности Парижского Университета, не чувствовал себя в нем ни потерянным, ни тем более чуждым.

Вокруг новой Сорбонны начала века сложилось немало мифов. Тем, кому посчастливилось там учиться, ни один из так называемых «кризисов» (которые, как утверждают, она в то время переживала) не нарушил спокойного течения университетской жизни. Все это россказни журналистов, ищущих сюжетов для статьи или материал для книги. «Материал», конечно же, имелся, но для того, чтобы он превратился в «историю», которую можно было сбыть, его следовало сильно приукрасить. Шарль Пеги, кем мы так восхища-емся, в то время писал вещи для нас удивительные, поскольку мы сами были в центре описываемых с таким красноречием «духовных драм». Мы, казалось, бывшие зрителями и бывшие чуть-ли не героями в этих драмах, оглядывались по сторонам в надежде разглядеть что-нибудь, но так и не смогли обнаружить ничего достойного внимания.

Неуместность этих мифов заключается в том, что, заслоняя собой горизонт, они мешают историку увидеть факты намного более интересные.

Самое блестящее из всего написанного Ш. Пеги — это опубликованный после его смерти отрывок, посвященный «Системному Духу». Это эссе, созданное в 1905 году, было написано в то время, когда я (в течение трех лет) слушал лекции Дюркгейма. Как бы я ни восхищался Ш. Пеги, мне не удается убедить себя в том, что в этом памфлете действительно рассказывается о том человеке, которого мне довелось знать. Я никогда не видел его таким, каким его описывает поэт: охваченным непонятным замыслом «властвовать над

Францией, захватить Париж, а захватив Париж, овладеть миром».

Сопротивление профессоров-историков (которое было ожесточенным) поставило препятствия на пути многих молодых социоло- гов; метафизики, естественно, не испытывали никакой симпатии к дисциплине, которая стремилась захватить все функции, традиционно осуществлявшиеся их наукой — включая преподавание ноэ- тики, морали и метафизики. Конечно, Дюркгейм был догматиком в своей области, но в то же время, его догматизм носил философский характер— как и у всех подлинных философов, которые первыми соглашаются с требованиями истины, как они ее себе представляют. Без сомнения, это только лишь их истина, но каким образом они могут увидеть различия между их истиной и Истиной с большой буквы?

Значение происходившего заключалось в другом. Конт задолго до Дюркгейма положил начало социологии, совершенно иной по своей направленности и обретенной им как результат истории позитивного сознания. Что может быть более «греческого», нежели позитивистская философия этого новоявленного Аристотеля, согласно которой воля к рациональной интеллегибельности, с самого начала присущая человечеству, сперва проявляется в переходе теологического сознания от фетишизма к монотеизму, затем в пробуждении метафизического сознания, которое от поиска богов переходит к поиску причин; в итоге появляется позитивное сознание, завоевания которого, распространяясь на социальные факты, позволяют дополнить научную картину мира и положить основу универсального общества, соразмерного человечеству. Социология Конта — это прежде всего эпистемология. В ней еще чувствуется дух Афин — в конечном счете все объясняется причинами, которые могут быть вынесены на суд разума.

Нечто совершенно иное мы находим у Дюркгейма — социальные факты он рассматривает прежде всего как предметы. Эго слово ему часто ставили в упрек, и совершенно напрасно — как нам кажется, — поскольку Дюркгейм всего лишь хотел указать на то, что социальные факты обладают всеми свойствами объективного — иначе говоря, того, что дано в действительности, независимой от наблюдателя, и обладает необходимыми признаками, которые можно только констатировать.

Остается только сожалеть о том, что Дюркгейм не пожелал узнать мнение других людей о своей теории, так как если его доктрина истинна, то она сама должна являться социологическим фактом. Тем не менее, немного поразмыслив, мы можем распознать ее истоки и направленность. Доктрина Дюркгейма— это социология «Левита»: «Скота твоего не своди с иною породою; поля твоего не засевай двумя родами семян; в одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна, не одевайся» (Лев., 19,19). Следовательно, ни вязанной одежды из шерсти и хлопка, ни тканей из шерсти и шелка. Но, почему? Неизвестно. Сказано только, что это запрещено. «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей»; причина все та же: «Я Господь» (Лев., 19, 27). Признаем, что этого обоснования достаточно, но отметим также, что человек, воспитанный в лоне церкви, в которой веления, запреты, наказания играют явно преобладающую роль, будет совершенно естественно склоняться к представлению о социальном как о системе ограничений, навязанных извне и именно так воспринимаемых. Не имеет большого значения то обстоятельство, что эти ограничения иногда выглядят оправданными с точки зрения разума, поскольку в том случае, если разум не находит для них объяснения, их авторитет не становится менее значительным.

В этих замечаниях нет и тени критики. Истинность метафизики бытия не становится меньшей от того, что она основывается на «Исходе»; почему же социология не может вдохновляться «Левитом»? Мы только хотим сказать, что иудей, воспитанный в вере своих отцов, не может игнорировать велений Закона, соблюдение которого всей тяжестью ложится как на него, так и на его родственников. Хотя все социальные факты не являются велениями «Левита», однако веления заповеди и запреты «Левита», безусловно, могут рассматриваться как социальные факты. Отсюда, легко понять, что философ, размышляющий о природе социального, будет удивлен прежде всего принудительным характером Закона, воздействие которого он долгое время испытывал на себе и которое другие вокруг него, может быть, продолжают испытывать. Я не собираюсь обосновывать эти догадки, но интересно отметить, что пророк дюркгеймовской социологии Марсель Мосс принадлежал к той же этнической семье, что и основатель школы. Если бы не он, то издание «L’Annee sociologique» едва ли стало бы возможным и, уж во всяком случае, очевидно, что его ортодоксальная верность Дюркгейму была безупречной, бескомпромиссной, почти ожесточенной. Однажды во дворе Сорбонны молодые люди хвалили Мосса за то, что он говорил о религии с чисто социологической объек-тивностью. Он вежливо ответил: «Совершенно верно, я не нападаю на религию — я упраздняю ее».

Две ласточки в небе не делают весны, но вот вам и третья — блестящий и удивительно умный Люсьен Леви-Брюль, автор книги «Мораль и наука о нравах» (1903 г. ), за которой последовала книга «Ментальные функции в низших обществах» и большое число других изобретательных, и, очень часто, глубоких исследований о том феномене, который давно получил название «дологического». К концу жизни выражение перестало нравиться Л. Леви-Брюлю, и этот великий и, вместе с тем, искренний человек заявил об этом во всеуслышание; однако, его разочарование не должно привести нас к мысли о том, что вся совокупность его произведений утратила свое значение. Даже если отбросить эту формулу, то у нас останется вся огромная масса собранных и проанализированных им фактов. Люсьен Леви-Брюль свободно и, вместе с тем, глубоко усвоил дюрк- геймовское понятие морального факта как данности, подчиняющейся определенным законам и поддающейся объективному, научному анализу. Он был связан тесной дружбой с Дюркгеймом и Моссом, который иногда становился мишенью для острот Ш. Пеги: «О, элегантность Мосса... эта тонкая верхне-немецкая речь...». Верхне-немецкий акцент Мосса? Еще одна черта, всегда от меня ускользавшая и не оставившая никакого следа в моей памяти. Как бы то ни было, мне, по крайней мере, удалось заметить, что из этих трех социологов только Люсьен Леви-Брюль обладал почти сверхъестественным иммунитетом против выпадов Ш. Пеги. Правда, сам Пеги, как впоследствии и автор этой книги, был учеником Л. Леви-

Брюля и продолжал испытывать к нему искреннюю признательность. Этот факт вызывал определенное удивление: в самом деле, если социология Дюркгейма и Мосса вызывала такую ненависть, то и социология Л. Леви-Брюля (которая по духу была такой же) в принципе должна была бы превратить его в объект таких же нападок. Однажды, когда я указал Л. Леви-Брюлю на это обстоятельство, мой добрый наставник ответил мне: «Но ведь это же очень просто объясняется: я же подписчик! — и добавил мягко. — Я получаю «Cahiers», а подписчик неприкосновенен».

Названные выше имена указывали на группу, зарождение которой еще предстоит изучать историкам. К Дюркгейму, Люсьену Леви-Брюлю и Моссу следует добавить имя Фредерика Рауха — чело-, века с огромным лбом, горящими глазами, оживленным мыслью лицом и голосом моралиста, озабоченного единственной проблемой: как обосновать моральные нормы при помощи объективных данных. Я слушал его лекции в течение двух лет. В начале первого года обучения он объявил нам, что прежде чем переходить к «pars construens», следует остановиться на «pars destruens» . Не могу судить о том, насколько я тогда был прав, но мне казалось, что одного года для этого будет вполне достаточно. Тем не менее, второй год также ушел на эту «работу разрушения». Я не знаю, чем они занимались в течение третьего года обучения, поскольку у меня не хватило мужества остаться. И вместе с тем, надо сказать, что к Фредерику Рауху мы относились с дружеским уважением. Время от времени до нас доходили слухи, что Раух «уверовал» в дюркгеймову социологию, однако я сомневаюсь, чтобы этот прирожденный моралист мог отказаться от своей морали. Упомянем вскользь об Анри Бергсоне, который в то время преподавал в «Коллеж де Франс», о котором у нас еще будет возможность поговорить подробнее. Леон Брюнсвик, начиная с 1909 года, стоял во главе кафедры общей философии. Во многих отношениях его школа оказала на умы длительное и глубокое влияние, следы которого и по сей день обнаруживаются даже в характере вызванного им противодействия. Он сделал свою кафедру достойной уважения; более того, среди профессоров Парижского Университета в то время не было другого ученого (кроме Л. Брюнсвика), который преподавал бы философскую доктрину, сравнимую по своему охвату с доктриной Анри Бергсона. Не забудем о Феликсе Алысане, издательство которого много сделало для остро нуждавшегося в нем философского воз-

ро леденил во Франции. Следует также назвать Эли Халеви, основавшего «Revue de Metaphysique et de Morale», вместе с Ксавье Леоном, великодушнейшим, бескорыстнейшим и преданнейшим человеком, воспоминаниями о котором доролеат все знавшие его. Следует отметить, что не только лсурнал Ксавье Леона был свободным и доступным, но и двери его дома всегда были открытыми для молоделеи — так образовалось что-то вроде философской семьи, принадлеленость к которой те, кто остались в лсивых после стольких лет, наполненных трагическими испытаниями, ощущают и сейчас.

Политические соображения не играли никакой роли в этих от-ношениях. Зловещий антидрейфусизм и отвратительный комбизм были для нас частью истории — нам посчастливилось пролсить эти годы, не заботясь ни о чем другом, кроме успешного завершения нашего обучения. Для нас не существовало в этом смысле никаких различий между вышеупомянутыми преподавателями и теми, ко-торые, как например, Виктор Брошер, Виктор Дельбо, Габриель Сеай, загадочный Эггер или Андре Лаланд, были чистыми рационалистами греческого толка, протестантами или лее католиками. Ла- шелье и Бутру были в то время еще лсивы, но видели их редко, они почти не читали лекций, а их книги были забыты. Случайностям метафизики они предпочитали уютную гавань администрации. Ничто не разделяло преподавателей в том, что касалось свободы философской практики. Только дистанция пролситых лет позволяет различить в этих событиях, тогда казавшихся совершенно естественными, некое подобие замысла. До Бергсона и Брюнсвига у Франции не было своего Спинозы. Сколько лее профессоров философии преподавали в Парилсском Университете — я не говорю улс при Старом релсиме, но хотя бы начиная с первых лет XIX века? Доллсно существовать какое-то объяснение того, что эти, столь редкие преледе птицы прилетели все вместе на протялсении лсизни одного поколения и, похолсе, принадлелсали к одной стае.

Конечно, едва ли молено утверледать, что эти профессора преподавали одну и ту лее доктрину. Поскольку в этой книге будет часто упоминаться «христианская философия», то не мешает уточнить, что приписать им «иудейскую философию» значило бы нарисовать лоленое окно на стене. Я ни разу в моей леизни не встречался с иудейской философией в подлинном смысле этого слова, которая не была бы создана христианином. Я не сомневаюсь в том, что иудейская философия существует — просто мне не посчастливилось повстречаться с ее представителями. Но насколько мне известно, вместо того, чтобы укреплять их религиозную веру, философия у иудеев (по крайней мере, у тех из них, кого мне довелось знать) приводила исключительно к отказу от религии. Замечательный пример Спинозы может служить нам образцом: написав «Теологополитический трактат», чтобы освободиться от давления синагоги, Спиноза создает свою «Этику», в которой он утверждает основания разума, свободного от каких бы то ни было контактов с любым религиозным откровением — будь то христианское откровение или же иудейское. Это была полная свобода. Можно утверждать, что обращение любого иудея к философии сопровождается, как и в случае Спинозы, отказом от синагоги. Кстати, сам Бергсон... Нет ничего более показательного в этом отношении, чем два заявления нашего философа, о которых недавно напомнил К. Тремонтан. Вот отрывок из письма к В. Янкелевичу: «Мне кажется, я уже говорил вам, что я чувствую себя как дома, когда перечитываю «Этику»; и всякий раз я вновь испытываю удивление, поскольку большая часть положений моей доктрины кажется направленной (и таковой она является на самом деле) против спинозизма». Или же вот, например, поразительное признание, сделанное Леоном Брюнсвиком, когда отмечалась 250-ая годовщина со дня смерти амстердамского философа: «У каждого философа есть две философии — своя и философия Спинозы». Возможно, что удивление, которое испытывал сам Бергсон, более всего открывает истинный смысл подобных высказываний. Чтобы понять это чувство, наш учитель смотрел на него с точки зрения философии и ничего не находил; так случилось потому, что дело было в другом. Если бы он сказал: всякий философствующий иудей имеет две философии — свою и философию Спинозы — он сразу бы получил ответ на свой вопрос.

С другой стороны, доктрины, которые преподавали эти профессора, были на деле различными. Мысль Люсьена Леви-Брюля не совпадала с идеями Эмиля Дюркгейма; Фредерик Раух также следовал своим путем, который, возможно, шел параллельно их дорогам, но не сливался с ними. Тем не менее, во всех этих доктринах можно найти нечто общее— если можно так выразиться, некий негативный, но реальнщй и очень активный элемент, своего рода глубоко укорененное недоверие к социальному, рассматриваемому как принуждение, от которого следует освободиться — при помощи разума— вычленив законы социума и научившись управлять им (путь Дюркгейма и Леви-Брюля); или же при помощи мистики — устремляясь вверх: «открытая» религия Бергсона освобождает от социального рабства, навязываемого «закрытой» религией. В противоборстве с Законом всегда можно опереться на авторитет пророков.

Из всех этих доктрин, наиболее глубокий отпечаток своего религиозного происхождения носит система Леона Брюнсвика. Подобно философии Спинозы, которой он особенно дорожил, и о которой он так прекрасно рассказывал, его собственная философия есть непрерывная отповедь иудаизму, прослеживаемому Брюнсвиком даже в самом христианстве. Исходя из этого, можно сказать, что его философией был спинозизм, лишенный своей субстанции. Это была религия отказа от объекта — поскольку дух объектом считаться не может. Более того, играя в этой философии роль, подобную той, что играет у Бергсона жизненный порыв, в представлении Брюнсвика, дух — это сила, которая оставляет позади себя все понятия, формулы или установления, создавая их и, в то же время, выходя за их пределы. С годами Леон Брюнсвик все более усваивал язык теологии и проводил резкое различие между истинно уверовавшими и еретиками, причем в число последних попадали все остальные люди. Иногда можно было растеряться от того, что он называл вас атеистом за то, что вы верили в существование Бога, в то время как он сам в это не верил. Дело в том, что, по его мнению, представление о Боге как о личности было равнозначно представлению о Нем как о предмете, то есть недвусмысленному отрицанию его существования. С годами он все более погружался в мир бесконечно прогрессирующего духа, устремленного в будущее, очертания которого было трудно предугадать. Поскольку задача философии, по Брюнсвику, заключалась в исследовании духа и воспитании преданных истине и справедливости душ, то и его преподавательская деятельность не имела другой цели, кроме приумножения последних. Не только его лекции, но и его личные беседы с учениками были посвящены той же цели. Следует отметить, что эти беседы походили на его лекции, только они были более непринужденными, размеренными и содержательными; велись они во время длительных прогулок, причем Брюнсвик мог без стеснения перебить собеседника словами: «Нет, это не так», — которые никогда не звучали сурово, но всегда— безапелляционно. Иногда в общении с ним я чувствовал себя вне пределов избранного сообщества чистых

Философ и теология

умов, принадлежать к которому мне не было суждено.

В самом деле, Леон Брюнсвик мог бы мне простить в крайнем случае Евангелие от Иоанна, но никак не Евангелие от Матфея. Слово? — Пожалуй, но не Иисуса Христа.

В сущности, нас — христиан — он упрекал за то, что мы еще не полностью освободились от иудейства. Однако сам он... С присущей ему простотой Леон Брюнсвик иногда рассказывал нам о решающем моменте в своей жизни, когда он освободился от иудаизма. Это произошло во время поста. Чтобы убедить себя в том, что он не просто уступает искушению вполне естественного голода, наш философ съел одну фасолину. Он делал особенное ударение на слове «одна», поскольку единственность предмета, являющегося составом преступления, по его мнению, служила гарантией чистоты эксперимента. Я напрасно пытался ему внушить, что сам идеальный характер его мятежа показывал, что Левит просто-напросто в очередной раз одержал верх. Что же это за Бог, культ которого по духу и истине требует съедать одну фасолину — всего лишь одну ?

Таким образом, едва ли можно утверждать, что эти профессора преподавали «иудейскую философию», то есть философию, сознательно и намеренно связываемую с религией Израиля. Каждый из них считал себя чистым философом, свободным от каких бы то ни было нерациональных воззрений. В этом отношении существовала некая предустановленная гармония, заключавшаяся в том, что они состояли на службе у государства, которое стремилось сделать свою систему образования нейтральной. Тщательно оберегая свою философскую мысль от любого религиозного заражения, они совершенно естественно ожидали, что другие поступят аналогичным образом. Позднее, когда я уже был профессором в Сорбонне, один из них вызвал меня для серьезного разговора. Ему стало известно, что я пытался вести скрытую пропаганду, злоупотребляя тем, что преподаю историю средневековой философии. Этот человек столько сделал для меня, что был вправе задать мне этот вопрос, но, признаться, я растерялся. От меня не требовалось оправданий — простого опровержения было бы вполне достаточно, однако, я никак не мог себе представить, что можно преподавать историю доктрин, не пытаясь сделать их понятными; но как показать вразумительность того или иного учения, не доказав его правоту? В той мере, в которой учение может быть понято, оно может быть и оправдано, хотя бы и отчасти. Конечно, нельзя запретить критику учений, но это уже не относится к истории, поскольку этим занимается философия. Не зная, что ответить, я предложил при первом же удобном случае перевести меня с кафедры истории средневековой философии на кафедру истории современной философии. В конце концов, я имел право преподавать и этот раздел — по крайней мере, я получал бы удовольствие, объясняя философию Декарта, Конта и Гегеля, не опасаясь быть обвиненным в тайной пропаганде их учений. Это предложение не было принято и больше подобных вопросов не возникало.

Я привел здесь эту историю прежде всего потому, что она содержит полный перечень преследований, которым я подвергался в Сорбонне за то, что преподавал философию св. Фомы Аквинского, как я ее понимал. Я служил Университету настолько, насколько это было в моих силах, и соответствовало его требованиям; я бесконечно благодарен этому учебному заведению за то, что оно позволило мне остаться самим собой. Если бы Богу было угодно, чтобы я преподавал учение св. Фомы Аквинского в ордене доминиканцев, все было бы по-другому. Кроме того, я рассказал об этом случае еще и потому, что он служит наилучшей иллюстрацией положения вещей, сложившегося в Сорбонне уже при моих наставниках, то есть между 1904 и 1907 годами. Однажды Леон Брюнсвик отвел меня в сторону и сказал: «Я хочу показать вам нечто, что доставит вам удовольствие». Он имел в виду письмо Жюля Лашелье, в котором последний напоминал своему корреспонденту о том, что он признает религиозные догмы и учитывает их в своих построениях. Вот так— хотя и довольно поздно — я узнал, что Лашелье был католиком; в бытность мою студентом у меня не было никаких оснований так думать. Был ли католиком Виктор Дельбо? Многие говорили об этом, однако, ни его лекции, ни его труды не давали для этого ни малейшего повода. Христианская вера и Церковь не упоминались в выступлениях Лашелье и Дельбо, также как Библия и синагога в лекциях и сочинениях Эмиля Дюркгейма. Говорят, что эта система обучения стремилась быть «нейтральной» и она была таковой в действительности, насколько это было возможно. Однако, стремление к «нейтральности» влекло за собой и вполне определенные отрицательные последствия — например, наших учителей объединяло лишь то, что требовало отрицания, а также то, что было принято обходить молчанием. Поэтому лишь очень немногие из них чувствовали себя достаточно свободными, чтобы преподавать самые

возвышенные и самые дорогие их сердцу истины.

В результате положение, в котором оказалась философия, было довольно своеобразным. Чтобы утвердить конфессиональную нейтральность философии, наши учителя сводили ее к тем дисциплинам, которые в своем стремлении обособиться и стать отдельными науками, отходили все более и более от метафизики и, тем более, от религии. Психология превращалась в физиологию и психиатрию, логика становилась методологией, мораль была поглощена наукой о нравах, социология меняла все кардинальные вопросы метафизики, интерпретируя их как коллективные представления. Отдельной кафедры метафизики, конечно же, не было. Все же содержать в Университете «отделение философии» и не преподавать философию было довольно трудно — поэтому, как решение проблемы, под видом философии стали преподносить тот важный факт, что никакой метафизики вообще не существует.

Научить философствовать, не касаясь метафизики, было своего рода программой. Поэтому «Критика чистого разума», узаконившая негативистские основы преподавания, стала его своеобразной хартией. Виктор Дельбо и руководил ее истолкованием для студентов, в то время как Люсьен Леви-Брюль тем же студентам разъяснял «Критику практического разума». Кроме того, на службу этим же целям поставили некую разновидность «абсолютного» позитивизма, который, не прибегая к философским рассуждениям, доказывал, что философствовать не нужно. Сам Аристотель был бы всем этим застигнут врасплох. Будучи скорее уж состоянием духа, нежели доктриной, этот продукт разложения контизма ограничивался утверждением, как чего-то само собой разумеющегося, что помимо наук не существует никаких иных форм знания, достойных этого названия. Само собой выходило так, что эти положения настолько очевидны, что их даже доказывать не обязательно. Этот чистый сциентизм ставил себе в заслугу то, что объединил наиболее общие выводы, полученные отдельными науками, и объединил их под на-званием философии — как будто интерпретацией научных фактов может заниматься кто-то еще кроме ученых — то есть тех людей, которые действительно в них разбираются. В целом же, сциентист- ски настроенные критицизм и позитивизм сходились на положении (основополагающем с точки зрения их приверженцев), согласно которому вопросы о мире, о душе и о Боге безнадежно устарели. Отказ от постановки этих трех чисто .метафизических вопросов этих людей удовлетворил бы совершенно.

Сегодня трудно себе представить, какое состояние духа господствовало в то время. Я теперь хорошо помню тот день — дело происходило, если я не ошибаюсь, в амфитеатре Тюрго— когда под давлением пламенной интеллектуальной честности, свойственной Фредерику Рауху, у него вырвалось признание о том, что он нередко испытывает «почти» неловкость, называя себя философом. Эти слова потрясли меня. Что же делал здесь я, который пришел сюда исключительно из любви к философии? Признание Ф. Рауха напомнили мне о совете, который дал мне один из наших профессоров в самом начале моего обучения в Сорбонне: «Вас интересуют религия и искусство? Очень хорошо, однако, отложите на время изучение этих предметов, а сейчас займитесь-ка лучше науками. Какими ? Не имеет значения, лишь бы только это были науки — они помогут вам разобраться, что на деле может именоваться "знанием"».

В этом совете было много дельного, однако, если науку применяют для изучения искусства или религии, она занимается не искусством и не религией, а наукой. Таким образом, нам оставалось только накапливать поверхностные научные знания, не занимаясь наукой по настоящему, и становиться дилетантами, не имеющими права на собственное слово в науке; или же, напротив, сделать науку предметом изучения на всю свою жизнь, что прекрасно само по себе, но едва ли совместимо с долгими размышлениями над вопросами искусства или религии. Эту трудность уже тогда принимали во внимание — требовалось найти какую-нибудь лазейку — она была найдена с помощью «истории философии». Почему бы не поучиться у Платона, Декарта и других великих мыслителей прошлого искусству ставить и разрешать метафизические проблемы?

С другой стороны, имелась причина, почему этого делать не следовало. Дело в том, что с появлением кантовской критики и позитивизма все философские системы, предшествовавшие во времени этим реформам, считались окончательно и бесповоротно устаревшими. Историк философии отныне превращался в сторожа, охраняющего кладбище, где покоились мертвецы-метафизики — никому не нужные и годные лишь для воспоминаний. Наш коллега из Колумбийского Университета в Нью-Йорке профессор Буш изобрел прекрасное определение для этого рода исследований: Mental archaeology. Сколько раз я встречал впоследствии менее удачные, но столь же решительные и полные отвращения к «археологии сознания» выражения, выходившие из-под пера как теологов, так и философов. Это можно было бы простить им, если бы подобные заявления не выдавали решимости говорить об истории, не давая себе труда толком с ней познакомиться. К 1905 году настроения уже были иными. Историю философии хотели знать; однако, интересовались только тем, что могло еще в этих философских системах иметь какую-нибудь пользу, так как, начиная с того времени, когда они были созданы, их предмет бы А уже истинным.

Эта озабоченность двояким образом повлияла на историю философии. Прежде всего, она сказывалась в выборе изучаемых философов. Я не могу припомнить ни одного курса, посвященного Аристотелю; в то время как отец идеализма Платон торжествовал полную победу. Декарт становился провозвестником позитивизма, а Юм — критицизма. Таким образом, они все же представляли определенный интерес. Подобное же предубеждение оказывало воздействие и на истолкование тех доктрин, которые, по различным причинам, все же сохранились в плане преподавания. История философии — в том виде, в котором ею занимались в то время — обращалась не столько к тому, что интересовало самих философов в их доктринах, сколько к тому, что считалось интересным в философском отношении вообще. В результате мы получали Декарта, увлеченно разрабатывающего свой метод, который признавался превосходным нашими профессорами, поскольку это был математический метод, в то время как метафизика и физика, необходимо из него вытекающие, считались, по меньшей мере, сомнительными, если не сказать ложными. Сам того не подозревая, Декарт становился предтечей сциентистского духа — именно так его воспринимали на рубеже XX века? Чтобы он сам подумал, если бы ему сказали: «Ваш метод хорош, но выводы, которые вы получили с его помощью, ничего не стоят» ? Об этом, впрочем, никто не задумывался. Подобным же образом студенты знакомились с Мальбраншем, у которого ампутировали его теологию; с логицизированным Лейбницем, проявлявшим совершенное равнодушие к вопросу о религиозной организации человечества. Когда же в своей замечательной книге Жан Барузи показал, что эта проблема стоит в центре всей системы Лейбница, то на это просто не обратили внимание. В самом деле, если речь идет о религии, то какая уж тут философия! Однако, наибольшее удивление вызывала судьба контовского позитивизма.

Огюст Конт, так же как и Лейбниц, посвятил свою жизнь делу религиозной организации человечества. Говоря его собственными словами, он хотел сначала стать Аристотелем, чтобы затем превратиться в апостола Павла. Стараниями историков, вся его монументальная структура была сведена к сущим пустякам: позитивная философия без позитивной политики и религии — одним словом, скорее уж позитивизм Литтре, нежели позитивизм Конта; но и этот урезанный позитивизм походил на вступительные лекции, посвященные классификации наук или же методу и предмету социологии. В результате, Конт становился предтечей Дюркгейма. Ему воздавали почести, но это был уже не Конт. Во всяком случае, не следовало ожидать ни философии религии, ни метафизики от истории философии; она была не более, чем историей агонии религии и метафизики. Нас занесло не в ту эпоху. Мы захотели войти в храм, в тот момент, когда сторожа уже закрывали двери.

Этот негативный итог может создать неправильное впечатление о том положении, в котором находилась философия в Сорбонне в начале этого века, если мы не подчеркнем, в противовес сказанному выше, необычайный либерализм, вносивший оживление в обучение. Безусловно, он был негативным, но его ни в коем случае нельзя назвать нигилистским. Такой проницательный очевидец, как Шарль Пеги, очень точно подметил, что в то время, когда у каждого из разнообразных отделений факультета словесности Парижского Университета был свой «великий покровитель» (Брюне у отделения грамматики; Лансон— у отделения французской лите-ратуры; Лависс — у отделения истории; Адлер — у отделения гер-манистики), у отделения философии своего «патрона» не было. «Королева всех наук, — писал он, — не имеет покровителя в Сор-бонне. Это примечательно, что философия не представлена в пантеоне богов, что философия не имеет патрона в Сорбонне».

Абсолютно верное замечание; вспоминая те далекие годы, убеждаешься в том, что наши преподаватели в совокупности образовывали что-то вроде республики и позволяли нам жить также по-республикански, то есть думать что угодно о политике и, прежде всего, о науке и философии. Наши учителя говорили нам, как, по их мнению, следует думать, но ни один из них не присваивал себе права учить нас тому, что мы должны думать. Никакой политический авторитаризм, никакая господствующая Церковь не относились бы с таким совершенным уважением к нашей интеллектуальной свобо- де. Если учесть, что мы-живем в эпоху, когда верх берет администрирование всех мастей, то как-то неловко пренебрежительно говорить об утраченном прошлом, которое теперь так трудно восстановить. «Очевидно,— писал Ш. Пеги,— что Дюркгейм не может быть назван патроном философии; скорее уж он патрон антифилософии». Скажем проще: он был покровителем социологии в том виде, в котором он ее себе представлял, безусловно, ожидая ее триумфа. Его уверенность в истинности этой дисциплины не позволяла ему быть против чего-либо — даже против метафизики. Пеги видел все происходящее в эпическом свете. Лично я никогда не замечал в Сорбонне ничего напоминающего «террор против всего того, что имеет отношение к мысли», о котором он писал в 1913 году. Нам просто предоставили возможность самим искать свою духовную пищу и взять то, что мы должны были получить в качестве по праву принадлежащей нам части культурного наследия. Следует отметить, что этого было вполне достаточно. Дорожили бы мы этим наследием, если бы нам не пришлось восстанавливать его самим, ценою долгих усилий? Праздный вопрос, поскольку мы никогда не сможем с достоверностью узнать, что могло бы произойти. Из того, что произошло, об одном, по крайней мере, можно говорить с уве-ренностью — а именно, о том, что временами так несправедливо очерняемая Сорбонна всегда прививала нам, вместе с любовью к хорошо сделанной работе, абсолютное уважение к истине, и если даже когда-то она не преподавала нам истины, то все-таки она оставляла за нами свободу говорить. В конечном итоге (и это не сомнительная похвала) наша молодость не несла никакого другого бремени, кроме бремени свободы.