IX. — Миссия БЕАТРИЧЕ

Притязание обрисовать облик Беатриче, более похожий на подлинную Беатриче, было бы самонадеянным, если не уточнить с самого начала, что следует понимать под истинной Беатриче.

Таким образом, следует прежде всего тщательно исключить всё то, что можно было бы назвать инфра-Беатриче. Они множатся в трудах эрудитов, но встречаются также в комментариях художников: некоторые хвалятся тем, что презирают эрудитов, чьими трудами, однако, пользуются, как и все.

Что существовала женщина, которую любил Данте и которая носила имя Беатриче, и что эта женщина была Биче Портинари, вполне возможно и даже вероятно, как бы ни были недовольны этим сторонники о. Мандонне.

Если не заявлять заранее по причинам абстрактного свойства и в силу некоей предвзятой экзегетической системы, что Беатриче может быть только чистым символом, ни один историк не отбросит, как совершенно незначимое, свидетельство Боккаччо, которое тот приводит в «Жизни Данте». Правда, это — запоздалое свидетельство человека слишком молодого, чтобы лично быть знакомым с Данте, и свидетельство художника, чье повествование обладает тем же очарованием, но и той же степенью документальной ценности, что и аллегории Боттичелли. Однако имена, даты, места, упоминаемые Боккаччо, совпадают с названными в текстах Данте, и если мы отвергаем этого свидетеля как слишком далеко отстоящего от излагаемых им событий — его, флорентийца XIV в., — то что сказать о нас самих? Можно не сомневаться, что, если бы Боккаччо отрицал реальное существование Беатриче, защитники противоположного мнения просто погребли бы нас под множеством свидетельств. Как бы то ни было, текст Боккаччо создает весьма серьезную презумп-цию — не в пользу анекдотических деталей, несомненно, порож-денных его воображением, но в пользу отождествления Беатриче с Биче Портинари .

Проблема не в этом, а в том, действительно ли — даже для интерпретатора Данте, признающего правильность такого отождествления — Биче Портинари есть подлинная Беатриче.

Этим инфра-Беатриче противостоят ультра-Беатриче, которые тоже настоятельно требуют нашего внимания. Такого рода теории уже не сводят художественный образ к историческому лицу, а преображают Беатриче в чистые символы, словно ее художественная миссия не предполагает по самой своей сути, что Беатриче предстает в качестве реальности. Всё, что нам известно об этой истории, нам известно от Данте; и то, чтб он рассказывает нам, есть история любви. Прошу прощения за ссылки на банальные очевидности, но приходится это делать, так как очень многие об этих банальностях забывают. Если х, именуемый Беатриче, есть священническое призвание, активный интеллект, император или иоахимитский спиритуализм, то кажется неправдоподобным, что поэт мог найти те интонации, какие нашел Данте, дабы воспеть внушенную подобными предметами страсть. Как бы то ни было, остается фактом, что Данте говорит о своей любви к женщине и о том, что в любви к этой женщине он обрел источник своих песен. Тот факт, что слова поэта согласуются с элементарным здравым смыслом, еще не является достаточной причиной для того, чтобы их отбросить. Единственная Беатриче, известная интерпретатору Данте, — это Беатриче, живущая в его сочинениях, и только там мы должны ее искать.

Таким образом, знать Беатриче как она есть означит верить в то, во что Данте хотел заставить нас поверить, и думать о ней так, как он хотел заставить нас о ней думать.

К тому же есть и другие признаки. Можно, конечно, вкладывать несколько символических смыслов в один образ, но не все. Было бы слишком наивной уловкой поместить Беатриче между двумя анонимными дамами, чтобы растворить ее в их ирреальности. Беатриче никогда не прогуливалась в обществе этих символов; они появились только после ее смерти. Когда она шла навстречу Данте вместе с монной Ванной, это была Джованна, возлюбленная Гвидо Кавальканти:

И монну Ванну с монной Биче я

Узрел идущими в сии края —

За чудом дивным чудо без примера.

(Новая жизнь, XXIV).

Значит, эта Ванна, прозванная Весной, тоже была символом? Между тем она кажется той же самой Ванной, которая вновь встречается в сонете к Гвидо, на сей раз в компании общего друга Лапо, монны Ладжи, дамы этого флорентийского стихоплета, и знаменитой «Дамы № 30», которая уже никоим образом не может быть Беатриче .

Однако отсюда вовсе не следует, что Беатриче, будучи реальной женщиной, ничего не представляет, не означает, не символизирует в произведении Данте, кроме самой себя. Чтобы не заблудиться, у нас нет другого средства, кроме того, чтобы и здесь следовать указаниям поэта. Если решиться на это, над всеми нашими поисками будет, видимо, доминировать следующий факт: среди произведений Данте в их окончательной форме, в какой поэт завещал их нам, нет ни одного, где образ Беатриче не был бы нагружен религиозной символикой. Это замечание важно лишь в отношении «Новой жизни», но для нее важность его капитальна. Проблема композиции этого сочинения составляет одну из насущных проблем истории литературы. По данному вопросу велось много споров, но я не компетентен в них вступать. Единственный факт, который нам нужно запомнить, не вызывает сомнений, поскольку очевиден при самом поверхностном знакомстве с текстом: последовательность прозаических и поэтических фрагментов, составляющих «Новую жизнь», образована двумя рядами текстов, датируемых разными эпохами. Как совершенно справедливо заметил А. Кошен, Данте «сочинил повествование в прозе лишь для того, чтобы задним числом свести воедино уже существовавшие стихотворения» . Собираясь осуществить свой замысел, Данте должен был отобрать в «Собрании канцон» те, которые были написаны для Беатриче или которые он считал возможным связать с нею и ввести в ее жизнеописание. Вполне вероятно, что тогда же он сочинил заново некоторые стихотворения, пусть даже в комментарии они представлены как произведения более раннего времени. Прекраснейшая из канцон: «О донны, вам, что смысл любви познали»', которую Данте относит к периоду ранее смерти Беатриче, настолько явно предвосхищает ее смерть, последующее преображение и искупительную миссию любимой женщины, что нельзя не задаться вопросом, не была ли эта канцона написана задним числом, как и сопровождающий ее комментарий. К несчастью, мы ничего не знаем об этом, и самые скрупулезные литературоведческие диссертации, посвященные данной проблеме, всегда будут не более чем учеными размышлениями над нашими сомнениями. В «Новой жизни» в том виде, в каком мы ее знаем, — а все прочие остаются чисто гипотетическими, — Беатриче уже мертва, и Данте уже говорит здесь о mirabile visione (чудесном видении), которое побудило его прославить Беатриче достойным ее способом, как если бы с этого момента он начал вынашивать некий обширный замысел. Короче говоря, с того момента, как мы знакомимся с Беатриче, она предстает перед нами как некое чудо природы и благодати; она любит число девять, и жизнь ее, как и она сама, выглядит подчиненной закону этого священного символа. Уже прославленная как святая в «Новой жизни», Беатриче остается таковой в «Пире», а в «Божественной комедии» слава ее достигает вершины. Если исключить канцоны, которые не были использованы Данте, но могут быть отнесены к Беатриче, и те стихотворения из «Новой жизни», которые наверняка были написаны раньше комментария — хотя наши догадки в этих вопросах редко приближаются к уверенности, — у нас не окажется абсолютно ничего, что могло бы послужить основанием для разговора о другой Беатриче, нежели эта.

Ничего — кроме того, что, если верить Данте, Беатриче существовала. Это немного, но этот единственный факт позволяет нам сделать выводы чрезвычайной важности, и в первую очередь тот вывод, что, прежде чем стать для Данте небесной святой, Беатриче была для него земной женщиной. Эту небесную Беатриче он любил как женщину, которую любил. Точнее говоря, Данте любил Беатриче прежде всего так, как куртуазный поэт его времени любил даму своего времени. Некоторые интерпретаторы Данте не в силах этого признать. Они не могут себе представить, чтобы человек, будучи в здравом уме, мог сказать о некоем человеческом существе то, что Данте сказал о Беатриче. Несомненно, они не в силах себе представить, чем была куртуазная любовь и какую роль играло в Средние века это сентиментальное чувство, столь чуждое нам. И, тем не менее, оно существовало. Известно, что его творцами и выразителями стали провансальские трубадуры, за которыми вскоре последовали северные труверы; и что сам Данте, у которого трубадур Арнаут Даниэль говорит в Чист. XXVI, 140—147 по-провансальски, вначале, в III главе «Новой жизни», причислял себя к «trovatori» [трубадурам] своего времени. О куртуазной любви много писали, но те, кто говорит о ней, ничего в ней не понимают. Более того, одни не понимают того, чтб говорят о ней другие — может быть, потому, что сам предмет слишком текуч, чтобы дать заключить себя в дефиниции, а может быть, и потому, что речь всякий раз идет о разных предметах.

К счастью, мы избавлены от обязанности толковать куртуазную любовь в целом. Нас интересует лишь форма, которую она приняла у Данте, и только эту ее форму мы попытаемся проанализировать. При этом мы не будем стараться вычленить из ее существенных характеристик те, которые могут быть общими у нее с другими формами этого чувства. Так что сравнения, к которым мы будем прибегать по ходу нашего анализа, преследуют единственную цель: прояснить некоторые черты куртуазной любви, как она выразилась у Данте; мы никоим образом не притязаем на то, чтобы дать определение какой-либо иной ее форме.

Наиболее общая и, как мне кажется, наиболее поразительная из этих черт заключается в том, что можно было бы назвать самовластностью этого чувства в жизни Данте. В определенном смысле оно пронизывает всё творчество поэта. Его любовь к Беатриче в большей или меньшей степени окрасила все его прочие чувства, за исключением, быть может, единственного, сравнимого с этим по глубине, напряженности и продолжительности: его политической страсти. Так что мы вовсе не хотим сказать, будто жизнь Данте была отделена от его любви к Беатриче: такое утверждение было бы откровенным абсурдом. Скорее эта любовь образует в жизни Данте своего рода полный и самодостаточный эмоциональный порядок, который содержит в себе все элементы, необходимые не только для его существования, но и для его обоснования.

Часто замечали — порой иронизируя, — сколь скудна материальная история этой любви. Чтобы зажечь в сердце Данте всепожирающее пламя, Беатриче достаточно было просто повстречаться ему, когда ему исполнилось девять лет. О том, что последовало за этой встречей, мы знаем только то, что с этого мгновения Данте неоднократно пытался вновь увидеть Беатриче; что спустя девять лет он встретил ее вновь, и она, обратив очи в ту сторону, где он стоял «molto pauroso» [«весьма оробев»], учтиво приветствовала его; что Беатриче, которая, видимо, приветствовала его и в дальнейшем, однажды отказала ему в поклоне, «temendo пе fosse noiosa» («боясь стать причиной скуки»); что однажды Данте увидел ее в собрании многих дам, чего оказалось достаточно, чтобы вызвать «новое преображение»; и, наконец, что Беатриче, потеряв отца, сама умерла1. Этим исчерпывается для нас та роль, которую она сыграла в жизни Данте на протяжении его земного бытия; да и можно ли сказать, что она в самом деле ее сыграла? Она ни разу не разговаривала с ним, и единственная фраза, произнесенная ею в адрес Данте, представляет собой классический ответ женщины, уставшей от воздыхателя, поджидающего ее на каждом углу: она хочет оставаться вежливой, но вежливость прекращается в тот самый миг, когда, будучи принята за нечто другое, она рискует стать причиной осложнений. Когда говорят о любви Данте и Беатриче, словно забывают, что в этой истории был только кавалер — Данте.

А может быть, следовало бы сказать, что он и вовсе не был кавалером. Он не только ничего не получил от Беатриче, кроме адресованных ему поклонов при встрече, но ничего и не просил; более того, ни на что, кажется, не надеялся и ничего не желал. Да и могли он выдержать нечто большее, коль скоро однажды лишился чувств от одного ее присутствия? Но Данте сам хотел, чтобы мы здесь не обманывались, и для того, чтобы в точности прояснить природу этого чувства, он вкладывает в уста подруги Беатриче обращенный к нему вопрос о смысле его поведения: «Из-за чего любишь ты эту свою Донну, если ты не в силах вынести ее присутствия? Поведай нам об этом, ибо, несомненно, цель подобной любви должна быть весьма необычной». При этом взоры всех дам, подсмеивавшихся

над Данте, устремились на него в ожидании ответа. Он смиренно ответил им, что до сих целью его любви был поклон Беатриче, но после того как ему отказали в поклоне, у него осталась еще одна цель, которой его уже нельзя лишить: прославление Беатриче . Вот та «весьма необычная» и единственная цель, которую даже при жизни Беатриче преследовала любовь Данте. Я согласен, что это выглядит странно. Однако после того, как подруги услышали ответ Данте, они перестали смеяться — и, как мы увидим позже, были правы.

С этого момента наше внимание настойчиво привлекает к себе один факт, позволяющий понять самовластность этой любви в жизни Данте. Это была, несомненно, любовь мужчины к женщине: ни Данте, ни Беатриче не были бесплотными духами; более того, это любовь глубоко телесная, ибо она сопровождается физическими переживаниями небывалой силы; но это такая телесная любовь, цель которой не является телесной и которая устремлена не столько к возлюбленной, сколько к вдохновляемому ею действию. Короче говоря, это любовь поэта к женщине, чье присутствие высвобождает его гений и пробуждает его песнь. Мы не станем углубляться здесь в лабиринты психологии гения: те, у кого нет гениальности, ничего не могут об этом сказать; а те, у кого она есть, обычно заняты другим делом, нежели разговорами о ней . Однако мы не выйдем за пределы элементарного наблюдения, если скажем, что существуют художники, чье вдохновение нуждается в стимулах подобного рода, и что лирические поэты, как правило, принадлежат к этой категории. Среди этих поэтов некоторые, если могут, не колеблясь приносят в жертву мужским наслаждениям высшие интересы ис-кусства: следуя за плотским влечением, к чему побуждает их при-родная склонность, они достаточно быстро опустошают его от всякого стимулирующего воздействия. Другие, подчас более великие, живут только для своего искусства. Ему они жертвуют всем, даже мужскими наслаждениями, предпочитая найти им лучшее применение, нежели истощить их действенность, уступив им. Они тщательно накапливают свои самые напряженные переживания, сдерживают их, увеличивая тем самым их силу и глубину, замечательно искусно продлевают их, умножая их действенность. Можно ли выразить, до какой степени способен довести эту требовательность творческий инстинкт, буквальными жертвами которого оказываются некоторые люди искусства? Если бы Рихард Вагнер и Матильда Везендонк утолили свою страсть, это означало бы, что в жизни Вагнера стало одним приключением больше, а в его творчестве — «Тристаном» меньше. И это не просто предположение. Очень может быть, что Вагнер-музыкант воздвиг между Вагнером-мужчиной и его желанием то препятствие, которое было необходимо для рождения «Тристана». То, что Беатриче, эта реальная женщина, была для Данте-поэта неистощимым источником глубоких и вдохновляющих чувств, что она обладала уникальной привилегией, которой часто удивляются даже обладающие ею и которая подчас их сокрушает, — привилегией рождать в поэте мощную волну лирического вдохновения, — это сам Данте повторяет в каждой главе и почти на каждой странице «Новой жизни». О том, что целью его любви к Беатриче было ее воспевание, он сказал по крайней мере однажды, но этого единственного раза довольно. В чем же твое блаженство? — спрашивают его подруги Беатриче. И Данте отвечает: «1п quelle parole che lodano la donna mia» [«В тех словах, что славят мою Донну»]. Вот цель любви, «che non mipote venir тепо» [«которой меня уже нельзя лишить»]. То, чего Данте нельзя лишить, — это сам лиризм, которым наполняет его одно только лицезрение Беатриче. Чтобы дать Данте то, чего он ожидал от нее, Беатриче достаточно было просто существовать.

Отсюда нетрудно понять, что эти две жизни, столь различные между собой, тем не менее, были соединены глубинной связью. Во всяком случае, они были соединены в жизни Данте-поэта, то есть в той его жизни творца, чья длительность ни смыслом, ни ритмом не совпадала с его жизнью мужчины. Вот почему семейная жизнь Данте протекала на уровне, абсолютно внешнем по отношению к уровню его творчества. Двум женщинам в своей жизни Данте обя-зан: одной — вдохновением, давшим начало его прекраснейшим творениям; это Беатриче, из-за которой и для которой Данте стал поэтом; другой — тем, что на какое-то время он познал жизнь во-круг семейного очага, любовь мужа к жене и отца к детям. Эти два уровня не соприкасаются никогда: образ Беатриче настолько же абсолютно отсутствует в семейной жизни Данте, насколько абсолютно образ его жены отсутствует в «Божественной комедии». Джемма Донати, на которой Данте женился около 1295 г., спустя пять лет после смерти Беатриче, долго ждала его — по крайней мере, если верить тому, что Данте и Джемма были обручены своими родителями в 1276 г. Но в дальнейшем мы увидим, что у Данте были и другие настоятельные причины для женитьбы.

Куртуазная любовь Данте к Беатриче — это не только любовь поэта к своей вдохновительнице, но и любовь мужчины к женщине, чье душевное благородство столь высоко, что, если бы любящий ее совершил низость, он тем самым предал бы ее и сделался бы недостойным любить ее. Классическая для куртуазной литературы тема Дамы как источника «достоинства» и добродетели входит здесь в анализ чувств Данте не как избитая литературная тема, которую поднимают в очередной раз, чтобы еще более расцветить ее словами, но как выражение реальности, живущей в сердце самого Данте. Быть может, самый оригинальный вклад Данте в историю куртуазной любви заключается в том, что он пережил ее с такой небывалой напряженностью.

В самом деле, по некоторым признакам можно предположить, что смерть Беатриче в 1290 г. стала для Данте причиной глубокого нравственного кризиса, из которого он выходил с большим трудом. В самой «Новой жизни» следов этого кризиса почти нет, и если бы в нашем распоряжении был один только этот документ, ничто не позволило бы догадаться о его тяжести . В самом деле, Данте говорит, что примерно через год после смерти Беатриче он начал испытывать влечение к некоей другой даме и вскоре стал находить удовольствие в ее лицезрении. Однако он мужественно преодолел соблазн, после чего обрел поддержку в победоносном возвращении воспоминания о Беатриче и вновь обратился, исполненный стыда и угрызений совести, к культу своей любви1. Наконец, вскоре явля-ется mirabile visione [чудесное видение], которое, видимо, послужило зачатком «Божественной комедии», и на этом история заканчивается. Из нее нельзя не увидеть, что Данте сурово упрекал себя за то, что в течение некоторого времени пытался в мыслях заменить Беатриче другой Дамой.

Когда же мы обращаемся к другими произведениям, многое, напротив, наводит на мысль, что «Новая жизнь» не говорит всего. Несомненно, для Данте час исповеди еще не настал, но если прочитать сюиту из шести сонетов, которыми обменялись Данте и Форе- зе Донати, всякая исповедь становится излишней. Обвинения Фо- резе против Данте ничего не значат: они не должны нас смущать, особенно в стране, где даже оскорбление было искусством, правила которого обязывали к своего рода благородному величию. Гораздо более смущает нас в этом обмене сонетами та роль, которую играет в нем сам Данте: не то, чтб ему говорят, и даже не то, чтб он го-ворит, но сам факт, что это говорит он. Пусть нам твердят, что, в конце концов, Данте был просто человеком, как все прочие люди, и острым на язык флорентийцем, как все флорентийцы, — факт остается фактом: публичные оскорбления Данте в адрес матери Форе- зе намного превышают ту меру язвительности и остроты, которую допускало флорентийское красноречие. Сонеты Данте и Форезе Донати — это обмен грубыми оскорблениями, в котором Данте был зачинщиком и тон которого слишком безошибочно выдает двух гуляк из таверны. Можно ли после этого сомневаться, что перед нами одна из словесных перепалок, обычных между собутыльниками? О том, что это так, свидетельствует сама «Божественная комедия». В Чист. XXIII, 115-117 Данте отвечает на вопрос умершего Форезе, которого он предусмотрительно помещает не далее Чистилища, и начинает со следующих слов:

...Если ты окинешь взглядом,

Как ты со мной и я с тобой живал,

Воспоминанье будет горьким ядом.

Как же они живали друг с другом? Францисканец Серравалле разъясняет нам это на латыни, которую лучше оставить без перевода: «Nam ipsi fuerunt socii in rebus aliquibus lascivis, quas fecerunt invicem et insimul*». Может быть, почтенный минорит ошибается или кле-вещет? Как это узнать? Для этого довольно текста «Божественной комедии». Даже если не доходить в интерпретации слов Данте до крайности, к которой они, надо признать, подают повод, они все равно не подразумевают, что отношения между двумя друзьями были добропорядочными. Некоторые историки отказываются в это верить; другие, мужественные и чистокровные мачо, считают первых за простаков и потешаются над Данте, его трудом и нами. Все они предают Данте. Ибо правда в том, что поэт это сделал; но правда и в том, что он этого устыдился. Так поверим, что он это сделал, и испытаем от этого боль вместе с ним.

Кроме того, для понимания Данте чрезвычайно важно продолжение этого места. Поэтому следует прочитать его, ничего не добавляя и ничего не опуская:

От жизни той меня мой вождь воззвал,

На днях, когда над нами округленной Была (и я на солнце указал)

Сестра того. Меня он в тьме бездонной Провел средь истых мертвых, и за ним Я движусь, истой плотью облеченный.

Так я поднялся, им руководим,

Всю эту гору огибая кружно,

Где правят тех, кто в мире был кривым.

Он говорит, что мы дойдем содружно До высоты, где Беатриче ждет;

А там ему меня покинуть нужно.

Так говорит Вергилий, этот вот (Я указал).

ОЧист. XXIII, 118-131).

Таким образом, эта разгульная жизнь с Форезе (di quella vita) оказывается именно той точкой, с которой начинается «Божественная комедия». Перечитаем первые три стиха священной поэмы:

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу,

Утратив правый путь во тьме долины.

За этим символом леса пытались отыскать множество вещей: невежество, философию, политическую анархию во Флоренции, ссылку Данте и многое другое . Почему бы не прислушаться к самому Данте? Ведь он говорит нам, чтб означает лес. Данте не помнит, как он очутился в этом лесу, где живет демон полудня, — не помнит, хотя лес был залит солнечным светом. «Спаси нас Господь, — говорит другой великий поэт, — от первого греха, который совершается случайно». Данте всегда с ужасом вспоминает это место, настолько горькое, что даже смерть не горше. Там он в страхе провел ночь, а когда солнце осветило склоны высокого холма, и Данте направился к нему, чтобы взойти на вершину, перед ним выросли три зверя: пантера (или рысь, lonza), лев и волчица. В этот миг опасности появляется Вергилий, которого Беатриче, желая спасти своего друга, послала ему на помощь. Мой друг, amico mio, говорит она, и уточняет: «Я Беатриче, та, кто шлет тебя: /о son Beatrice che ti faccio andare» {Ад II, 70).

Чтобы понять, что произошло, остается лишь объединить эти два текста, как нам это велит сам Данте. Поскольку сумрачный лес пороков — это именно его разгульная жизнь с Форезе, мы слышим из уст самого поэта, что Беатриче вырвала его из этой жизни, и вырвала с помощью Вергилия. Говоря так, мы не добавляем абсолютно ничего к тому, что уже содержится в текстах. Напротив, если мы спросим, каким образом Беатриче спасла Данте с помощью Верги-лия, на этот вопрос нельзя будет ответить, не добавляя к текстам нечто, о чем они прямо не говорят. В таком случае нужно не просто представить как догадку то, что ничем другим и не является, но необходимо к тому же искать самое простое истолкование из всех возможных, чтобы свести догадки к минимуму.

Чтобы выполнить это требование, нужно выбрать самую простую гипотезу, которая учитывала бы все следующие факты: Беатриче освободила Данте от разгульной жизни; для этого она прибегла к parola ornata [украшенному слову] Вергилия (Ад II, 67); Данте не удивляется этому, ибо Вергилий — его учитель, поэт par excellence (Ад I, 85), сочинения которого он давно любит и долго изучал, и теперь настал момент, когда ему за это воздалось (Ад I, 83: «Уважь любовь и труд неутомимый...»); Вергилий приступает к своей миссии, вновь начиная ради Данте «схождение в Аид», которое он некогда предпринял ради Энея. Таковы, очевидно, исходные данные задачи. С другой стороны, мы знаем, поскольку сам Данте говорил об этом в «Новой жизни», что ему было чудесное видение, побудившее его не говорить более о Беатриче, пока он не будет в состоянии говорить о ней достойным ее образом: пока он не сможет «сказать о ней то, что никогда еще не говорилось ни об одной». Нам говорят, что эти слова из последней главы «Новой жизни» — позднейшее добавление поэта к своему сочинению. Вполне возможно, но это ничего не меняет в том факте, что Данте эти слова написал. Более того, благодаря «Пиру», II, 7 мы кое-что знаем о содержании этого видения и о том воздействии, которое оно оказало на поэта: «Иначе говоря, я, мысля, созерцал царство блаженных. Я называю конечную причину, почему я возносился горё, когда говорю: «Внимало сердце, радостью дыша, / Как дама в царстве света прославля-лась», — чтобы дать понять, что ее благодатное явление убеждало и убеждает меня в том, что она на небе. Я, часто думая о том, что это узрение стало для меня возможным, ходил как бы вознесенный на небеса — те n’andava quasi rapito»*. Итак, перед нами христианский поэт в состоянии глубокого нравственного кризиса, и этого поэта образ Беатриче, пусть даже затмившийся в его памяти множеством прегрешений, обращает к мысли о небесах и к созерцанию своей красоты. Может ли христианин думать о небесах, пребывая в том состоянии, в каком пребывал Данте, и не думать в то же время о собственном трагическом выборе? И каков, с практической точки зрения, тот единственный образ ада, который предстает мышлению средневекового человека, признающего себя учеником Вергилия , если не образ из четвертой книги «Энеиды»? Вергилий ведет

Данте в ад, Беатриче ведет его в рай: это и есть «Божественная комедия». Не пытаясь восстановить психологические исходные мотивы поэмы, мы можем сказать, что сам автор побуждает нас исследовать ее истоки именно в этом направлении.

Говорят — и говорят вполне справедливо! — что угрызения совести были одним из наиболее достоверных источников, вдохновлявших создание священной поэмы. Быть может, надо пойти еще дальше и сказать, что «Божественная комедия», как творение и как поступок, есть плод раскаяния: единственный в своем роде акт покаяния, принесенного поэтом своей музе, которой он изменил, и Богу, которого он оскорбил этой изменой. Как и всякое подлинное покаяние, покаяние Данте оказалось для него избавлением от ги-бели: не только искуплением, но и спасением. Чтобы состоялось искупление, в этом опустившемся человеке должен был пробу-диться поэт, которого его друг Кавальканти тщетно старался вер-нуть к жизни, потому что сделать это могла только Беатриче. Что-бы стать достойным такого труда, Данте принял решение молчать столько времени, сколько продлится необходимое приготовление: годы посвящения в философию и теологию, о которых он говорит в «Пире». Наконец, чтобы создать эту поэму, которая взламывает изнутри низкий потолок куртуазной поэзии, словно пущенная в небо стрела, Данте должен был упорядочить свою нравственную жизнь женитьбой на терпеливой Джемме Донати и, несмотря на множество превратностей гражданской войны, разлуки с семьей и ссылку, дорасти до масштаба своего дивного творения, в которое он вложил свою любовь и ненависть, нежность и ярость, раскаяние и высочайшие христианские устремления, — творения, где впервые в истории зазвучали ноты, доселе неведомые миру.

Поскольку «Божественная комедия» есть поступок и свершение в жизни Данте, она, несомненно, связана с историей его соб-ственной религиозной жизни. Эта история представлена в ней как событие. Это трагедия христианина, пережитая между гибелью и спасением; трагический жест погибающего человека; рука, отчаян-но вцепившаяся в спасающую руку. Эту руку могла протянуть ему только Беатриче. И она протягивает ее; однако достаточно вспом-нить ее первую встречу с Данте в Чистилище, чтобы понять: она не спасла бы его без его собственных усилий. Не словами любви она его встречает, но бросает ему в лицо напоминание о его недостой- ности:

Взгляни смелей! Да, да, я — Беатриче.

Как соизволил ты взойти сюда,

Где обитают счастье и величье?

Данте не обманывается: он опускает голову, но, увидев свое отражение в ручье, отводит глаза к траве — настолько гнетет его стыд: «Tanta vergogna migravd lafronte!». А псалом XXX — «/и te Dominesperavi» [«На Тебя, Господи, уповаю»], который запели ангелы на последних словах Беатриче, — разве это не один из покаянных псалмов? Речь идет не о том покаянии, которое требуется от всякого христианина вообще, но о покаянии, которое Данте должен принести за свой личный грех и в котором его лично обвиняет Беатриче. Ее слова, клеймящие поэта позором, вовсе не похожи на те общие проповеди о грехе, которые мы выслушиваем без сокрушения, потому что относим их к чужим прегрешениям. Данте прекрасно сознаёт, что наступило время покаяться, что это неизбежно; и сознаёт, в каких грехах ему должно покаяться. Едва ангелы окончили песнь, под действием псалма слезы раскаяния брызнули из его глаз; но неумолимая Беатриче обличает преступника перед ангелами:

Была пора, он находил подмогу В моем лице; я взором молодым Вела его на верную дорогу.

Но чуть я, между первым и вторым Из возрастов, от жизни отлетела, —

Меня покинув, он ушел к другим.

Когда я к духу вознеслась от тела И силой возросла и красотой,

Его душа к любимой охладела.

Он устремил шаги дурной стезей,

К обманным благам, ложным изначала,

Чьи обещанья — лишь посул пустой.

Напрасно я во снах к нему взывала И наяву, чтоб с ложного следа Вернуть его: он не скорбел нимало.

Так глубока была его беда,

Что дать ему спасенье можно было Лишь зрелищем погибших навсегда.

(Чист. XXX, 121-138).

Вот почему, заключает Беатриче, я посетила царство мертвых и послала к нему Вергилия с моими молитвами; но божественный закон был бы нарушен, если бы, прежде чем перейти очистительные воды Леты, он не пролил слез раскаяния.

Довольно любопытно, что классические комментарии к «Божественной комедии» — например, комментарий Скартаццини, даже после исправлений Ванделли, — спокойно констатируют в примечании к стиху 126: он ушел к другим, altrui — значит, к другой даме, к Donna gentile из «Новой жизни», 36—39. Допустим, что Данте обратился к самому недостойному, что только может символизировать подобный образ. В то, что эти враждебные речи Беатриче и невыносимый стыд Данте относятся не к чему иному, как к философским излишествам клирика, поистине трудно поверить. Слова поэта, обращенные к Форезе, исключают подобное толкование. Правда, чуть ниже Беатриче упрекает Данте и в других прегрешениях, и ее слова однозначно дают понять, что на этот раз речь идет о доктринальных ошибках. Но Данте мог быть повинен в обоих грехах , и в данном случае речь идет о том грехе, в котором он сам обвиняет себя. Действительно, Данте хочет нам здесь кое-что рассказать об истории своих прегрешений в добавление к тому, чтб он уже рассказал: он был не просто грешником, а закоренелым грешником. И вывело его с дурной дороги не видёние, не сон, не вдохновение, но сама Беатриче, которая заставила себя услышать. Более того, единственным и решающим аргументом, способным сломить его сопротивление, оказалось для него не небо Беатриче, но ад Вергилия. Вот то, что говорит текст. И если мы не верим рассказу самого Данте о его собственной истории, хотя он согласуется со всем, что нам известно из других источников и что подтверждает сама структура «Божественной комедии», то совершенно напрасно мы стали бы воображать себе какую-то другую истину, лучшую, чем истина Данте. В конце концов, ради чего он стал бы выдумывать подобную историю? В ней нет ничего, чем можно было бы похва-статься.

Здесь на наших глазах происходит не что иное, как преображение куртуазной темы дамы — вдохновительницы «доблести»: преображение, осуществленное гением Данте. Поскольку Данте всегда жил не среди абстракций, а среди вещей и людей, он никогда не думал, что сумеет спасти свой гений, не будучи спасен сам, или что источник его личного спасения может быть другим, нежели источник его гения. Безнадежно увязнув в тине порока, он губил не только себя, но и свою «Божественную комедию», которую должен был написать, чтобы выбраться из этой тины. Нужно было выбирать между Форезе Донати и Беатриче. Данте выбрал Беатриче. Таким образом, подобно тому, как Беатриче была облечена религиозной символикой в «Новой жизни», в «Божественной комедии» она остается женщиной, которую Данте любил, и вдохновительницей его песни. Всё творение Данте говорит о том, что Беатриче остается освободи-тельницей лирических возможностей поэта, поскольку она некогда явила его взору ту неодолимую телесную красоту, которая обещает больше, нежели может дать тело, и нечто другое, чего тело дать не может. Для таких чувств выродиться в желание означает признать, что их объект не стоит желания: ведь они сами суть не чувства- желания, но чувства-созерцания.

Облачив ее своим благоговением, словно покровом,

Он любил ее без вожделения.

Таким образом, то, чтб любимая женщина являла взору Данте в свете своего лица, улыбке глаз и грации поклона — являла его чувствительности как бы в некоем таинственном родстве, — было красотой тела, которая служила знаком более возвышенной красоты. Думаю, во всем творчестве Данте не найти ни одного случая, когда спасительное вмешательство Беатриче не заимствовало бы свою действенность у лицезрения ее телесной красоты или воспоминания об этой красоте. Беатриче сама напоминает об этом Данте в приведенном месте «Божественной комедии»: пока ты на меня смотрел, я удерживала тебя на правильной дороге; едва ты перестал на меня смотреть, ты сбился с пути. Призыв Беатриче подняться, подобно ей, от плоти к духу сам Данте адресует своему гению, и «Бо-жественная комедия» рождается как ответ на этот призыв.

Кроме того, многие черты «Божественной комедии» наводят на мысль, что блаженная, которая спасла поэта, остается женщиной, которую он некогда любил. В тексте Чист. XXXI, где Беатриче публично исповедует кающегося Данте, она упрекает его за то, что после смерти возлюбленной он не понял тщеты всего земного и вместо того, чтобы следовать за ней в ее преображении, подставил новым ударам уже раненую душу. Но именно здесь она напоминает ему о сияющей красоте тела, которое он некогда любил; напоминает об этом «прекрасном облике», лицезрение которого не могло для него заменить ничто — ни в природе, ни в искусстве. Не от этого ли невыносимого волнения трепещет плоть поэта — ведь загробное странствие совершает не душа, а человек! — когда в XXX песни Чистилища перед ним впервые предстала эта торжествующая, еще не виданная им Беатриче? Для него она — всегда та же Беатриче, без которой его гений бессилен, но присутствия которой он вынести не в силах. В точности как в «Новой жизни», его тело содрогается, сознание покидает его, взгляд блуждает. Ошибиться невозможно: это не просто любовь, это — то же самое: «D’antico amor send la gran potenza» [«Былой любви изведал обаянье»]. И когда Данте поворачивается к своему вожатому, чтобы сказать ему, что узнает следы былого огня, который все еще пылает в его крови, он хочет процитировать Вергилию стих самого Вергилия: «Adgnosco veteris vestigia flammae» . Вероятно, Данте знает, что это за любовь, когда хочет выразить ее языком Дидоны.

Вопрос о чистоте подобных эмоций не принадлежит к области истории, но в философии его решение найдено давно. Да, они чисты, поскольку не предают своей сущности, и ровно в той мере, в какой остаются ей верны. Несчастье в том, что эти чувства испытывает человек, и заданная мера редко выдерживается вполне. Большинству людей благоразумие помогает гасить подобные эмоции; если взять философа, то Платон в своем «Пире» высказывается весьма решительно по поводу того, какими средствами их можно привести к состоянию чистоты и там удержать. Но есть две категории людей, для которых искупление чувств совершается как бы само собой: это святые, видящие во всякой красоте отблеск божественной красоты, и художники, которые воплощают эти чувства в своих творениях, создавая им соразмерное тело, где они могут выразиться и выжить.

Данте не был святым, но он был христианским художником удивительной мощи. Поняв, что любые попытки заменить Беатриче другими ведут его лишь к бесчестью, он именно как христианин и как художник, вместе и нераздельно, в едином акте творения и спасения, спас и свое творчество, и свою душу. Для него никогда не было и никогда не будет другой Беатриче; и если она умерла, то нужно, воспев ее такой, какой она была некогда, восхвалить теперь ту Беатриче в небесной славе, какой она стала. Прославлять Беатриче и любить ее — разве для Данте это не одно и то же? Но любить и прославлять блаженную невозможно, не любя и не прославляя в то же время источник ее блаженства. И как можно любить ее, не желая самому причаститься к этому блаженству? Чтобы вырваться оттуда, где сочиняются сонеты к Форезе Донати, у Данте было лишь одно средство: вернуться к Беатриче. Его муза стала блаженной — значит, он должен воспевать блаженную; любимая женщина поэта стала блаженной — значит, отныне он должен любить ее как блаженную. Именно так и поступает Данте, и само существование «Божественной комедии» служит тому подтверждением. Многих интерпретаторов удерживает от признания этой очевидности то обстоятельство, что им кажется невероятным подобное преображение реального существа — даже в воображении поэта. Коль скоро они не хотят поверить самому Данте, мало надежд заставить их это понять; но можно хотя бы попытаться.

X. — ПРЕОБРАЖЕНИЕ БЕАТРИЧЕ

Первое, что нужно помнить, приступая к этой проблеме, — это тот факт, что здесь для Данте воображение не играло никакой роли. Как христианин, он верил, что душа Беатриче, как и душа любого человека, есть бессмертная субстанция, чьим конечным пристанищем после смерти может быть только небо или ад. Как человек, в силу личного и несомненного откровения он знал, что Беатриче пребывает на небе. Вот исходные данные проблемы, как мыслил ее сам Данте; и чтобы понять, каким образом он решил ее, нужно приписать Беатриче ту самую реальность, какую приписывал ей поэт. Среди интерпретаторов Данте одни охотно признают блаженную, но не желают помнить, что стать блаженной может лишь та, кто сперва была женщиной; другие допускают реальное существование женщины, но, будучи христианами в меньшей степени, нежели Данте, не в силах принять всерьез любовь поэта к блаженной. На эти сомнения можно ответить лишь одно: они делают «Боже-ственную комедию» невразумительной и в самом истоке иссуша-ют ту красоту, которая побуждает нас читать ее. Если священная поэма еще жива, то лишь потому, что автор населил ее живыми людьми. Прежде всего, это он сам: единственное в своем роде ре-шение, которого ни один поэт больше не дерзнул ни принять, ни повторить. Затем — все прочие персонажи, поскольку все они не только жили в истории или в легенде, но продолжают жить более напряженной жизнью, чем когда-либо прежде: жить в самой своей сущности, окончательно явленной неумолимым законом боже-ственной справедливости. Во всей «Божественной комедии» нет ни одного мертвеца. Вот почему текст Данте не имеет ничего общего с каким-нибудь «Путешествием пилигрима», «Романом о розе» и прочими подобными аллегорическими поделками, столь бедными человеческим содержанием. Когда говорят, что «нам следовало бы изучать Роман о розе так же, как в институтах Рима и Тосканы изучают Данте Алигьери», тем самым просто смешивают искусство с филологией. Когда Жан де Мен заговаривает о Карле Великом, Абеляре и Элоизе, мы жадно бросаемся на эти капли живительной влаги в пустыне аллегорий; но Злословие, Расточительность и Безумное Мотовство тотчас возвращают себе свои права. Немногие — столь человечные — строки Жана о Гийоме де Лори и о себе самом вскоре оказываются погребенными под ворохом речей о Страхе, Стыде, Опасности и Лицемерии. Приключения этих заглавных букв оставляют нас холодными, и мы более не читаем того, что они нам говорят, потому что всё это абсолютно лишено цвета и вкуса. А вот Данте мы будем читать всегда, ибо его «Божественная комедия» — рассказ о живом в кругу живых, и среди этих живых нет более живого персонажа, чем Беатриче.

В «Божественной комедии» — отметим это — Беатриче несравненно живее, чем в «Новой жизни». Теперь, с устранением всех социальных условностей и всех двусмысленностей плоти, Данте и Беатриче больше не разминутся, как на флорентийской улице, и не должны будут довольствоваться приветствиями издалека. Встретившись в Чистилище, они, наконец, впервые поговорят друг с другом, чтобы высказать всё, что так долго лежало тяжестью на сердце. Беатриче знает, что Данте любил ее в ее женской красоте: наконец она признается ему в этом. Да и какой смысл умалчивать об этих вещах? Потеряв Беатриче, Данте опустился, тогда как эта потеря должна была возвысить его; Беатриче упрекает его в этом, а он слушает, опустив голову, ибо предстать таким перед нею — мучительно стыдно. Если бы речь шла лишь о личных упреках, Данте мог бы прибегнуть к столь обычному для мужчин искусству оправдываться забвением; но поскольку Беатриче знает, и Данте знает, что она знает, он может избавиться от стыда, только взмолившись о прощении и получив его. Вот почему в этой «другой жизни», которая поистине остается «жизнью» без ущерба и разрыва, но, напротив, сохраняет преемственность сущности при всех различиях состояния, та Беатриче, которую Данте встретил в Чистилище, — вовсе не двойник Беатриче, как и он сам — не двойник Данте. Это действительно они встретились, и продолжается их прежняя история. Многие интерпретаторы удивляются и даже возмущаются, что Данте мог сказать о блаженной Беатриче то, чтб он говорит о ней, если правда, что некогда она была для него просто женщиной. В самом деле, Данте возвысил свою музу до вершин человеческого величия; но вышел ли он за его пределы?

Чтобы подойти к этой проблеме с самой что ни на есть внешней стороны, следует, прежде всего, заметить, что из всех существующих языков ни один не был ближе Данте, чем язык Писания. Для него, как, впрочем, и для его современников, Библия отнюдь не была книгой, предназначенной исключительно для использования священниками во время церковной службы. Если библейские речения имели для него особый смысл, это объясняется священным происхождением книги, в которой они содержатся; но и всякое поистине значимое событие человеческой жизни Данте — как счастливое, так и трагическое — обладало для него собственным священным смыслом. Поэтому в ознаменование подлинного величия этого смысла возможно было выразить его священным языком.

Данте, не страдавший ложной скромностью, именно так чаще всего и поступает.

Нам говорят: если бы Беатриче действительно была всего лишь женщиной, Данте не мог бы, «не совершая богохульства», написать о ней то, чтб он написал. На этот упрек следует ответить, что мы должны смириться с очевидностью: если дело обстоит так, Данте в самом деле был богохульником. Ибо невозможно сомневаться в том, что уж он-то, по крайней мере, был реальным человеком, и что это к себе самому, как пилигриму земного града, а вовсе не как блаженному, каким он мог бы стать в будущем, Данте не побоялся обратить приветствие Вергилия: «Суровый дух, блаженна несшая тебя в утробе!» (Ад VIII, 44—445). При этих словах — «Beata colei che in te s’incinse!» — как не вспомнить текст Евангелия: «Beatus venter qui te portavit» («Блаженно чрево, носившее Тебя!», Лк 9, 27). Итак, оказывается, что мать Данте, которую он едва помнил и о которой никогда ничего не говорил, сравнивается с Девой Марией, а сам Данте, оказав такую честь своей матери, уподобляется самому Иисусу Христу! Но мы, конечно, знаем, что в действительности поэт никогда не имел подобного — в самом деле богохульственного — образа мыслей. С той временнбй дистанции, которая отделяет нас от произведения Данте, трудно судить о том, какое впечатление могли производить такие формулировки на современников. Был ли для них подобный способ выражения обыкновенным, обращались ли они к Библии с той свободой, с какой это делают люди, вскормленные священным тестом? Или такая манера выражаться казалась чутким душам чрезмерной? Или просто безвкусной? Трудно сказать. Но никто никогда не укорял Данте за эти слова как за богохульство. Сколь бы высоко ни ценил он самого себя, он никогда не считал себя Богом.

Не следует как-то иначе истолковывать слова Данте о Беатриче или даже о других, менее важных персонажах. К тому же Данте однажды выдал нам свою тайну. Чтобы заставить людей поверить, будто он испытывает глубокую печаль в связи с отъездом дамы, влюбленным в которую он притворялся, он решил сказать об этом alquanto dolorosamente [пожалобнее] — иначе, по его словам, его притворству никто бы не поверил. Можно ли найти лучший способ преуспеть в этом замысле, чем написатьламентанцу, то есть жалоб- ную песнь, плач? Вот вам и ассоциация с Плачем Иеремии, и какие слова здесь выбирает Данте! Самые священные, ибо они непосредственно описывают Страсти Христовы:

О вы, что жизнь путем любви стремите,

Познайте и скажите,

Чья, чья печаль равна моей печали?

(Новая жизнь, VII).

Этот «путь любви», введенный в текст Иеремии, 1,12, причем лишь для того, чтобы удачнее свершился обман, наводит на мысль, что Данте не отличался особой щепетильностью в этих вопросах. После этого уже не удивляет, что поэт вновь заимствует голос Иеремии (I, 1), чтобы возвестить о смерти Беатриче1; и еще менее удивляет, что он сказал нам о Беатриче-блаженной то, чтб в действительности сказал.

Для разрешения этой проблемы вернее всего было бы, видимо, начать с выяснения того, что можно и чего нельзя говорить о блаженной душе. На этот вопрос я ответил бы так: можно воздавать ей сколь угодно высокие хвалы — при том единственном условии, что мы не отождествляем ее с Богом. Более того, я бы добавил: и даже если...! Ибо можно было бы без труда назвать тексты, в которых, на первый взгляд, содержится такое отождествление, пусть даже их авторы не имели этого в виду. Но для понимания слов Данте, сказанных о Беатриче, нет нужды заходить так далеко: чаще всего в них подразумевается просто сила благодати, природа и следствия которой были известны каждому христианину.

Однако для того, чтобы иметь право прибегнуть к такому принципу объяснения, нельзя начинать с априорного утверждения того, чтб Данте должен был думать о Беатриче. Например, если бы мы решили, что Беатриче была для Данте откровением, у нас было бы некоторое право заявить, что «для мышления Данте было бы профанацией сделать из реальной женщины символ христианского откровения» . Однако у нас нет никаких оснований утверждать, будто Беатриче в самом деле была для Данте символом откровения. Из того, что она не могла бы быть женщиной, если бы была символом того, символом чего не была, вовсе не следует, что она не была женщиной. Но это еще не всё. Чтобы иметь возможность сделать какие-либо выводы из всех так называемых «конкретных данных, очерчивающих контуры образа Беатриче», нужно начать с перечисления всех этих данных . Этого сделано не было, и это — большое упущение. Если бы это было сделано, были бы невозможны подобные выводы, легковесные при всей их кажущейся основательности: «Определения, которые Данте прилагает к Беатриче, не являются ни равнозначными, ни взаимозаменяемыми. Все, что Данте говорит — или кажется, что говорит — о Бетариче-даме, всегда может быть отнесено к Беатриче-доктрине, но не наоборот» . В действительности такое утверждение ошибочно, и в отношении его первой части это прямо-таки бросается в глаза. Если то, чтб Данте говорит о Беатриче, всегда приложимо к теологии, то придется признать, что теология родилась при жизни Данте, имела слаженный телесный облик; что отец теологии умер, а после смерти сего превосходного отца умерла сама теология; что смерть ее была оплакана целым городом, а тело предано погребению, но душа пребывает на небесах среди блаженных. Истина в том, что, выражаясь фамильярным языком автора приведенного утверждения, Беатриче-женщина действительно имеет «контуры», потому что она существует, тогда как у Беатриче-теологии «контуров» нет, потому что она не существует. Если бы откровение имело в «Божественной комедии» какие-либо контуры, это были бы контуры именно Беатриче-женщины, у ко-торой оно заимствовало бы тело, грацию и улыбку. Благодаря им мы и приходим к подлинной проблеме: верно ли, что, «наоборот», слова Данте о Беатриче-доктрине не могут быть всегда отнесены к Беатриче-женщине?

Если это верно, то доказывать справедливость данного тезиса должны те, кто его поддерживает. Я охотно помог бы им, но не припомню ни одного текста Данте, посвященного Беатриче, где, как мне показалось бы, поднимается подобная богословская проблема. Возможно, потому, что я имею наивность верить: женщина, удо-стоившаяся лицезреть Бога, несомненно, была в высшей степени добродетельной. Более того, я думаю, что маленькая флорентий-ка, получившая благодать крещения, еще до обретения блажен-ства была существом сверхъестественных достоинств, чья духовная красота превосходит воображение. Тот факт, что я так думаю, имеет значение лишь для меня самого; но так же думал и Данте, а этот факт уже чрезвычайно важен для всякого интерпретатора его творения. Вот почему я не могу согласиться с тем, что «мы впадаем в абсурд», когда думаем, что Данте писал о некоей христианке как о «чуде Троицы, превосходящем всё, что может быть порождено природой и искусством». Такое утверждение действительно странно, особенно если оно исходит от теолога, причем такого теолога, для которого мысль Данте и мысль св. Фомы сливаются воедино. Разумеется, верно, что, если влагать в уста Данте следующие слова: «Между первым днем и последней ночью творения Бог не сотворил ничего подобного», — это «не могло быть сказано ни об одной жен-щине, поскольку это превыше даже ангельской природы» . Но здесь наш богослов несколько торопится, ибо есть, по крайней мере, одна женщина, которую Бог сотворил превыше ангельской природы: это Дева Мария . Что касается Беатриче, Данте никогда ничего подобного не говорил. Правда, в «Новой жизни», XXIX, он действительно сказал, что донна Беатриче в силу подобия (persimilitudinem) означает число «девять», то есть чудо, исток которого — то есть исток чуда (doe del miracolo) — пребывает именно в Пресвятой Троице. Но и св. Фома, как любой богослов, учит, что человек есть образ Божий. Более того, нет никаких затруднений в том, чтобы признать, что в некотором смысле «образ Божий присутствует в человеке в большей степени, нежели в ангеле» . Если, как доказывает затем св. Фома, это верно в отношении всякого человека, но особенно в отношении того, кто есть «imago per conformitatem gratiae» [«образ в силу соответствия благодати» ], и если этот образ Божий соотносится в человеке «не только с божественной природой, но и с Троицей Лиц» , то не только Беатриче, но и любой из нас, применительно к силам природы и искусства, «excedit отпет aliam naturam» [«превосходит всякую иную природу»] . В конце концов, в чем же еще пребывает источник всех превосходящих природу чудес, как не в творящей и обоживающей Троице?

Таким образом, Данте имеет полное основание восхвалять Беатриче, более того, прославлять ее в другом тексте как одно из чудес Творца: «Questa ё ипа maraviglia; che benedetto sia lo Segnore, che si mirabilmente sae adoperare!» [«Она — чудо, да будет благословен Господь, имеющий власть творить столь дивно»] (Новая жизнь, XXVI). Но о. Мандонне имеет в виду не этот текст, а скорее другой, относимый им к Беатриче:

Между последней тьмой и первым днем Величественней не было деянья И не свершится впредь... .

В самом деле, этот текст имел бы решающее значение, если бы имел в виду Беатриче. К несчастью, эти слова произносит сама Беатриче, говоря о таинстве Воплощения и Искупления. Так о. Мандонне, позволив возобладать над собой духу системы, дошел до того, что стал фабриковать поддельные тексты и перестал понимать очевидный смысл подлинных. Он потерял не только свой итальянский язык, но и свою теологию.

Но, прежде всего, он потерял — и вместе с ним потеряет всякий, кто пойдет подобными путями — ту глубочайшую радость, поисти- не доставляющую своего рода блаженство, которую приносит самому неискушенному читателю общение с гением через его творение. Заблуждаться, настаивая на том, что блаженная все еще остается женщиной и способна оставаться ею для любящего ее мужчины, — значит впадать в отношении творения Данте в абсурд, еще более гениальный, чем само это творение. Нечто подобное просматри-вается, но нельзя притязать на то, чтобы дополнять Данте — хотя бы и в том, на что он непрестанно намекает. Изумляются тому, как реальная женщина могла претерпеть подобное преображение; но каким образом Беатриче могла бы преобразиться, если бы не была реальной? Удивляются также, что женщина, преображенная славой, думает, говорит и любит как женщина и все еще любима как женщина; но если бы она более не была женщиной, каким образом она могла бы стать преображенной женщиной? Здесь Данте добивается от нас, чтобы мы поняли и приняли именно тот факт, что в силу любви, которую он питал к Беатриче, она была предназначена стать его заступницей перед Богом. Если Бог мог его спасти, то именно через нее; и Бог посылает ее Данте именно потому, что тот все еще любит ее. Этот Данте, который не последовал бы ни за кем другим, за ней-то последует наверняка! И он действительно следует за ней — такой, какой она отныне стала: посредницей между его душой и Богом.

В самом деле, именно такое преображение, связанное с небесным прославлением, претерпевает Беатриче в душе поэта. Он сам неоднократно говорит об этом, но ему не хотели поверить на слово и в конце концов лишили всякой вразумительности смысл его произ-ведения. Что это за Беатриче, спрашивают нас, которая выставляет себя на посмешище, сперва хладнокровно покинув юного Алигьери, чтобы выйти замуж за Симоне деи Барди, а затем адресуя «гневные упреки Данте — законному мужу и добропорядочному отцу семейства!» Но замечательнее всего то, что Данте, получив от нее за всё про всё два поклона за девять лет, «по-прежнему — и более чем когда-либо — увлечен Беатриче. Какая психология!» . Увы! В самом деле, какая психология! Только чья? Да и может ли она быть другой, если отсутствует понимание того, что Беатриче-блаженная — все еще живая женщина: «quella viva Beatrice beata» [«Та живая, блажен-ная Беатриче»]1, но преображенная в славу; и что, встретив Данте в Чистилище, она думает совсем не о том, чтобы устроить ему сцену ревности вопреки здравому смыслу и морали! Она упрекает его совсем за другое. Не поняв этого, о. Мандонне неизбежно извратил смысл всего произведения.

Чтобы понять отношение Данте к Беатриче и отношение Беатриче к Данте, достаточно вспомнить о том, что все святые — это не только календарь. Как и множество других христиан, Данте верил, что если у него и есть шанс наличное спасение, он заключается не в заступничестве великих святых и святых всей Церкви, но в заступничестве его личного, персонального святого. Но — не забудем об этом! — Данте знает, что Беатриче отныне — святая в сонме святых. Так почему она не может быть для него тем, чем являются для множества христиан их близкие, о которых они знают, что те могут за них молиться и молятся? В своем стремлении прийти к Любви почему бы этим христианам не подумать прежде всего о тех, кого они неизменно любят и кто любит их? В жизни Данте мать, которую он потерял очень рано, примерно в возрасти шести лет, была слишком смутным образом, чтобы он мог обратиться к ней. Поистине, у него не было другой богоизбранной заступницы, на чье заступничество давала ему право его любовь, кроме этой блаженной Беатриче: он избрал ее своей заступницей в силу того самого инстинкта, который побуждает стольких христиан молиться своей матери. Предпринимая странствие в загробный мир, чью блаженную душу Данте надеется встретить первой на пороге небес, чтобы она вела его на небеса? Не чью иную, как душу Беатриче. И она в самом деле ждет его. Но Данте не забывает о том, что при этой встрече первое, что он должен сделать, — это исповедаться и покаяться. Чтобы узнать об этом, ему достаточно было спросить себя: каким образом всякий раз, когда, как он чувствовал, Беатриче смотрела на него, приятель Форезе Донати встречался с ее душой:

Как малыши, глаза потупив ниц,

Стоят и слушают и, сознавая Свою вину, не подымают лиц,

Так я стоял. «Хоть ты скорбишь, внимая,

Вскинь бороду, — она сказала мне. —

Ты больше скорби вынесешь, взирая».

СЧист. XXXI, 64—69).

Но Данте хорошо знает, на кого полагается. Когда на восьмом небе его пугает внезапное блистанье торжествующих душ, он обращается к Беатриче, словно ребенок, который инстинктивно бросается к матери — своей самой надежной опоре. Но никто не скажет об этом лучше самого Данте:

Oppresso di stupore, alia mia guida Mi volsi, come parvol che ricorre Sempre col к dove рій si confida;

E quella, come madre che soccorre

Subito al figlio palido e anelo

Con la sua voce che il suol ben disporre

Mi disse: “Non sai tu che se’ in cielo?”

[Объят смятеньем, я направил взоры К моей вожатой, как малыш спешит Всегда туда, где верной ждет опоры;

Она, как мать, чей голос так звучит,

Что мальчик, побледневший от волненья,

Опять веселый обретает вид,

Сказала мне: «Здесь горние селенья»].

(Рай XXII, 1-7).

Что же говорит побледневшему испуганному малышу мать, его опора, чей голос всегда звучит как утешение? Она произносит эти божественно материнские слова: «Разве ты не знаешь, что ты на небе?». Боюсь, что здесь мы весьма далеки от ученых построений, согласно которым Беатриче никогда не существовала, кроме как в виде символа крещения, духовного сана, низшего духовного чина, воздержания или Света славы. Но зато мы очень близки к Данте.

Если Беатриче не была реальной женщиной, любимой поэтом в течение ее земной жизни и по-прежнему живущей в его сердце после того, как она покинула этот мир; если бы она не была потеряна им на какое-то время, когда его нравственность переживала глубокий, угрожавший самому его гению кризис, а затем обретена вновь как небесная защитница, чье заступничество спасло и Данте как человека, и его труд, завещанный нам поэтом, — если бы, повторяю, Беатриче не была таковой для Данте, можно было бы сказать, что «Божественная комедия» систематически обманывала нас. Не-достойно обманывала, злоупотребляя самой блистательной гениальностью для того, чтобы заставить нас поверить в придуманные исповеди, где фальшивая любовь, исполненная поддельных угрызений совести и притворного отчаяния, вступает в диалог с беспредметной надеждой. Опять-таки, в этом нет ничего невозможного; но чтобы заставить нас в это поверить, нужно это доказать. Однако любая попытка доказать это приводит к вопиющим противоречиям с наличными текстами, затем к искажению текстов ради того, чтобы придать им надлежащий вид, и, наконец, к неисчислимым нелепостям и тенденциозным софизмам, которые множатся как бы сами собой, как только мы ступаем на этот путь. Быть может, сказанного достаточно, чтобы отвратить нас от такого намерения.

Есть тексты, в которых Данте не исповедуется публично: «Новая жизнь» и «Пир». Если бы мы располагали только ими, то должны были бы принять Данте за куртуазного поэта, которого боль утраты возлюбленной дамы привела к философии. Но у нас есть и другие тексты: вещественные доказательства, каковыми служат сонеты к Форезе, и публичное обвинение, которое Беатриче выдвигает против Данте в «Божественной комедии». Все они написаны одним и тем же человеком, но в разные периоды его жизни. Как ни оценивать эти сонеты, они лучше согласуются с тем, в чем автор «Божественной комедии» обвиняет себя, нежели с чувством, побуждающим его к самообвинению. Такое личное творение, где автор является главным действующим лицом и где мы застаем его непосредственно в гуще вполне достоверных событий, окруженным друзьями и врагами, которых он называет по имени и которые нам известны по другим источникам; где мы видим его исполненным политической ярости и жажды мести, но также прощающим, испытывающим угрызения совести, полным надежд, объекты которых нетрудно опознать, — если это творение не говорит всей правды о Данте (а всей правды не знал он сам, и никто никогда не высказывает о себе всей известной ему правды), то, по крайней мере, в соответствии с изначальным замыслом автора, оно говорит правду о том, чтб он сам считал реальностью. Коль скоро это так, то «Новая жизнь» повествует не о падении клирика и теолога, а о жизни и любви юного поэта к его музе, которую он воспевает, теряет и вновь обретает пре-ображенной. Таким образом, здесь нет речи о теологии. Даже если, как я полагаю (хотя это можно оспорить), Donna Gentile уже символизирует философию, это произведение указывает лишь на одну функцию, которую приписывает ей сам Данте: быть его утешительницей. Чтобы узнать, что же в действительности думал Данте о философах и об их мудрости, нужно обратиться к произведению, в котором он сам прямо излагает свои мысли на этот счет: к «Пиру». ГЛАВА ВТОРАЯ Данте и философия в «Пире»

Вероятно, спорам о смысле «Пира» не суждено когда-либо закончиться. Во-первых, потому, что эрудиты весьма редко обращаются к этому произведению ради него самого. У них есть свое пред-ставление о замысле Данте. Они знают, кем была Беатриче и кем не была; они разобрались с Donna gentile, которая появляется в этом произведении, и ее отношениями с совсем другой дамой, тоже gentile, которая может фигурировать в другом произведении. Они убеждены, что Данте солгал и, чтобы скрыть свою ложь, переделал прочие произведения, устранив первоначальный текст; но они знают, каким был этот первоначальный текст, и во имя отсутствующего текста перетолковывают имеющийся в наличии. Такая маленькая игра оказывает большую помощь в том, чтобы доставлять пищу разработкам университетских кафедр, но не имеет никакого резона прекращаться, потому что слишком очевидно, что тексты Данте не всегда легко согласуются между собой в нашем уме. Может быть, однажды мы услышим вероятную версию того, как они согласуются в уме Данте; но это явно возможно лишь при одном условии: если не искажать их ради того, чтобы облегчить их согласование для нас. Между тем именно это и происходит. Поэтому дискуссии дантоведов имеют своим предметом уже не один и тот же дантовский «Пир», но множество гипотетических «Пиров», причем каждый эрудит отстаивает свой «Пир» против всех остальных, с которыми даже не может его сравнить.

Во-вторых, затруднения связаны с подлинным произведением Данте как таковым. «Пир» Данте не окончен. Согласно перво-начальному замыслу, он должен был содержать общее вступление и еще четырнадцать трактатов, каждый из которых состоял бы из одного стихотворения и развернутого комментария в прозе. Данте написал лишь введение, три первых стихотворения с комментариями и еще несколько стихотворений, призванных послужить материалом для последующих, так и не написанных, трактатов. Эрудиты не могут договориться между собой, какие стихотворения из дантовского «Сборника канцон» следует считать предна-значенными для «Пира», если бы он был завершен . В целом у нас имеются лишь четыре трактата из пятнадцати задуманных Данте; причем, если бы у нас был только второй трактат и не было четвертого, можно было бы принять за истинные те толкования, которые в свете четвертого трактата выглядят полным искажением замысла поэта. А что было бы, если бы Данте написал остальные одиннадцать трактатов? По одной этой причине всегда будет трудно прийти к абсолютно достоверным выводам относительно окончательного смысла тезисов, сформулированных в «Пире».

В-третьих, источником затруднений оказывается сам характер текста «Пира». Это — произведение, полное философских и даже богословских идей, однако написанное автором, который, строго говоря, не был ни философом, ни богословом. Когда он писал свой труд, его эрудиция в этих вопросах была еще свежеприобретенной .

Это чувствуется по той манере, с какой он вставляет в текст фрагменты доктрин разного происхождения, не всегда сглаживая углы и не подгоняя их друг к другу надлежащим образом. Да ему и не нужно было этого делать, если принять во внимание характер «Пира»: он был задуман как произведение, популяризаторское в лучшем смысле слова. «Пир» призван был служить введением в философию для тех добропорядочных людей, которым общественные и семейные обязанности или просто материальные обстоятельства не позволяли приобщиться к этим занятиям и извлечь из них пользу, на которую они имели право. Если верно то, что мы скажем далее о философии, как ее представлял себе Данте, станет понятным, что сама идея подобного трактата органически связана с дантовской идеей философии.

В его глазах это наука мирян, без которой они не сумели бы достигнуть своих земных целей. Философия необходима им для того, чтобы жить счастливой жизнью на свой манер; следовательно, хотя бы некоторые из них должны ее знать. А поскольку они не могут спокойно отправиться учиться философии у преподающих ее клириков, хотя бы один из мирян должен написать для других введение в философию, каковым и является «Пир». Разумеется, Данте использовал эту возможность для того, чтобы выразить свои личные идеи, и, прежде всего, только что названную и наиболее важную; но по этой самой причине он всегда старался интерпретировать элементы заимствованных философских учений в соответствии не с тем содержанием или ролью, какими они обладали в изначальном контексте, а с тем, насколько они способны обосновать его личный тезис. Иначе говоря, если мы хотим понять Данте в «Пире», мы не должны ни последовательно останавливаться на каждой из позиций, по которым он проходит, ни докапываться до глубины каждой из них, ни прослеживать каждую во всех направлениях, какие она способна подсказать. Их нужно проходить вместе с Данте, тем же шагом, каким их проходит он: проходить как этапы, на каждом из которых можно задержаться на минуту, чтобы насладиться пейзажем, но из которых ни один не является целью пути .

Чтобы избежать этих многообразных опасностей, всего мудрее будет следовать путем непрерывного анализа — во всяком случае, в отношении тезисов «Пира», явно образующих единый блок. Выдергивать одну фразу, чтобы основывать на ней интерпретацию произведения в целом или даже того хода мысли, к которому она принадлежит, было бы несомненной авантюрой. В написанной части «Пира» мы находим главным образом следующее: обоснование символа, под которым Данте представляет философию; исследование предмета и основных частей философии; описание воздействия мудрости надушу философа; определение взаимоотношений между философией и одной из двух властей, управляющих чело-веческой жизнью, — Империей. Эти вопросы переплетаются, как переплетаются они в реальности; раз двадцать они, кажется, узлом завязываются в каком-нибудь отступлении, но остаются постоянными ориентирами, ведущими всё повествование. И поскольку оно является предметом нашего собственного исследования, мы тоже должны будем придерживаться их при анализе трактата Данте.

I. — La Donna Gentile

Философия представлена в «Пире» символом donna gentile — благородной дамы. Каким образом она вошла в жизнь Данте? Начало этой истории, по свидетельству самого Данте в «Пире», связано со смертью Беатриче и уверенностью поэта в ее небесном прославлении. К этому исходному пункту он непрестанно возвращается: «Appresso lo traspasamento di quella Beatrice beata...» (II, 2) — «С тех пор, как преставилась блаженная Беатриче...». Следовательно, чтобы связать «Пир» с «Новой жизнью», естественно будет предположить, что к моменту, когда начинается этот новый период его жизни, Данте уже пережил видение, коим в главе XLII заканчивается «Новая жизнь». Правда, некоторые считают очевидным, что заключительная часть этого сочинения, с главы XXIX и до конца, составляет цельный фрагмент, добавленный к остальному тексту. «Все это видят, — уверяют нас, — все знают, все признают» . Поскольку я этого не вижу, не знаю и не признаю, я оказываюсь в затруднительном положении. Будучи не в силах ни уступить очевидности, которой я не замечаю, ни оспорить то, что является очевидным для всех остальных, просто скажу: добавлен конец «Новой жизни» к изначальному тексту или нет, он остается тем, чтб он есть, и говорит то, чтб говорит. Добавление не означает выдумку и еще меньше означает ложь, измышление или фальсификацию. Итак, Данте заявил в «Новой жизни», в какой бы период его жизни это ни произошло, что ему было видение относительно смерти Беатриче; что это видение пробудило в нем желание прославить ее так, как до тех пор не прославляли никого; но что ему потребовались несколько лет, чтобы осуществить этот замысел. С другой стороны, Данте говорит в «Пире» (II, 7), что благодаря благодатному откровению самой Беатриче знает о ее пребывании на небесах; что он, думая о небесах, словно возносился туда; что этот помысел своей сладостью пробуждал в нем желание умереть, чтобы присоединиться к Беатриче, но другая мысль, противореча первой, внушала ему любить другую даму, во взгляде которой ему было обещано спасение. Эту даму Данте чуть ниже называет по имени: мудростью философов. Будучи куртуазным поэтом, Данте персонифицирует ее в образе Дамы, donna gentile', но на сей раз речь действительно идет не более чем о поэтическом вымысле. Данте сам подтверждает это, намеренно повторяя, что она рождена его воображением: «Е immaginava lei fatta come una donna gentile, e non la poteva immaginare in atto alcuno, se non misericordioso» [«И я вообразил ее в облике благородной жены и не мог представить ее себе иначе, как милосердной»] (II, 12). Наконец, Данте заявляет, что мы уже встречали эту даму в «Новой жизни», где она предстала перед ним в том же облике и с тем же нравом: это та самая милосердная дама, которая чуть более года спустя после смерти Беатриче попыталась утешить его. Чтобы убедиться в том, что gentile donna, глядящая на поэта с таким сожалением — si pietosamente — в «Новой жизни», XXXV, была именно философией, достаточно обратиться к «Пиру», II, 2: «Итак, приступая, я говорю, что звезда Венера на своем круге, на котором она в разное время кажется то вечерней, то утренней, уже дважды успела обернуться с тех пор, как преставилась блаженная Беатриче, обитающая на небе с ангелами, а на земле с моей душой, когда перед очами моими предстала в сопровождении Амора и заняла некое место (prese luogo alcuno) в моих помыслах та благородная дама, о которой я упоминал в конце Новой жизни». В ту пору Данте соблазнило в ней именно утешение, которое она предлагала ему в его вдовстве. Эта новая любовь, добавляет Данте, не сразу укоренилась в нем: ей противоборствовала другая мысль, «которая в образе прославленной Беатриче еще удерживала за собой твердыню моих помыслов». Тем не менее, эта дама в конце концов увлекла его — во всяком случае, на время, пока видение, о котором повествует глава XXXIX «Новой жизни», не освободило поэта от этой любви, вернув его Беатриче.

Таковы факты. Отсылая нас от «Пира» к «Новой жизни», Данте не просто позволяет нам сделать заключение от одного произведения к другому: он к этому обязывает. Donna gentile из «Пира» — не более чем символ; но donna gentile из «Новой жизни» — та же самая дама; значит, она тоже не более чем символ. Но, как и всё, что сам Данте говорит о своем творчестве, этот пункт капитальной важности тоже оспаривается. Оспаривается даже тем, кто, по общему признанию, знает творчество Данте как никто, кто рассмотрел каждую его строку под всеми возможными углами зрения и с поразительным здравомыслием; кто ведет дискуссию с учтивостью, которой никому не удается ни атаковать, ни поколебать. Я говорю, разумеется, о Микеле Барби. По убеждению этого мэтра дантове- дения, donna gentile из «Пира» не может быть той же самой, что и в «Новой жизни», потому что в «Пире» Данте осыпает ее похвалами, тогда как в «Новой жизни» покрывает презрением. Так что не может быть, чтобы Данте говорил в этих двух текстах об одном и том же: «Возможно ли поверить, что эта любовь к donna gentile, которая в Vita Nuova называется противной разуму и весьма низкой, — та же любовь к философии, которая объявляется столь благородной в Пире!.. Противоречие между этими произведениями — не столько в суждении об этих двух дамах, сколько в любви, которую испытывает к ним поэт: в Новой жизни дама тоже gentile, однако помысел, заставляющий сердце уступить ей, низок (Vita Nuova, XXXVIII), тогда как в Пире он высок. Никто не говорит о donna gentile из Новой жизни, что она представлена как противная разуму: в этом юношеском произведении ‘противна разуму’ любовь к этой сострадательной донне. И она называется таковой не потому, что желание, говоря вообще и абстрактно, противно разуму, но потому, что такая любовь противна ‘постоянству’, которым должен обладать в данном случае сам разум (op. cit., XXXIX). Противоречие между Новой жизнью и Пиром состоит в том, что в Новой жизни покинуть Беатриче ради donna gentile представляется не разумным, но дурным желанием и пустым соблазном (XXXIX), тогда как в Пире новая дама названа столь добродетельной, что ‘всякая душевная стойкость бессильна перед ней’ (III, 1). Так как в Новой жизни одной даме — Беатриче — противостоит другая, сострадательная и благородная, но не превышающая первую, поэт должен остаться верен своей первой любви; здесь же, напротив, речь идет о переходе к мудрости, и было бы проявлением неблагородства упорствовать в чувственной любви, сколь бы добродетельной она ни была. Ибо всюду, где сияет любовь к философии (здесь нужно точно процитировать слова Данте), ‘все другие виды любви меркнут и как бы потухают, в то время как вечный ее объект решительно побеждает и одолевает все другие предметы’ (Пир III, 14)»'.

Похоже, у Данте нет шансов. Если он утверждает, что Беатриче — женщина, о. Мандонне и Э. Ару говорят, что она—лишь символ ; если он утверждает, что donna gentile — символ, Микеле Барби заявляет, что она — реальность. В итоге оказывается, что все знают, о чем говорит Данте, кроме него самого. К счастью для него и прежде всего для нас, оспаривать заключение М. Барби — не то же самое, что опровергать заявления о. Мандонне. Здесь анализ настолько точен и тонок, что, если в него вкралась ошибка, должно быть достаточно наблюдений самого М. Барби, чтобы показать, в чем она состоит. Как справедливо замечает этот блестящий историк, дело вовсе не в том, чтб именно символизирует donna gentile, а в тех чувствах, которые испытывает к ней Данте. Именно поэтому из того факта, что чувства не тождественны в этих двух произведениях, никоим образом не следует, что donna gentile в них — не одна и та же. Здесь мы должны напомнить уважаемому мэтру тот принцип, которому он сам нас научил: даже если творения Данте похожи друг на друга, как сыновья одного отца, каждое из них существует само по себе и должно рассматриваться как самостоятельная личность. Достаточно согласиться с этой мудростью, чтобы увидеть, что названного противоречия, быть может, вовсе не существует.

Прежде всего, взглянем на факты. В «Новой жизни» Данте только что потерял Беатриче и уже знает, не дожидаясь подтверждающего видёния, что она пребывает с избранными на небесах. С этого момента любить Беатриче означает любить ее пребывающей на небесах и такой, какой она пребывает на небесах. Во всяком случае, если любить ее как должно. Между тем другая любовь открывается перед Данте — любовь благородной и сострадательной донны, которая обещает его утешить. Данте испытывает сильнейшее искушение уступить. Фактически, если он совершил это прегрешение, он совершил его добровольно: его глаза начали «испытывать слишком сильное наслаждение, когда они ее видели» («Новая жизнь», XXXVII). Он сам упрекает себя за эту слабость: называет себя низким — assai vile, и слово vile обладает здесь всей полнотой нравственного смысла. Данте сражается с этим чувством так ожесточенно, что его состояние кажется ему ужасным: questa orribile condizione. Так поэт постепенно начинает забывать Беатриче — ту, забыть которую его должна была заставить только смерть; и в самый момент, когда «неприятель разума» готовился торжествовать, первое видение Беатриче временно изгоняет это скверное желание: cotale malvagio desiderio (ор. cit., XXXIX). Тогда все помыслы Данте снова обращаются к Беатриче, слезы его текут вновь: он спасен.

Таковы факты. Предположим, что эта donna gentile была всего лишь символом философии, как утверждает Данте. Что следует из этого для нашей проблемы? Только то, что Данте, сперва любивший земную Беатриче, затем больше года хранивший верность Беатриче небесной, временно уступил искушению утешиться философией и попытался найти в этой новой любви забвение любви прежней. Но первая любовь вернулась, она вновь обрела былую силу, и отныне ей ничто не грозит. Тогда что это за скверный и противный разуму помысел, в котором обвиняет себя Данте? Это помысел заменить любовью к земной вещи — пусть даже такой прекрасной, благородной и блаженной, как философская мудрость, — любовь к небесному: к Беатриче и ее блаженству. Ибо речь идет именно об этом: устремится ли Данте за высшим блаженством, искать которое призывает его небесная Беатриче, или забудет его ради поисков, по следам Аристотеля, единственного земного блаженства? Dimenticare означает по-итальянски не только то пассивное претерпевание, которое мы называем забвением: оно несет в себе — по крайней мере, в своем корне — коннотативное значение изгнания некоторого воспоминания из памяти. В «Новой жизни» философия пытается сделать не что иное, как заставить Данте забыть, что он — вдовец, потерявший Беатриче: «Ed ora pare che vogliate dimenticarlo per questa donna» [«Теперь, кажется, вы (глаза) стремитесь забыть об этом из- за этой дамы»] (Новая жизнь, XXXVII). В этом смысле нет ничего яснее сонета из главы XXXVIII:

Душа узнать стремится ежечасно

У сердца: «Как с тобою пленены?

Зачем лишь ей одной внимать должны?

Слова иные изгоняешь властно!»

Дилемма, которую ставит здесь контекст в целом, обозначена предельно ясно: или философия, или Беатриче. По завершении этого кризиса мы узнаём, что философии не удалось вытеснить Беатриче. Скверный и противный разуму помысел — изгнать Беатриче — сам оказался изгнанным. Отныне Данте не забудет ее никогда .

«Новая жизнь» говорит только это и не требует, чтобы в ней находили нечто большее. Что было бы нужно, чтобы ее свидетельство противоречило другим творениям Данте? Для этого недостаточно, чтобы их сравнение порождало хронологические проблемы. То, что Данте называет «несколькими днями», может совершенно спокойно означать три десятка месяцев или более того. Указания на временною продолжительность в явно символическом произведении не могут оцениваться в той же системе отсчета, что и хроно-логические указания в «Пире» — произведении по виду историческом. Здесь важна природа фактов и порядок их следования. Чтобы какое-нибудь другое произведение Данте противоречило «Новой жизни», нужно, чтобы оно либо отрицало реальность описанного именно таким образом философского кризиса; либо отрицало конечный триумф Беатриче; либо, наконец, отрицало порядок следования событий, как он вырисовывается из «Новой жизни»: смерть Беатриче, любовь к небесной Беатриче, соблазн заменить ее любовью к философии, окончательное возвращение Беатриче. Похвалы философии, которые можно найти в других местах, при всей их преувеличенности не создают никаких затруднений. Как верно заметил Микеле Барби, дело здесь вовсе не в философии. Как и в «Пире», дама из «Новой жизни» тоже благородна (gentile), очень красива (bella molto), ее любовь весьма благородна (nobilissima). Данте не только спрашивает себя, не было ли это утешение послано ему самой Беатриче: эта дама кажется ему настолько похожей на Беатриче, насколько одно блаженство похоже на другое: «Onde molte fiate mi ricordava de la mia nobilissima donna» [«Она нередко напоминала мне мою благороднейшую донну»] (Новая жизнь, XXXVI). Что здесь важно, так это чувства Данте к этой донне. Итак, философия предстала перед ним, чтобы заменить Беатриче: скверное и противное разуму желание, если оно имело место; но Беатриче никогда не представала перед ним, чтобы заменить философию в его душе. Значит, нет никакого противоречия между осуждением, которое Данте обращает против собственных поползновений отказаться от Беатриче ради философии, и его последующим превознесением философии, уважающей права Беатриче. Чтобы любить обеих одновременно, ему достаточно было найти место для каждой из них и не давать им мешать друг другу. Удалось ли ему это сделать?

Во-первых, напомним, что в эпоху окончания «Новой жизни», как и в эпоху создания «Пира», вся эта история осталась в прошлом. Иначе говоря, к моменту завершения названных произведений в том виде, в каком они нам известны, Данте уже совершил этот круг: Беатриче — философия — Беатриче. Во-вторых, если в жизни Данте, как мы предполагаем, был период нравственных заблуждений, ни «Новая жизнь», ни «Пир» не содержат ни малейших намеков на этот факт. Единственный кризис, о котором здесь говорится, — это кризис, который привел Данте от любви к Беатриче к любви к фи-лософии. В-третьих, позиция, занятая Данте в «Пире», — это по-зиция человека, который уже знал из благодатного откровения Беатриче, что она пребывает на небе, но остается в своем произведении на почве философии: не исключительно, но преимущественно. Что нужно сделать, чтобы удержать эти три пункта вместе? Нужно признать их все истинными, если это возможно. И это действительно возможно. Быть может, после смерти Беатриче Данте не только предавался нечистым развлечениям, в коих здесь не исповедуется, но и пытался найти забвение в новой страсти к философии. На какое-то время ему это удалось; но затем, стараниями Беатриче, «всегда живущей в его сердце», воспоминание о любимой женщине, отныне преображенной блаженством, возвысило его от любви к философской истине к любви к истине религиозной, от которой теперь неотделима Беатриче. Но возвыситься от философии к религии не означает непременно отречься от философии: это означает превзойти ее. Итак, если попытаться определить возможную позицию Данте в «Пире», как она явствует из всего сказанного, мы придем к следующим выводам: насколько можно судить по написанным частям трактата, Данте выступает в нем как человек, уже отвоеванный небесной Беатриче и потому не сомневающийся в превосходстве релитии над философией. При этом он убежден, что на своем уровне и ради своих целей философия вполне законна, и берет на себя роль ее истолкователя. Иначе говоря, мы имеем дело с Данте, уже вышедшим из кризиса чистого философизма, в котором он честно признается; однако он не сомневается, что у философии есть свое законное место, и берется его определить.

Именно такой представляется позиция, занятая Данте в «Пире». После смерти Беатриче, в поисках лекарства от горя, он надумал обратиться к специалистам по утешению. «Я принялся, — говорит он, — за чтение этой книги Боэция, известной лишь немногим, которой он себя утешил, пребывая в заключении и будучи всеми отвергнут. Услыхав также, что Туллий написал книгу, в которой, рассуждая о дружбе, стремился утешить достойнейшего мужа Делия по поводу смерти его друга Сципиона, я принялся читать и ее» . Таков был исходный пункт философских интересов Данте. Еще до прочтения этих книг у него было много философских идей; но то были его собственные мысли, которые он нашел в своем собственном разуме до всякого обучения и о которых сказал, что «различал их словно во сне, как это заметно в Новой жизни». Отсутствие навыка поначалу мешало ему вникать в мысли Боэция и Цицерона; и в результате Данте понял лишь то, что сумел понять с тем инструментарием, каким обладал в то время: расуждения о грамматической и литературной сторонах образования грамматика и о естественных истоках его духа . Однако случилось так, что Данте искал утешения своей боли, а нашел нечто совсем иное. Чтение открыло перед ним существование нового языка — языка философских авторов, наук и книг. Мудрость, которую обещали философы, быстро соблазнила его; именно ее он вообразил в поэтическом символе donna gentile (II, 12).

Этим объясняется собственная функция и специфическая природа философии в «Пире». По существу, философия служит источником человеческого счастья и потому имеет тенденцию концентрироваться вокруг морали. Все направлено к тому, чтобы сориентировать произведение в этом направлении: во-первых, публика, к которой оно обращено, ибо речь идет о том, чтобы заставить полюбить философию благородных людей, политиков и людей действия: для них философия должна служить путеводительницей в жизни; во-вторых, главная цель самого Данте, который прежде всего искал в философии утешения и спасения. Когда она входит в его жизнь, Данте начинает любить ее именно за обещание утешения, которое читает на ее лице: «Lo mio secondo amore prese cominciamento de la misericordiosa sembianza d’una donna» [«Моя вторая любовь повела свое начало от исполненного жалости вида некоей дамы»] (III, 1). Короче говоря, то, чтб эта дама представляет для него в первую очередь, — это философия в роли утешительницы.

Ничто не могло исполнить эту роль лучше, чем философия. Одна любовь прогоняет другую, и оказалось, что само имя философии требует, чтобы эта наука была любовью: любовью к мудрости . В «Пире» Данте настаивает на том, что эта любовь чиста; и заметим, что, хотя он не рассказывает всего, он не лжет в том, что рассказывает. Если, как можно было бы опасаться, и произошло нечто иное, здесь Данте говорит не о том. Поэтому Данте может с полным правом заявить, что его жизнь в единении с этой благородной дамой — «Uunimento de la mia anima con questa gentil donna» (то есть любовь к философии, которая его утешила и исцелила) — не имела в себе ничего неблагородного (III, 1 и 2). Именно эта любовь, как мы видели, побудила Данте посещать лекции богословов и диспуты философов. Где проходил он свое обучение? Этого мы не знаем. Решительные сторонники той версии, что он отправился в Париж, имеют полную свободу искать тому подтверждения . Но для нас важно не это: важнее то, как душа Данте исполнялась философии в результате этих занятий.

В самом деле, Данте поистине замечательно описывает впечатление, которое произвело на него это запоздалое посвящение в философию. Примерно через два с половиной года занятий новая любовь изгнала из его души всякую другую мысль и вытеснила воспоминание о первой любви. Именно тогда Данте пишет знаменитую канцону: «Ии che ‘ntendendo il terzo delmovete» [«Вы, движущие третьи небеса»], этот гимн философии. Какими титулами он наделяет ее в этом поэтическом прославлении? Данте называет ее дочерью Бога — figlia di Dio — и царицей универсума — regina di tutto (II, 12). Это довольно сильные эпитеты. Добавим, что «новая любовь» изгоняет из мыслей Данте память не только о Беатриче-женщине, земной музе поэта, но и о блаженной Беатриче: перечитаем вторую строфу этой канцоны — и увидим, что ее невозможно истолковать иначе.

Таким образом, в жизни Данте был — и «Пир» свидетельствует об этом — период страстного увлечения «этой благороднейшей дамой Философией»: questa donna gentilissima Filosofia. Период увлечения чистой интеллектуальной красотой знания, которое внушаемой им любовью освобождает душу от скорби; период страсти к доставляющей блаженство мудрости, которая в буквальном смысле исторгает человека из забот материальной жизни, чтобы даровать ему свет и мир. Заметим: Данте здесь не говорит о философии ни как о гарантии вечного спасения человека, ни как о подательнице земного блаженства, которое сделало бы лишним другое блаженство. То, что происходит с его душой, — совсем иного рода: открыв философию и исполнившись страстного пыла от этого открытия, Данте позабыл обо всем другом. Вот почему эта вторая любовь смогла утешить его во всем, в том числе и в утрате предмета первой любви. Только такой смысл может иметь то место, которое я хочу про-цитировать целиком. Оно несколько длинно; но я вспоминаю, как однажды услышал от одной итальянской певицы, что итальянский возница, когда поет, никогда не обрывает фразы: он допевает ее до конца. Так можно ли с меньшим уважением отнестись к столь блестящему периоду, как этот? «А там, где в канцоне говорится: В ней путь к сиянью рая. Кто не боится вздохов и трудов, Всегда глядеть в ее глаза готов, подразумевается, что глаза этой жены — ее доказательства, которые, будучи направлены на очи разума, влюбляют в себя душу, освобожденную от противоречий. О вы, сладчайшие и несказанные видения, мгновенно пленяющие человеческий ум и появляющиеся в очах Философии, когда она беседует с теми, кто возлюбил ее! Поистине в ее очах — спасение, дарующее блаженство тому, кто их лицезреет, и оберегающее от смерти в невежестве и в пороках. Там же, где говорится: Кто не боится вздохов и трудов, должно понимать: “Если он не боится трудностей наук и спора сомнений”, которые с самого начала возникают и множатся от взглядов этой жены, а потом, под действием постоянного, исходящего от нее света, рассеиваются, как утренние облака перед ликом солнца; и, наконец, разум, привыкший к ее взорам, становится свободным, полным уверенности, подобно воздуху, очищенному и озаренному полуденными лучами» (II, 15). За этим воодушевлением чувствуется совсем недавно пережитый личный опыт, который, быть может, еще длится: Данте прославляет философию как подательницу блаженства, ибо только что открыл радость постижения рассудочной истины и счастье обладания ею .

В том, что радость этого открытия на время заставила Данте забыть обо всем остальном, нет ничего удивительного. Известно, сколь жарким может быть пыл неофита. Приведем пример более скромного плана, но не лишенный аналогии: кто не знает, что значит открыть для себя какого-нибудь писателя, проникнуться к нему восхищением, в течение некоторого времени читать только его, словно других авторов не существует, — вплоть до того момента, пока не наступит насыщение и автор не займет почетное место в углу библиотеки, где дремлют те, кого мы любили? Как сказал бы М. Барре, «еще один выжатый лимон». Интеллектуальные кризисы глубже, чем кризисы литературных вкусов, и длятся значительно дольше; но по существу разницы нет. Беатриче прямо обвинила кающегося грешника в том, что некогда он следовал ложному учению. Когда Данте спрашивает, почему слова Беатриче настолько превышают возможности его разумения, та отвечает:

Чтоб ты постиг...что за школе

ты следовал (conoschi... quella scuola c’hai seguitata),

и видел, можно ль ей познать сокрытое в моем глаголе;

и видел, что до Божеских путей вам так далеко, как земному краю до неба, мчащегося всех быстрей»

(Чист. XXXIII, 85-90).

Коль скоро речь идет о школе и об учении, Беатриче подразумевает здесь отнюдь не дурную мораль. Более того: объясняя, почему разум Данте не в силах постигнуть ее слова, она говорит поэту, что он должен это знать, ибо следовал школе, метод которой (vostra via — «ваш путь») настолько ниже пути божественного слова, насколько земля ниже неба. Эти слова могут означать лишь напоминание о том, что некогда Данте слишком полагался на силы разума; при другом толковании смысл их невнятен . Итак, по собственному, трижды высказанному признанию Данте, он действительно пережил этот кризис. Остается выяснить, действительно ли Беатриче в «Пире» празднует триумф. Можно предположить три ответа на этот вопрос: 1) в момент написания «Пира» Данте еще погружен в этот кризис; 2) кризис прошел, не оставив после себя следов; 3) Данте вышел из кризиса, но его мышление несет на себе его следы. Мы не имеем права выбирать из этих трех гипотез a priori, но можем обратиться к тексту самого «Пира» и попросить его вынести решение за нас.

— ПЕРВЕНСТВО ЭТИКИ

Место, которое Беатриче занимает в «Пире», чрезвычайно любопытно, и нет ничего удивительного в том, что оно послужило поводом для самых разнообразных комментариев. Между тем в данном случае комментаторы находятся на самой твердой почве, какую только можно найти в творении Данте. В отношении любого дру-гого вопроса можно возразить: да, именно это говорит Данте, но что сказал бы он в тех трактатах, которые не были написаны? Здесь же, напротив, мы уже имеем всё, что Данте сказал бы о Беатриче, даже если бы одиннадцать отсутствующих трактатов были им написаны. Беатриче исчезает из «Пира» в первом же трактате, и, по мысли Данте, больше не должна была появиться в нём: «И так как здесь я коснулся бессмертия души, я позволю себе небольшое отступление; ведь, рассуждая о бессмертии, хорошо будет закончить разговор о той живой, блаженной Беатриче, о которой я в этой книге, как было мною решено, говорить больше не намереваюсь» (И, 8). На основании этих слов некоторые интерпретаторы без колебаний заключают: Беатриче проиграла партию, потому что Данте воспользовался первой же представившейся ему возможностью, чтобы отделаться от нее.

Такой вывод слишком поспешен. Заявляя, что он больше не будет говорить о Беатриче per proponimento [намеренно], Данте наводит на мысль, что устраняет из своего произведения ту, которую не может изгнать из своих помыслов. По-французски это называется «воздержаться от разговора»: воздержаться можно лишь от разговора о том, о чем человек думает и о чем бы он очень хотел поговорить. Более того, Беатриче названа живой: она живет на небесах и одновременно в душе Данте, как он сам нам об этом говорит. Если свидетельствующий о том, что созерцание небесного пристанища Беатриче повергало его почти что в экстаз, решает молчать о ней, это, несомненно, вовсе не означает, что ему больше нечего сказать: это означает, что у него есть веские причины для того, чтобы больше не говорить о ней.

Это настолько верно, что подлинная проблема вовсе не в том, чтобы понять, почему Беатриче ушла из «Пира», но в том, почему она появилась в нем. Если Данте пригласил ее — пусть даже для того, чтобы она явилась лишь на миг, — он, наверно, сделал это намеренно . Представить «Новую жизнь» или «Божественную комедию» без Беатриче невозможно; но представить «Пир» без Беатриче ничуть не труднее, чем «Монархию». Данте собирается говорить о donna gentile, то есть о Философии; но философия мало что может сказать о потустороннем; а поскольку Беатриче мертва, всё, что философия может для нее сделать, — это показать, что она всё ещё жива в загробном мире, о котором у философии как таковой нет достоверных сведений. Высший дар, какой donna gentile могла поднести Беатриче, — это доказать, что она бессмертна. И она поднесла этот дар, после чего замолчала о ней. Но она поднесла ей этот дар лишь потому, что Данте имел прямое намерение его поднести. Весь проанализированный нами отрывок из трактата II непосредствен-но нацелен на то, чтобы поставить всё произведение под патронаж Беатриче и представить его как бы вдохновленным ею. Быть может, в философском трактате, как его понимает Данте, подобающее теологии место выше, чем место этой науки, и оно в самом деле выше, но так же очевидно, что оно лежит вне ее. Посмотрим, не в этом ли еще одна причина того, что Беатриче, получив от donna gentile полагающуюся ей честь, в соответствии со своим выдающимся рангом удаляется, оставляя философию хозяйкой в ее собственных владениях.

Donna gentile не замедлит констатировать этот уход. Поступая так, как подобает философии, она прежде всего берется за наведение порядка в собственном доме, указав каждой из наук подобающее ей определенное место. Прекрасный повод для того, чтобы уточнить, какое же место подобает теологии; и мы увидим, что Данте очень хорошо знал, как получить от теологии те свободы, без которых философия не смогла бы оказывать ей ожидаемые услуги.

Данте рассматривает ex professo проблему классификации наук в комментарии к строке стихотворения, на которой выстроен весь трактат II «Пира»: «Voi che ‘ntendendo il terzo del movete» [«Вы, движущие третьи небеса...»]. Чтобы объяснить, что значит третье небо, нужно сперва объяснить, что значит слово «небо» в стихотворении, где Данте его употребляет, del [небо] означает науку; таким образом, разные небеса означают здесь разные науки. В самом деле, как всякое небо вращается вокруг своего центра, так всякая наука вращается вокруг своего объекта как неподвижного центра. Далее, как всякое небо освещает видимые предметы, так всякая наука осве-щает предметы умопостигаемые. Наконец, как, по признанию всех философов, светила влияют на соответствующим образом расположенные вещи, чтобы сообщить им те совершенства, которые они способны воспринять, так и науки сообщают нам разнообразные совершенства. Они позволяют нам размышлять об истине, которая и есть наше высшее совершенство, как говорит Аристотель в книге VI Этики, рассуждая о том, что истина есть благо для ума .

Это общее сравнение не вызывает никаких проблем; но две проблемы возникают сразу, как только мы пытаемся отождествить каждую конкретную науку с каким-либо конкретным небом. Складывая науки тривиума и квадривиума, получаем семь наук;

добавив к ним физику и метафизику, этику и теологию, приходим к общему итогу в одиннадцать наук. С другой стороны, если сложить сферы семи планет, две объемлющие их подвижные сферы и неподвижное небо, заключающее в себе все остальные небеса, получаем число десять. Таким образом, одна наука оказывается лишней, и приходится приписывать каким-то двум разным наукам одно и то же небо. Кроме того, возникает вопрос о том, в каком восходящем порядке надлежит располагать науки. Так как самые высокие небеса — те, чье влияние наиболее универсально, они в то же время являются самыми благородными; значит, классифицировать науки, отождествляя их с различными небесами, означает одновременно установить между ними иерархию. Данте не только не избегает этих трудностей, но провоцирует их. Это, несомненно, свидетельствует о том, что ему было что сказать и что он искал случай, чтобы объясниться по данному поводу.

Соответствие первых семи наук и семи планет устанавливается легче всего — по крайней мере, если безоговорочно принять некоторые отождествления, достаточно неожиданные, но с необходимостью продиктованные общепринятым порядком следования семи свободных искусств. Итак, мы получаем следующую иерархию:

Грамматика = Луна

Тривиум

Диалектика = Меркурий

Риторика = Венера

Арифметика = Солнце

Квадривиум

Музыка = Марс

Геометрия = Юпитер

Астрономия = Сатурн

Мы можем освободить себя от необходимости анализировать мотивы, которые оправдывают, если можно так выразиться, эти отождествления. Поскольку мы знаем, что, вполне возможно, именно этот список диктовал Данте его резоны, а не наоборот, мы можем, не нанося оскорбления Данте, считать эти резоны произвольными. Не так обстоит дело в отношении четырех последних наук и трех последних небес. Здесь встает проблема распределения четырех наук: физики, этики, метафизики и теологии, между тремя небесами: сферой неподвижных звезд, Кристальной сферой и Эмпиреем. Каким образом надлежит провести такое распределение?

На данный момент мы можем исключить из рассмотрения Эмпирей, поскольку в норме он не входит в естественную классификацию небес . Эмпирей — небесная сфера, неведомая философам и мудрецам; ее существование утверждают теологи по чисто богословским мотивам. Фактически естественный универсум, за пределами которого начинается сверхъестественный мир, заканчивается Кристальной сферой. Именно на это ясно намекает Данте, когда, перечислив сферы семи планет, сферу неподвижных звезд и Кристальное небо, добавляет: «За пределами всех этих небес католики помещают еще одно небо — Эмпирей» (И, 3). Очевидно, что это небо не существует для мудрецов как таковых. По этой же причине мы можем временно исключить из рассмотрения теологию, ибо она тоже не является наукой о природе, познаваемой естественными средствами. Так что отложим пока рассмотрение этой науки и этого неба, не упуская из вида, что позднее и они не преминут присоединиться, и обратимся к оставшимся двум небесам и трем наукам: как распределить физику, этику и метафизику между сферой неподвижных звезд и Кристальной сферой?

Я искренне верю, что не притягиваю тексты к заданному тезису, если скажу, что, задай мы этот вопрос любому философу, близко знакомому со схоластикой, его ответ будет следующим: так как метафизика — высочайшая из наук, следует отождествить ее с наиболее возвышенным небом, то есть с Кристальной сферой; это значит, что сфере неподвижных звезд достаются физика и этика. В действительности Данте поступает совершенно иначе. Сфера не-подвижных звезд, говорит он, являет нашему взору двойное зрелище: во-первых, огромное количество светил; во-вторых, Млечный путь — это белое кольцо, называемое в народе Дорогой святого Иакова. Кроме того, эта сфера являет нам зрелище одного из полюсов, тогда как другой полюс пребывает скрытым. Наконец, сфера звезд совершает вращение с востока на запад, а затем с запада на восток — вращение, которое едва заметно для нас.

Оценим прежде всего количество звезд, которые светят на этом небе. Египетские мудрецы говорят, что их насчитывается двадцать две тысячи. Это число составлено из трех других: двух, двадцати и тысячи. Два означает локальное перемещение, с необходимостью предполагающее точку отправления и точку прибытия. Двадцать означает перемежающееся движение, то есть изменение: в самом деле, число десять не может претерпеть изменения в сторону уве-личения, кроме как через прибавление девяти других чисел или самого себя; причем наиболее прекрасным из этих изменений бу-дет изменение, претерпеваемое десяткой через прибавление самой себя. Итак, число двадцать, представляющее совершенное изменение числа десять, чудесным образом символизирует физику, предмет которой — изменение. Наконец, как число два символизировало перемещение, а число двадцать — перемежающееся движение, тысяча символизирует третий вид движения — движение «возрастания», потому что тысяча отмечает границу, которую можно перейти лишь посредством умножения. Таким образом, число 22 ООО образовано тремя числами, которые в совокупности символизируют три рода движения, составляющих объект физики — в соответствии с учением Аристотеля в главе V книги I трактата, носящего это имя . С другой стороны, сфера звезд, являющая человеческому взору Млечный Путь, весьма напоминает метафизику. В самом деле, приведя несколько разных объяснений этого факта,

Данте останавливается на том, которое старый перевод Аристотеля приписывает этому философу: Млечный Путь — это всего лишь скопление неподвижных звезд, столь малых, что мы не способны их различить; они и производят то свечение, которое мы называем Млечным Путем: «Так как Млечный Путь является порождением тех звезд, которых мы не можем видеть и которые познаваемы только через их действия, и так как метафизика рассуждает о первичных субстанциях, которые мы тоже не можем познать иначе, как через их действия, становится очевидным, что Небо звезд имеет большое сходство с метафизикой».

После этого блестящего доказательства для Данте проще простого доказать, что видимый полюс сферы звезд означает видимые вещи, о которых говорит физика, тогда как невидимый полюс означает невидимые субстанции — объекты метафизики; наконец, что суточное вращение неба, которое начинается и заканчивается в один день, означает тленные природы, о которых рассуждает физика, а едва воспринимаемое движение, совершаемое небом с запада на восток на один градус в сто лет, означает нетленные сущие, которые Бог сотворил в начале и которые не будут иметь конца: те сущие, которые рассматривает метафизика (II, 14).

Данте вволю рассуждает о символическом значении этого тезиса. Стало быть, речь идет не о небрежности: Данте вполне сознавал, что делал, когда, отведя ex aequo [на равных условиях] второе место физике и метафизике, он возводит в наивысший ранг этику. В самом деле, именно она соответствует Кристальной небесной сфере. Аналогия очевидна, ибо Кристальная сфера есть то, что на-зывают также Перводвигателем, а эта сфера совершенно явно связана с нравственной философией: ведь она, как говорит св. Фома в Комментарии на Вторую книгу «Этики», подвигает и направляет нас к другим наукам . Более того, сам Аристотель пишет в книге V «Этики», что «правосудие определяет изучение наук и повелевает, дабы они не оказались заброшенными, их изучать и преподавать» . Точно так же Кристальная сфера, или Перводвигатель, определяет своим движением ежедневное обращение всех прочих небес: обращение, которое позволяет им каждый день получать и передавать вниз действенную силу всех своих частей. Если бы обращение Пер- водвигателя перестало вращать остальные сферы, то вниз проникала бы лишь малая часть их воздействия. На земле больше не было бы ни рождения животных и растений, ни различия дня и ночи; не было бы ни недель, ни месяцев, ни лет, но весь универсум лишился бы порядка, а движение прочих небес оказалось бы напрасным: «Точно так же, если бы перестала существовать нравственная философия, другие науки были бы на некоторое время скрыты от нас, и не было бы ни деторождения, ни счастливой жизни, а науки были бы написаны втуне и напрасно найдены в древнейшие времена. Таким образом, достаточно очевидно, что Кристальное небо по своей сущности сравнимо с нравственной философией» (II, 14).

Тезис, который отстаивает здесь Данте, совершенно необычен для Средних веков. Будучи взятым в буквальном смысле, он отстаивает первенство этики перед метафизикой: учение, которое никоим образом не может быть возведено к Аристотелю и, пожалуй, того меньше — к св. Фоме Аквинскому. В отношении этих двух философов невозможно сомневаться: для них наивысшей, первейшей и архитектонической наукой была метафизика — созерцательная, чисто умозрительная наука. Только ей ведома целевая причина всего, то есть всего лучшего во всей природе, причина причин: Бог1. Св. Фома так же твердо настаивает на этом пункте, как Данте — на противоположном: «Все науки и все искусства имеют целью одно и то же: совершенство человека, в коем состоит его блаженство. Стало быть, необходимо, чтобы одна из них управляла всеми прочими: та, которая с полным правом притязает называться мудростью», ибо она исследует наиболее универсальные начала и причины. Эта наука также наиболее интеллектуальна из всех и, следовательно, устанавливает правила для всех остальных: est aliarum regulatrix .

Трудно поверить, что Данте не знал если не сами тексты, то, по крайней мере, абсолютно фундаментальный тезис, в них утверждаемый. Быть может, именно потому, что он их прекрасно знал, он сумел приспособить их к своим личным целям. В самом деле, Аристо-тель так превозносит метафизику, что в конце концов это начинает вызывать некоторое беспокойство. По сути дела, метафизическая мудрость есть созерцание чистых умопостигаемых сущностей, а оно предполагает полную свободу от телесных нужд и от потребностей социальной жизни. Это не столько человеческая жизнь, сколько жизнь некоего бога. Человек, заключает Аристотель, не вправе притязать на обладание подобной наукой. Не соглашаясь с поэтом Симонидом в том, что только Бог представляется достойным такой чести, Аристотель, тем не менее, полагает, что эта наука — благо-роднейшая из всех, потому что она наиболее божественна и, стало быть, наиболее почтенна. Метафизика более божественна, чем все прочие науки, по двум причинам: это наука, которой обладает Бог, и это наука о божественных вещах. Поэтому она — богиня наук: dea scientiarum, а это означает, quod non sit Humana [что она — не человеческая], так как обладание ею не является, строго говоря, humana possessio [человеческим достоянием] .

Именно в этом, с точки зрения Данте, суть вопроса. Чтобы понять его позицию, нужно вспомнить, каков был исходный пункт его трактата. В самом деле, «Пир» всецело основывается на том принципе — или, если угодно, на том чаянии, — что благодаря философии человек способен найти утешение своим горестям в блаженстве мудрости. С этой точки зрения, вопрос о том, является ли метафизика сама по себе наукой, высшей или низшей по отношению к теологии, представляется несколько академичным. Какое нам дело до совершенства этой науки? Если это наука, принадлежащая Богу, она, разумеется, способна доставить Ему блаженство, но именно поэтому она не способна здесь, в земной жизни, составить наше блаженство. Тогда почему бы вместо того, чтобы классифи-цировать науки сообразно порядку их абсолютного совершенства, не классифицировать их сообразно их возрастающей способности делать блаженными нас? Поступить так означает поставить на вершину этой иерархии не самую божественную, а самую человечную из наук: не метафизику, а этику.

Многочисленные и предельно конкретные признаки позволяют предположить, что Данте следовал именно этой линии рассуждения. «Пир» заимствует строительный материал из многих и довольно-таки разнородных источников; но если есть источник, из которого он черпал более всего, и, соответственно, влияние которого — в силу следования ему или отказа от такого следования — сообщило ему его подлинное единство, то это, несомненно, «Никомахова этика» Аристотеля. Правда, Данте, читая этот труд, обращался не только к его латинскому тексту, употребительному в то время, но и к сопровождавшим его комментариям св. Фомы Аквинского. Этим фактом нельзя пренебрегать, потому что комментарий св. Фомы, при всей его общей объективности, не мог не модифицировать перспективу, систему равновесий и ценностных соответствий в комментируемом тексте, чтобы тем самым облегчить включение аристотелизма в тот доктринальный синтез, который пытался разработать св. Фома. В данном случае Аристотель может поставить выше этики и физики только примитивную естественную теологию, сведенную к ее собственным средствам и безжалостно неадекватную собственному предмету. Греческая метафизика аристотелевского типа утратила свои платоновские иллюзии: ей известно, что всё ее знание имеет чувственное происхождение, и даже если бы существовал мир Идей, доступ в него был бы ей воспрещен. Но эта метафизика еще не знала христианской надежды: божественное Откровение еще не коснулось ее, чтобы дать опору колеблющейся метафизике или дополнить ее верой, с нею не смешиваемой, но способной бесконечно расширить ее горизонты. Вот почему в иерархии наук, разработанной св. Фомой, где естественная теология подчиняется теологии Откровения, но и оказывается облагодетельствованной самим этим подчинением, умозрительная ценность и практическая действенность метафи-зики как науки, доставляющей блаженство человеку в его земной жизни, гораздо выше, чем у Аристотеля. Метафизическая истина, которую св. Фома называет интеллектуальным благом, сохраняет ту же природу, что и у Аристотеля, но в томизме она возрастает и умножается в доктринах божественных идей, божественного провидения, божественной воли, божественной любви, божественной справедливости и божественного всемогущества: доктринах, эквиваленты которым было бы напрасно искать в метафизике Аристотеля. Несмотря на свою врожденную недостаточность как чувственной науки об умопостигаемом, томистская метафизика имеет совершенно иной радиус действия, нежели метафизика аристотелевская, а значит, она гораздо более способна доставить метафизику блаженство в его земной жизни.

И наоборот: представим себе человека, которого чтение «Нико- маховой этики» и упорные размышления над нею побудили встать на точку зрения Аристотеля. Какова была бы его позиция, обусловленная влиянием этой книги? Подобно самому Аристотелю, он не-преклонно утверждал бы абсолютное превосходство царицы наук, которая также является наукой, свойственной Богу. Но в поисках земного блаженства он не мог бы рассчитывать на науку, которая не принадлежит ему в этой жизни. Поэтому он отвернулся бы от того, в чем не уверен, к тому, в чем уверен, от того, что недоступно, к тому, что доступно, — коротко говоря, он стал бы искать земного блаженства в порядке действий, которые наиболее подобают человеку в его нынешнем земном состоянии. Стало быть, он искал бы его не в метафизике, подобной рассеянному свету Млечного Пути, где не различить отдельных звезд; не в этом невидимом полюсе мира, видимый полюс которого составляет физика; не в этом почти неуловимом вращении звезд, пренебрегая суточным вращением, которое явно для всех. Он искал бы его в этике, а также — поскольку человек есть животное социальное — в политике, которая регулируется этикой.

Причины такого снижения с томистского уровня на уровень Аристотеля в мышлении Данте многочисленны и сильны. Данте — человек, который страдает и в философии ищет утешения; это автор, который обращается к людям действия, чтобы научить их сообразовывать с философией свою, по существу, практическую, отнюдь не созерцательную жизнь; это гражданин Флоренции в один из самых смутных периодов истории города, видевшего столько смут в прошлом. И его невозможно заставить поверить в то, что человек может быть счастлив, созерцая умопостигаемое, в то время как ему уготовано утратить свое имущество, в то время как ненависть и насилие верховодят общественной жизнью, в то время как ему грозит изгнание с родины, от домашнего очага, где жене и детям предстоит в нищете жить без него. Для такого человека «Никомахова этика» должна была стать озарением и открытием: книга, автор которой так хорошо знал невзгоды гражданской смуты и умер в изгнании, в Халкиде, куда бежал из Афин, дабы не позволить афинянам «дважды погрешить против философии»! Каждая книга и почти каждая глава «Этики» — это хвала «политической» добродетели, призыв к гражданской добродетели par excellence, к этой созидательнице человеческого порядка и благополучия, каковой является Справедливость. Ибо справедливость— не просто частная добродетель, одна из многих; строго говоря, она есть всецелая добродетель. Если бы Данте не читал Аристотеля, его политические страсти не стали бы ни менее жгучими, ни менее сильными; но им не доставало бы того, в чем они нуждались, дабы опереться на разум, дабы выразиться в учении, но прежде всего — дабы найти лекарство от тех зол, которые их породили. Данте знает об этом. Именно поэтому он помещает в «Пире» на вершину неба наук, свойственных человеку как таковому, ту науку, которая спасительна для человека в его нынешнем состоянии, которая, подобно Кристальному небу, служит тем перводвигателем, чье высшее влияние определяет, направляет и оплодотворяет действия всех прочих наук: Этику. Автор «Божественной комедии» не пренебрег шансом достигнуть Бога, и мы увидим, что даже автор «Пира» оставил за собой такую возможность. Но пока Данте говорит как человек, разделяющий земную жизнь с другими людьми: здесь, на земле, лучше быть совершенным человеком, чем несовершенным богом.

С того момента, как Данте открыл «Никомахову этику», такого рода мысли хлынули ему навстречу. Как того требует сам замысел книги, Аристотель неизменно рассуждает в ней с позиций нравственной жизни. Когда он определяет высшую цель человека, он определяет цель его нравственных поступков, и когда он выстраивает иерархию наук, он выстраивает ее именно с этой точки зрения. Но с этой определенной точки зрения архитектонической и высшей наукой будет та наука, которую Аристотель называет лоХтхц; в латинском переводе и в комментарии св. Фомы она будет назы-ваться scientia politico, или scientia civilis. Эта наука направляет не только человеческие поступки, но и пользование науками, потому что предписывает, какие науки надлежит изучать, в каких городах их надлежит изучать, кто должен им учиться и до какого пункта каждый должен доходить в обучении наукам . Но цель, которую преследует эта добродетель, управляя таким образом всеми науками и всеми искусствами: военным, хозяйственным, риторическим и прочими, — эта цель содержит в себе частные цели всех этих искусств и всех этих наук. Эта цель — благо человека, тб &v6pd>mvo &ya06v, humanum bonum, как передает латинский перевод. Св. Фома предельно точен в своем комментарии, когда говорит, что «цель политики есть человеческое благо, то есть наилучшая цель в порядке человеческих вещей» . Коротко говоря, собственный предмет «Ни- комаховой этики» составляет не что иное, как природа высшей добродетели, именуемой jtoXmxfj ‘.

Таков собственный предмет «Пира» — во всяком случае, постольку, поскольку в этом труде обсуждаются и классифицируются добродетели. Здесь позиция Данте, если только он прямо не определяет ее в противоположном смысле, — это позиция философа, трактующего о человеческом благе и человеческих добродетелях как таковых. Но эти человеческие добродетели — прежде всего добродетели нравственные, так как они требуют одновременного действия двух частей составного целого по имени «человек»: его души и тела. Метафизика философа тем совершеннее, чем более философ поднимается над собственным телом и становится не столько человеком, сколько богом. Но этика и политика моралиста тем совершеннее, чем сообразнее они собственной природе человеческого существа как такового. Данте настолько убежден в этом, что не боится ввести Аристотеля в канцону, где сказано:

От корня одного берут начало —

В них обещанье рая —

Все добродетели, нас побуждая Идти в лучах светил.

И Этика, премудрость отражая,

Как истину — зерцало,

Нам только в середине указала Игру свободных сил .

Комментируя текст, где он выступает одновременно в роли Аристотеля и в роли св. Фомы Аквинского, Данте следующим образом разъясняет его смысл. Этот текст означает две вещи: во-первых, то, что всякая добродетель исходит из одного начала; во-вторых, то, что под всеми добродетелями нужно понимать нравственные до-бродетели, о которых здесь идет речь. О том же говорит ссылка на «Этику»: «При этом следует иметь в виду, что нравственные добродетели более всего — наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в нашей власти» . Эта формулировка: «регд che da ogni canto sono in nostra potestade» [«Поскольку они всецело находятся в нашей власти»], — должна послужить для нас источником света, до самой глубины высвечивающего мысль Данте в ее своеобразии перед лицом Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Ибо его личная позиция не совпадает ни с позицией Аристотеля, ни с позицией св. Фомы. Это позиция человека, стоящего между тем и другим: человека, которого политические заботы побуждают считать высшей целью общественное благо, в соответствии с учением Аристотеля, а христианство побуждает отстаивать права трансцендентной и поистине высшей цели, в соответствии с учением св. Фомы Аквинского. Чтобы удовлетворить обе непреодолимые склонности, Данте избрал средний путь различения этих двух порядков: различения гораздо более решительного, чем у Аристотеля, у которого религиозный план едва намечен; но и не совпадающего с аналогичным различением у св. Фомы, у которого оно подразумевает подчинение одного порядка другому и служит основанием юрисдикции высшего над низшим. Данте, напротив, хотел так различить эти два порядка, чтобы обеспечить их максимальную независимость друг от друга. Вот почему он определяет добродетели как именно человеческие добродетели. Именно потому, что они — только человеческие и никоим образом не запредельны человеческой природе, они способны направлять собственное действие человека как такового и обеспечить ему человеческое счастье, составляющее humanum bonum [человеческое благо] в собственном смысле: счастье человеческого действия par excellence, то есть правильного свободного выбора, со-вершаемого разумным существом. Таков смысл этой необычной классификации наук и первенства, которое в ней отдается этике. Не подлежит сомнению — и Данте знает об этом, — что есть науки более благородные, чем этика; но эти более благородные науки в то же время оказываются менее благородными, нежели эта наука о том, чтб может сделать человек для достижения счастья, используя чисто человеческие средства. В человеческой классификации наук первое место должно занимать самое совершенное из человеческих знаний. Должна ли на него претендовать теология? На этот вопрос ответить нетрудно. Божественная наука, несомненно, идет первой в божественной классификации наук; но, как мы увидим, она не может входить в общую классификацию наших, человеческих наук, потому что, будучи сверхъестественной по своему происхождению, она их подавляет, с ними не смешиваясь.

— ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ ТЕОЛОГИИ

Нам осталось рассмотреть лишь одно небо и одну науку: Эмпирей, теологию. Следовательно, не остается ничего другого, как объединить их в пару. Можно даже сказать, что они по самой своей природе были предопределены к тому, чтобы объединиться в мысли Данте. Одним и тем же словом «небо» обозначают две сущностно разные вещи: либо небо в том смысле, в каком его понимают астрономы и философы; либо небо в том смысле, в каком его понимают богословы.

Астрономы знают девять небес: семь небес, соответствующих семи видимым планетам; небесную твердь, или небо неподвижных звезд, которое также зримо для нас; и, наконец, Кристальное небо, которое мы не видим, но которое постулируем как единственную мыслимую причину наблюдаемых следствий. Богословы знают еще одно небо: Эмпирей. Не только астрономам оно неизвестно: можно даже сказать, что не все богословы знают о нем, потому что, согласно св. Фоме, его существование признавали только Василий, Страбон и Беда . Что касается самого св. Фомы, он не думает, что доводы, призванные доказать существование этого неба, хорошо обоснованны, но предлагает принять эту точку зрения по причине ее богословской целесообразности. В таком случае Эмпирей нужно мыслить как некую материю, изначально сотворенную в состоянии славы, в залог будущего прославления духов. Название этого неба заимствовано у названия огня: не потому, что оно исполнено жара, а потому, что исполнено света. В таком понимании это небо слабо связано с другими небесными сферами. По словам Василия, оно находится extra mundum [вне мира]; по существу, это вместилище мира и покоя: quietis domicilium. Отсюда понятно, почему некоторые теологи, говоря об Эмпирее как о пристанище тел в состоянии славы, утверждали, что он не оказывает никакого влияния на низшие тела, принадлежащие к другому порядку — порядку есте-ственного хода вещей. Тем не менее, сам св. Фома придерживался другого взгляда. Он полагал более вероятным, что, хотя Эмпирей и неподвижен, он оказывает воздействие на движущиеся тела. К тому же это воздействие не может быть преходящим, независимо от того, осуществляется ли оно непосредственно через движение или оказывается его косвенным результатом. Если это небо существует, оно, как было сказано, неподвижно. Но ему можно было бы приписать некое устойчивое и постоянное действие — например, поддерживающую или причинную силу, или что-либо еще в этом же роде, что подразумевает высокое достоинство .

Такова была неизменная позиция св. Фомы в этом вопросе. Похоже, что Данте знал об этом немного больше, чем св. Фома. Поверх Кристального неба, говорит он, католики полагают небо Эмпирея, то есть пламенеющее, или светоносное небо, и полагают его неподвижным, потому что во всякой из своих частей оно уже обладает всем, что необходимо его материи. Это небо, говорит Данте, является причиной, в силу которой Перводвигатель (Кристальное небо) вращается очень быстро: в самом деле, каждая часть Кристальной сферы, непосредственно находящейся под Эмпиреем, столь страстно желает соединиться с каждой из частей сего божественнейшего покоящегося неба, что под давлением этой страсти движется с почти непостижимой скоростью: «Место, где пребывает это высшее божественное начало, созерцающее только собственное совершенство, спокойно и безмятежно. Это — местопребывание блаженных духов, по мнению Святой Церкви, которая не может сказать лож-ное; да и Аристотель, если правильно его понимать, видимо, намекает на это в первой книге О небе и вселенной. Это и есть постройка, венчающая Вселенную, в которую она вся и включена и за пределами которой нет ничего; и она не имеет никакого места, но была создана только в Первом Уме, именуемом греками ‘Протоноэ’. Это и есть то великолепие, о котором говорил Псалмопевец, обращаясь к Богу: Слава Твоя простирается превыше небес!»].

Мы не спрашиваем себя, как Данте смог найти в трактате «О небе» утверждение о сотворении Эмпирея — божественного неба . Важно то, что он его нашел, и что царящие там покой и безмятежность уподобляют это божественное небо богословию . Ибо оно тоже есть приют покоя и безмятежности: «Небо Эмпирей своей умиротворенностью похоже на божественную науку, которая преисполнена миролюбия; она не терпит ни спора мнений, ни хитроумных доказательств благодаря высочайшей истине своего предмета, а ее предмет — Бог. И об этой истине Учитель и говорил своим ученикам: Мир оставляю вам, мир Мой даю вам (Ин 14, 27), даруя и завещая им свое учение, которое и есть та наука, о которой я говорю. О ней говорит и Соломон: Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа. Но единственная — она, голубица моя, чистая моя»'. Это чрезвычайно насыщенный текст. Мы попытаемся раскрыть его содержание, ибо он изобилует тончайшими намеками, требующими внимания и деликатности.

Отметим, прежде всего — важность этого момента станет ясна в дальнейшем, — отождествление теологии с учением Христа: «dando е lasciando a loro la sua dottrina, che e la questa scienza di cu’ io parlo» [«... даруя и завещая им свое учение, которое и есть та наука, о которой я говорю»]. Без всякого намерения приписать Данте идеи, которых у него, возможно, и не было, можно почти с уверенностью сказать, что здесь имеется в виду следующее: будучи взята в ее истоке и, следовательно, в ее сущности, теология сводится к слову Божьему, переданному нам Священным Писанием. Подчеркивая, что непоколебимая достоверность Откровения придает этой науке умиротворенность, Данте добавляет, что она не должна страдать от разногласия мнений, сотрясающих другие науки. Если только не заподозрить его в полном незнании богословского учения своего времени, где, несомненно, имело место то, что он называет «life d’oppinioni о di sofistici argomenti»[«спором мнений и хитроумными до-казательствами»], невозможно поверить, что он хотел представить в этих словах реальное состояние теологии. Данте описывает здесь теологию такой, какой она должна быть. Поэтому позволительно думать, что теология, умиротворенность которой подобна умиротворенности Эмпирея, — это идеальная теология, строго основанная на христианской вере и учении Христа.

Но это еще не все. К цитате из евангелия Иоанна Данте тотчас присоединяет цитату из «Песни Песней», смысл которой прилагает к теологии. Большинство комментаторов «Пира» не усматривают здесь никакого затруднения; некоторые даже восхищаются совер-шенным согласием этого текста с доктриной св. Фомы Аквинского. Однако достаточно сравнить между собой эти два понимания теологии, чтобы усомниться в их согласии.

В том параграфе «Суммы теологии», где св. Фома изъясняется по этому вопросу, он тоже ставит в начале, в обоснование собствен-ного тезиса, фрагмент из текста Писания; но это не тот же самый фрагмент: <Эта позиция, вопреки тому, во что нас хотят заставить поверить, заключается не втом, что «священная наука, теология, превосходит все прочие науки, которые следуют за ней и прислуживают ей»'. Если бы Данте хотел сказать, подобно св. Фоме, что другие науки — служанки теологии, «quod aliae scientiae dicuntur ancillae huius», он не преминул бы процитировать тот же текст, что и св. Фома. Но текст, который он в действительности цитирует, говорит о другом: теология — голубка, потому что она позволяет в совершенстве разглядеть истину, в коей покоится наша душа. Что же до прочих наук, то «все науки он называет царицами, наложницами и девицами; эту же науку он называет голубицей... чистой»: «tutte scienze chiama regine e drude e ancille, e questa chiama colomba... eperfetta» (II, 14). Если считать теологию — questa — одной из прочих наук, то нужно будет назвать ее одной из цариц, и даже самой чистой из цариц, но не царицей над остальными. Если же считать ее отдельной от прочих наук, то «божественная наука» будет отличаться от них, как голубка отличается от царицы. Как бы мы ни толковали этот текст, мы не только не найдем в нем томистской доктрины подчинения наук теологии, но скорее обнаружим стремление его избежать. Понимать ли текст так, что есть шестьдесят цариц, из которых одна — теология, или что есть шестьдесят цариц плюс голубица, единовластие теологии, о котором учил св. Фома Аквинский, в обоих случаях оказывается разрушенным. Видимо, нужно выбирать между тезисом св. Фомы: «aliae scientiae dicuntur ancillae huius» [«другие науки называются служанками этой»] и утверждением Данте: «tutte scienze chiama regine e drude e ancille» [«все науки он называет царицами, наложницами и девицами»]. Если есть только одна царица, их не может быть шестьдесят; чтобы утверждать, что Данте пребывает в согласии со св. Фомой Аквинским, нужно довольствоваться согласием, основанным на противоречии.

Но это лишь первый знак: несомненно, весьма ценный и указывающий нам верный путь в интерпретации мысли Данте, но недостаточный для того, чтобы позволить определить эту мысль. К счастью, Данте, несмотря на осторожность в выражении своего личного мнения, редко отказывает себе в удовольствии объясниться до конца. Когда речь идет о вопросах, которые задевают его за живое, он даже высказывается весьма пространно. Но решение, которое, как мы видели, он принял, ставило его в трудное положение, из которого нужно было выйти любой ценой. С одной стороны, Данте явно стремился к теологии, которая, будучи подобием мира Христова, была бы не от мира сего; вот почему он столь решительно утверждает, что она не смешивается с другими науками — даже для того, чтобы их возглавить. С другой стороны, ему было известно учение св. Фомы, которое представляло все остальные науки служанками, ancillae, теологии. Невозможно сомневаться в том, что Данте искренне восхищался св. Фомой и любил его: невозможно не только потому, что он отведет ему славную роль в «Божественной комедии», но и потому, что уже здесь, в «Пире», он найдет для него одно из тех слов дружеской привязанности, которые не обманывают. Данте, несомненно, работал над комментарием св. Фомы, как и над текстом Аристотеля. Как тогда примирить его нежелание делать из наук, в том числе из философии, служанок теологии, с утверждением, что философия способна оказать теологии услуги, которых та от нее ожидает? Данте задал себе этот трудный вопрос, и замечательнее всего то, что он сумел в самом основании пробле-мы найти все необходимое для ответа.

С тем же блеском, с каким он толковал текст Соломона, Данте выполняет резкий поворот и заявляет: чтобы помогать теологии, философия должна просто существовать. Чем меньше она будет отрекаться от целостного осуществления своих прав, чем больше будет оставаться самой собой, тем больше пользы она принесет бо-гословию. Данте понимал это не только в том смысле, что фило-софия сначала должна существовать как философия, чтобы потом получить возможность служить теологии, что было бы подлинно томистским решением проблемы. Данте понимал это в том более радикальном смысле, что существовать в качестве философии означает для этой науки необходимым и достаточным образом помогать теологии в деле человеческого спасения.

В самом деле, что служит основанием теологии, если не вера в Откровение Иисуса Христа? И что доказывает, что мы должны верить в это Откровение? Чудеса, совершенные Христом. Но что доказывает, что мы должны верить в то, что Христос совершал чудеса? Ведь, в конце концов, многие люди испытывают величайшее отвращение к тому, чтобы верить в то, чего не видели сами, а они не видели этих чудес. Так пусть обратят взоры к философии! Эта donna gentile появляется здесь для того, чтобы помочь вере, то есть поддержать своим свидетельством науку, полезнейшую для спасения человеческого рода, — поддержать теологию, которая спасает человека от вечной смерти и дарует ему вечную жизнь. Но чем она может помочь Откровению? Тем, что «сама она — чудо, которое глаза человеческие могут в любое время воспринять и которое доказывает нам возможность и других чудес» (III, 7). В самом деле, по замыслу Божьему философия была от века предназначена к тому, чтобы свидетельствовать перед ныне живущими людьми в пользу веры. И философия действительно свидетельствует в пользу веры, причем не только тем светом, которым она просвещает интеллект, но

и той нравственной красотой, которой она облагораживает душу. Этим Данте дает нам понять, что мудрость своим сиянием «способна обновлять природу тех, кто ею любуется, ибо она чудодейственна. Тем самым я подтверждаю сказанное в предыдущей главе, где я назвал благородную даму помощницей нашей веры» (III, 8).

Во всем этом нет ни малейшего намека на какое-либо сотруд-ничество философии в деле разработки богословской науки, как ее понимал св. Фома Аквинский. Нет также ни слова о подчине-нии философии теологии, которое в «Сумме теологии» опиралось на текст Прит 9, 3: «Misit ancillas suas vocare ad агсет» [«Послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских»]. Философия предстает у Данте как сотрудница — усердная, но свободная. Своим блистанием и великолепием, свойственным ей как дочери Божьей, чудом своего собственного существования и тех следствий, которые она производит в человеке своей добродетелью, философия, это ежедневно зримое чудо, помогает нам верить в возможность чудес Христовых, которых мы не видели своими глазами. Философия — то вспомогательное средство, действенность которого в способствовании христианской вере невозможно отрицать, но ко-торое, несомненно, не согласуется с каноном томистской апологетики. Наводить на мысль, что евангельские чудеса Христа становятся возможными, когда мы видим, каким божественным чудом является сияние философского познания и действенность философской морали, значит основывать достоверность чуда на красоте, принадлежащей к естественному порядку, который сам мыслится как чудо. Чьим бы учением ни вдохновлялся здесь Данте, оно, несомненно, не было учением св. Фомы Аквинского .

В самом деле, если попытаться определить позицию Данте, исходя из природы и функции теологии, то мы оказываемся перед лицом следующих фактов. Есть некая сверхъестественная наука, расположенная выше и вне ряда естественных наук, подобно тому как Эмпирей, это сверхъестественное небо, расположен выше и вне ряда естественных небес. Как Эмпирей не оказывает на природный мир никакого прямого воздействия, но внушаемой им любовью приводит в движение перводвигатель, точно так же, надо по-лагать — хотя об этом не сказано , — Данте допускал, что теология, не оказывая прямого воздействия на философию, как бы зовет ее ввысь. Наконец, Данте нигде не указывает и не намекает на какое бы то ни было подчинение философских наук этой царице, каковой является теология. Наоборот, он говорит, что есть по меньшей мере шестьдесят царственных наук, не считая наложниц и рабынь. Стало быть, все свидетельствует о том, что Данте считал теологию, в силу самого ее совершенства, вознесенной над пределами мира и отделённой от природы своим сверхприродным достоинством.

— ПРЕДЕЛЫ МЕТАФИЗИКИ

Как следует из предшествующего анализа, верхняя часть схемы, представляющей классификацию наук у Данте, выглядит следующим образом:

Теология

Этика

Физика Метафизика

Теология предстает здесь парящей в блистательном одиночестве, которое, как мы выясним, имеет свои пределы. Напротив, этика, подобная в этом Перводвигателю, начинает собою ряд побудительных влияний и непосредственных переходных действий, которые пронизывают всю последовательность естественных наук, вплоть до скромной, но необходимой грамматики. Будучи взяты в своей совокупности, они образуют Мудрость; а так как этика их призывает, подчиняет и направляет к их собственным целям, именно она придает им гармонию и красоту: «La moralitade ё bellezza de la sapienza» [«Мораль есть краса мудрости»] (III, 15).

Размышляя над этим учением, мы ясно видим, почему Данте отдавал ему предпочтение, но не видим, каким образом он мог решиться его отстаивать. Все внешние влияния побуждали к тому, чтобы его отклонить: с одной стороны, это Аристотель, который всегда без колебаний помещал метафизику на вершину иерархии наук; с другой стороны — св. Фома, который настаивал на этом даже решительнее Аристотеля, так как должен был обеспечить права другой, еще более возвышенной умозрительной теологии — теологии Откровения. Поэтому непонятно, как мог Данте перевести метафизику с традиционного первого места на второе, которое он ей отводит, не подвергая при этом понятие метафизики изменениям, согласующимся с этой ее новой ролью. Но Данте не только сделал это, он еще и вложил сюда сокровища утонченных рассуждений самого высшего качества, поставленных на службу совершенно конкрет-ной, но трудновыразимой идее.

Рискуя совершить некоторое насилие над мыслью Данте, я попытаюсь сформулировать идею, на которую, как мне кажется, наводит множество текстов. Я бы сказал — подчеркнув, что эта фор-мулировка самому Данте не принадлежит, — что метафизика, по мысли Данте, сама по себе остается совершеннейшей из наук, но она не такова для нас. Отсюда берут начало две группы текстов, равно подлинных, которые противопостоят друг другу и сражаются друг с другом от книги к книге и от комментария к комментарию; причем каждый из тех, кто участвует в этом сражении, вполне и по праву уверен в своей правоте, но забывает, что его противники тоже уверены в своей правоте, и с не меньшим правом. Но не было никакого противоречия в том, чтобы утверждать, что в силу самого своего превосходства метафизика превышает наши силы. И хотя сама по себе она — благороднейшая из наук, доступных человеку естественным путем, мы обладает ею слишком несовершенным образом, чтобы считать ее наиболее благородной из наших наук, то есть из тех наук, в которых скорее мы властвуем над предметом, чем предмет властвует над нами. Благороднейшая из наших наук — наука о счастье человека как такового, то есть этика; что же касается метафизики, мы, несомненно, поставили бы ее на первое место, если бы владели ею так, как владеем этикой. Единственный ее недостаток в том, чтобы она слишком хороша для нас.

Это убеждение, как мне кажется, проглядывает в большинстве тех мест, где Данте сопоставляет учения философии и теологии относительно одних и тех же проблем. Результат этих сопоставлений заключается в том, что, в конечном счете, выводы метафизики всегда совпадают с выводами теологии, но в каждом отдельном пункте божественная мудрость обладает гораздо бблыыим и лучшим знанием, нежели мудрость человеческая. Создается впечатление, что следствием превознесения теологии у Данте стало прежде всего острое ощущение врожденной недостаточности нашей метафизики — как если бы она с ббльшим или меньшим успехом силилась подняться к тому, что в действительности составляет собственный предмет теологии, но в этом стремлении к превосходящему ее предмету обречена оставаться своего рода ущербной теологией .

Тем не менее, во многих случаях метафизика, даже будучи предоставлена собственным силам, с честью выходит из положения. Именно это произошло в вопросе о бессмертии души, к которому мысль Данте вновь и вновь обращало вечно живое воспоминание о Беатриче. Правда, философия довольствуется здесь весьма скудной пищей: «Из всех видов человеческого скотства (bestialitadi) самое глупое, самое подлое и самое вредное — считать, что после этой жизни нет другой. В самом деле, если мы перелистаем все сочинения как философов, так и других мудрых писателей, все сходятся на том, что в нас есть некая часть, которая бессмертна». В подтверждение Данте ссылается на Аристотеля и его трактат «О душе», на каждого из стоиков, на Цицерона и его работу «О старости», на всех языческих поэтов и на все религиозные законы, принятые у иудеев, сарацин, татар и всех людей вообще, в какой бы части света они ни жили. Если бы все они заблуждались, отсюда следовало бы нечто невозможное, о чем нельзя говорить без содрогания. Это невозможное заключалось бы в том, что, хотя человек — совершеннейшее из земных живых существ, он умирал бы подобно всем прочим животным, несмотря на воодушевляющую его надежду на иную жизнь. Но если бы человек обманулся в этом своем естественном уповании, он — совершеннейшее из творений — был бы в то же время самым несовершенным. А это абсолютно невозможно, потому что в таком случае разум, это высочайшее совершенство человека, оказался бы причиной его несовершенства (И, 8) .

В силу этого, а также других доводов, Данте совершенно уверен в бессмертии души. К их числу относится и следующий: «Все это подтверждается непреложным учением Христа, которое есть путь, истина и свет (Ин 14, 6). Путь, ибо через него мы без помех достигаем блаженства этого бессмертия. Истина, ибо она не терпит никакого заблуждения. Свет, ибо он освещает нас во мраке мирского невежества. Учение это вселяет в нас уверенность превыше всех других доводов, ибо дал его нам Тот, Кто видит и измеряет наше бессмертие. Бессмертия же мы не можем видеть в совершенстве, поскольку в нас бессмертное смешано со смертным; видим же мы его в совершенстве через веру, а через разум мы видим его сквозь мутную тень, которая возникает от смешения смертного с бессмертным. Учение это должно служить самым мощным доказательством в пользу того, что в нас существует и то и другое. Я верую, я исповедую, я убежден, что после этой жизни перейду в другую, лучшую, туда, где живет эта прославленная дама [Беатриче], в которую душа моя была влюблена...» (II, 8).

В структуре этого текста имеется одно небольшое затруднение. Заявив, что «бессмертия же мы не можем видеть в совершенстве, поскольку в нас бессмертное смешано со смертным», Данте продолжает: «видим же мы его в совершенстве через веру...», и т. д. Если следовать за смыслом, то нужно понять этот так: мы видим через веру, что человек бессмертен. Если же следовать за грамматикой, то надлежало бы соотнести его не с vedemolo, а с immortel и понять это так: мы видим его [бессмертие в нас] в совершенстве через веру. В обоих случаях смысл остается одним и тем же, ибо вопрос, которым задается здесь Данте, есть вопрос о том, имеем ли мы в этой жизни, через разум, совершенное видение нашего бессмертияК Ответ Данте выстраивается как последовательность следующих аргументов: 1) бессмертие души есть рациональная и общепризнанная достоверность; 2) к тому же его нельзя отрицать, не допуская чудовищного противоречия в природе вообще и в природе человека, в частности; 3) тем не менее, одним только разумом мы не видим нашего бессмертия в совершенстве; 4) но видим его в совершенстве через веру. В этой веренице утверждений нет ни малейшего следа непоследовательности. Общепризнанная достоверность — убедительный признак истины, но не очевидность, потому что люди хотя и чувствуют, что они бессмертны, но не видят этого. Точно так же довод, основанный на естественном желании бессмертия, может убедить нас в недостоверности противоположного тезиса, но не является аргументом, опирающимся на саму природу души, — а значит, не позволяет нам увидеть бессмертие. Как говорит св. Фома, это знак того, что мы бессмертны , но не доказательство. Таким образом, Данте прямо утверждает, что мы не обладаем совершенным рациональным знанием бессмертия души, но вера совершенно убеждает нас в нем.

Каким образом надлежит классифицировать это учение? Св. Фома утвердил правило, согласно которому, если судить о достоверностях с точки зрения их причин, достоверность веры будет наивысшей. В самом деле, причиной достоверности, свойственной мудрости, науке и даже интеллектуальному постижению, является человеческий порядок, тогда как причиной достоверности веры является авторитет Бога. Тем не менее, св. Фома добавляет, что, если классифицировать достоверности с точки зрения того, что в них доступно пониманию познающего субъекта, то достоверности веры будут уступать достоверностям интеллекта — именно потому, что они превосходят интеллект. Но это не препятствует тому, что в абсолютном смысле знание, основанное на вере, остается самым достоверным . Данте, несомненно, согласился бы со всем этим; но здесь он утверждает кое-что еще: не только то, что вера лучше разума убеждает нас в достоверности бессмертия души, но и то, что она позволяет нам видеть его в совершенстве, тогда как разумом мы видим его несколько смутно. Для св. Фомы, напротив, бессмертие души по своей сути есть не истина веры, а философская истина, более того, философская очевидность, неотъемлемая от определения души как духовной субстанции. Так можно ли приписывать св. Фоме тезис, согласно которому вера позволяет нам прозревать философские очевидности более совершенным оброазом, чем естественный разум? В подлинном томизме подобное утверждение не имеет смысла. «Душа человека, — пишет св. Фома, — по природе нетленна» ; стало быть, правильно определить природу души можно только в том случае, если видеть ее бессмертие с совершенной рациональной достоверностью.

Быть может, это аверроизм? Но Аверроэс не признает бессмертия человеческих душ, обладающих личным интеллектом, тогда как Данте принимает как существование личных интеллектов, так и бессмертие. Стало быть, это не аверроизм самого Аверроэса. Но это и не аверроизм латинских аверроистов, которые считали, что философия естественным образом приводит к отрицанию личного бессмертия, и признавали этот тезис только в качестве догмата веры. Данте, напротив, считает, что имеются сильнейшие философские доводы в пользу личного бессмертия душ; а значит, в этом пункте знание о нем не может быть возведено только к свету веры .

Более правдоподобно сближение позиции Данте с позицией Дунса Скота и Оккама, с точки зрения которых бессмертие души рационально более вероятно, чем противоположный тезис, но вполне достоверно лишь для веры. Однако и здесь нужно соблюдать осторожность: ведь позиция Данте никоим образом не подразумевает признания того, чтб подразумевают сходные точки зрения в учениях Дунса Скота и Оккама, в иных отношениях столь различных. Даже если Данте говорит нечто похожее, у него эта формулировка означает не то же самое, что у Дунса Скота, а у Дунса Скота — не то же самое, что у Оккама. Важнее понять Данте, чем его классифицировать. Но здесь он хочет сказать довольно простую вещь, если при-держиваться того, что он действительно говорит: всеобщий разум людей, включая философов, непоколебимо убежден в бессмертии души, но не видит этого с совершенной ясностью; зато мы в совершенстве усматриваем это через веру.

К тому же в «Пире» это не единственный случай такого рода. Довольно часто Данте подчеркивает недостаточность средств, которыми располагает метафизика для достижения своих высочайших предметов. Почему же она их лишена? Не потому ли, что, по словам самого Аристотеля, наш ум не способен ничего познать сверх того, что можно воспринять чувствами и представить себе в воображении? Оказывается, однако, что ни один из высших объектов метафизики: ни чистые Умы, ни чистые умопостигаемые сущности, ни Бога, — нельзя вопринять чувствами или представить в воображении. В связи с этим, естественно, возникает вопрос: почему Бог желает, чтобы эти объекты ускользали от нашего интеллекта, и почему Ему угодно столь сурово ограничить наше познание? Если бы мы это знали, не было бы и вопроса, потому что самого этого ограничения не существовало бы. Стало быть, именно ограничение ставит вопрос и не дает нам отыскать ответ на него: «Я говорю, что из-за несовершенства той способности, которая дает интеллекту возможность воспринимать увиденное и которая есть способность органическая, а именно, воображение, наш интеллект не в состоянии подняться до некоторых вещей (ибо воображение лишено возможности помочь ему), — например, до субстанций, отделённых от материи. Имея возможность составить себе некоторое представление об этих субстанциях, мы, тем не менее, не можем ни понять, ни познать их в совершенстве. И за это нельзя осуждать человека, ибо он тут ни при чем: таким создала его универсальная природа, то есть Бог, пожелавший лишить нас этого света в земной жизни. Рассуждать же о том, почему Бог так поступил, было бы самонадеянно» (III, 4). Это очень любопытный текст, к тому же проясняющий предыдущую проблему.

В самом деле, что говорит Данте о темноте, препятствующей нашему вйдению бессмертия души? Что ее причина заключена в соединении, как бы смешении души и тела в этой земной жизни. И это именно тот довод, который он здесь приводит, чтобы указать на нашу неспособность в совершенстве понять отделённые субстанции. Но мыслить душу бессмертной означает не что иное, как мыслить ее в качестве отделённой субстанции; стало быть, нет ничего удивительного в том факте, что мы к этому не способны. Отныне позиция Данте, видимо, сводится к следующему: зная от самого Аристотеля, что метафизика располагает недостаточными средствами для совершенного постижения своих высочайших объектов, Данте, в свою очередь, констатирует, что теология дарует нам для постижения этих самых объектов свет, восполняющий свет ме-тафизики. Таким образом, Данте оказывается в таком положении, в каком оказался бы Аристотель, если бы узнал о христианском Откровении и увидел, до какой степени он был прав, когда говорил о врожденной, обусловленной чувственным началом нашего познания, ограниченности нашей метафизики.

Отсюда — крайняя сдержанность, с какой Данте всякий раз го-ворит об одном из тех объектов, природа которых столь радикально превосходит нашу собственную природу: об отделённых субстанциях, первоматерии, Боге . Это и есть «хлеб ангелов»: ведь «ангел» означает здесь не что иное, как «отделённый Ум», тогда как интеллект метафизика — это ум человека, состоящего из тела и души и притязающего на познание отделённого умопостигаемого, созданного для отделённых Умов. В действительности, когда мы пытаемся достигнуть подобных объектов, мы метим слишком высоко. На-пример, философы стремятся обнаружить причину, по которой небесный свод вращается с востока на запад. Они задаются вопросом о том, должны ли мы приписывать это движение действию движущего Ума или той любви, которую испытывает эта сфера к Перво- двигателю. Вопрос, несомненно, хорош, но ответ на него известен только Данте: «Dio lo sa, che а те pare presuntuoso a giudicare» [«Один Бог ведает, а мне судить о том кажется самонадеянностью»] (II, 5). Это убеждение, глубоко укорененное в сердце Данте, — убеждение в том, что наша философская мудрость слишком коротка в сравнении с мерой чистого умопостигаемого, — объясняет, каким образом он сумел оправдать в собственных глазах низведение метафизики с вершины иерархии наук и первенство, отданное этике. В то же время мы увидим, насколько опасно систематизировать позицию Данте, исходя лишь из одного из его принципов; и насколько доктринальное равновесие, которого искал он сам, гибче и сложнее, чем то, которое обычно приписывают ему историки.

— ПЕРВЕНСТВО СОЗЕРЦАНИЯ

После того как мыслитель, поместив этику выше метафизики в иерархии наук, обращается к проблеме отношения между действием и созерцанием, было бы естественным ожидать, что деятельную жизнь он поставит выше созерцательной. Данте же поступает прямо наоборот. Отсюда его интерпретаторы чаще всего заключают, что либо в первом, либо во втором случае Данте говорит не то, что на самом деле думает. Я считаю, что это ошибка, фатальная ошибка, которую совершают все те, кто хочет интерпретировать мысль Данте, сводя ее к одной из уже известных нам доктринальных позиций, занятых другими философами. В действительности после всего сказанного невозможно сомневаться в том, что Данте на самом деле поставил этику на вершину иерархии наук; но, как мы увидим, невозможно сомневаться и в том, что он действительно утвердил первенство созерцательной жизни перед жизнью деятельной. Чтобы понять смысл его учения, нужно отыскать такую точку зрения, с которой оба тезиса с необходимостью предполагают, взаимно уравновешивают и дополняют друг друга. И прежде всего нужно убедиться в том, что такая точка зрения действительно принадлежала Данте. Быть может, это непросто, но именно такова цель, к которой мы должны стремиться.

По причинам, которые мы поясним позже, Данте в этом пункте, как и во многих других, хотел сохранить верность учениям авторитетов, сведущих в предмете. И в самом деле, здесь все согласны между собой. Теология учит нас тому, что единственная совершенная красота, к которой должен стремиться человек, — это вйдение Бога лицом к лицу. Такое вйдение имеет созерцательный характер как бы по определению. Таким образом, конечное торжество созерцательной жизни над жизнью деятельной не подлежит сомнению, и одного этого достаточно, чтобы утвердить низший статус действия по отношению к созерцанию. Но тому, во что нам велит верить вера, — тому же самому нас учит и философия. В книге X «Никомаховой этики» Аристотель прямо говорит, что величайшее счастье, на которое может притязать человек, лишь изредка и на краткие мгновения обретается в созерцательной жизни . Наконец, сам Иисус Христос учит в Евангелии Луки, что лучшую часть избрала не Марфа, этот символ деятельной жизни, а Мария — символ жизни созерцательной. Поэтому Данте без колебаний заключает: «Действительно, следует помнить, что мы в этой жизни можем обладать двояким счастием в зависимости от двух ведущих нас к нему различных путей, одного хорошего и другого наилучшего: один из них — это жизнь деятельная, а другой — созерцательная. Последняя (хотя посредством деятельной жизни, как было сказано , и до-стигается благополучие) приводит нас к более совершенному счастью и блаженству, как это доказывает Философ в десятой книге ‘Этики’. Да и Христос это утверждает собственными устами в Евангелии от Луки, беседуя с Марфой и отвечая ей: ‘Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно’, то есть то, что ты делаешь. И добавляет: ‘Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее’. И Мария, согласно тому, что написано в Евангелии перед приведенными выше словами, сидя у ног Христа, не обнаруживала никакой заботы о домашнем хозяйстве, но только внимала словам Спасителя. В самом деле, если бы захотели истолковать это в нравственном смысле, Господь наш пожелал этим показать, что созерцательная жизнь — наилучшая, хотя деятельная и хороша, а это очевидно для всякого, кто должным образом поразмыслит над евангельскими словами»'. Как видим, нет ничего более традиционного, чем этот вывод.

Правда, можно спросить, и сам Данте задает себе этот вопрос, каким образом утверждаемое здесь, в трактате IV «Пира», согласуется со сказанным ранее о преимуществе нравственных добродетелей. Другими словами, почему он начал с того, что целью и плодом мудрости назвал счастье, доставляемое деятельной жизнью? На этот вопрос Данте отвечает без труда: «Каждая наука должна считаться со способностями ученика и вести его по пути, наиболее для него легкому. Посему, так как добродетели нравственные не только кажутся, но и являются более распространенными, более извест-ными и более нужными, чем другие, и внешне им больше подражают, было бы полезно и более пристойно следовать скорее по этому пути, чем по другому. Ведь понять пчелу как производительницу меда было бы легче, чем понять ее как производительницу воска, хотя и то и другое создается ею» (IV, 17). Таким образом, Данте прежде всего подумал о тех достойных людях, которые ведут деятельную жизнь и которых «Пир» должен был обратить на сторону философии. Поэтому он предложил им в качестве цели блаженство, то есть тот род счастья, который обычно является воздаянием для людей данного образа жизни. Данте нет нужды отрекаться от своих слов: ведь хотя часть Марии лучше, часть Марфы тоже хороша. Но, с другой стороны, тот факт, что такие люди добросовестно ведут деятельную жизнь и могут ожидать награды в виде особой разновидности счастья, еще не дает им права считать, будто их часть — наилучшая. Кто знает, могут ли они даже притязать на другую часть? Мы увидим, что есть основания сомневаться в этом.

Как бы то ни было, нет оснований подозревать, что Данте не разделял всем сердцем выдвигаемый им тезис. Еще более убеждает в этом множество уточнений, не оставляющих места сомнению. Из наших двух интеллектов, говорит он, интеллект умозрительный «ё piu pieno di beatitudine che I’altro» [«более исполнен блаженства, чем другой»]. Не только философия учит этому, но то же самое удостоверяет и аллегорический смысл Евангелия. Три женщины, которых Евангелие Марка являет нам первыми пришедшими ко гробу: Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия [Мк 16, 1], —символизируют три философские школы деятельной жизни: ари- стотеликов, стоиков и эпикурейцев. Они приходят ко гробу, то есть к нынешнему миру — вместилищу тленных вещей. Они ищут Спасителя, то есть красоту, и не находят Его; зато видят ангела, одетого в белое: это — идущее от Бога благородство, говорящее в нашем разуме. Всем трем сектам, то есть всем тем, кто ищет красоту в деятельной жизни, ангел говорит: Его нет здесь. Идите и скажите всем, кто Его ищет, что Спаситель предварит их в Галилее, — иными словами, что красота предварит нас в умозрении. Ангел говорит «предварит», потому что Бог, наша высшая красота, всегда идет впереди нас на пути созерцания: «Итак, ясно, что наше блаженство (то счастие, о котором идет речь) мы прежде всего можем найти как бы несовершенным, в жизни деятельной, то есть в применении нрав-ственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в примене-нии добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия — свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого в земной жизни достигнуть невозможно, как это ясно из того, что было сказано» (IV, 17).

Резюмируя эти выводы в виде таблицы, мы получим следующую схему разновидностей блаженства у Данте: Бог

Блаженства вечная жизнь

смертная жизнь г деятельная

созерцательная

совершенная

почти

несовершенная почти совершенная Нет ничего классичнее и последовательнее такой таблицы; но мотивировки, приводимые в ее обоснование, даже будучи столь же последовательными, отнюдь не всегда столько же классичны. Нельзя не заметить, что, противопоставляя идеал деятельной жизни идеалу жизни созерцательной, Данте поместил с одной стороны, как представителей первого идеала, эпикурейцев, стоиков и Аристотеля, тогда как второй идеал представлен только Спасителем, Богом.

Если вспомнить о том, что было сказано о границах, положенных Данте метафизике, то мы увидим, как все начинает проясняться. В самом деле, есть три блаженства: два — для этой жизни, и одно — для иной. Но из двух блаженств земной жизни лишь одно — собственно земное и может осуществиться вполне: блаженство жизни деятельной. Что же касается блаженства созерцательной жизни, здесь оно подобно отрезку линии, конец который уходит в потустороннее. Поставить на одну сторону Аристотеля, философию и деятельную жизнь, а на другую сторону — Спасителя и жизнь созерцательную означает вполне ясно указать, что блаженство созерцания принадлежит не столько философии, сколько теологии. Счастье деятельной жизни квази-несовершенно; другими словами, оно совершенно для нас, потому что оно есть счастье, на которое человек может притязать в земной жизни, рассчитывая исключительно на естественные возможности философии; однако оно выглядит не-совершенным, если сравнить его с другим счастьем, менее доступным для нас, но высшим. Напротив, счастье созерцательной жизни здесь, в земной жизни, квази-совершенно; другими словами, оно совершенно само по себе, потому что, будучи высшим счастьем, представляет собой созерцание; но для нас оно квази-совершенно, потому что состоит в созерцании предметов, которые здесь, на земле, нам недоступны. Что же касается блаженства вечной жизни, оно пребывает совершенным и наивысшим, ибо заключается в том, чтобы, наконец, созерцать свой предмет лицом к лицу.

Итак, Данте никоим образом не оспаривает внутреннего и сущностного превосходства созерцательной жизни. Напротив, он по- своему утверждает его. Нельзя сомневаться и в том, что Данте допускает возможность начала созерцательного блаженства в земной жизни. Наоборот, он часто говорит, причем говорит вдохновенно, о радости, доставляемой чтением «Утешения философией» Боэция, чей созерцательный платонизм превосходно согласуется с его соб-ственным замыслом. Он также говорит о «Книге о причинах» и «Об интеллекте» Альберта Великого — книге, которая полна неоплатонических и арабских влияний и философское учение которой одухотворено напряженнейшим религиозным чувством. Просто Данте всегда казалось, что подобное созерцание не достигает своей цели в себе самом; для него это было созерцание, свойственное не столько человеку, сколько ангелу. Данте прямо говорит: люди, которые ему предаются, «настолько благородны и возвышаются над остальными, что подобны ангелам...Таких людей Аристотель в седьмой книге Этики и называет божественными» [«...di si alta condizione, che quasi non sia altro che angelo... E questi cotali chiama Aristotile, nelsettimo de I’Etica, divini»] . Стало быть, можно подняться над этикой, именно это и означает возвыситься до метафизики; но сделать это можно, лишь поднявшись над человеком. Таким образом, трансцендентность созерцания не только не противоречит первенству этики, но полагает ему основание, ибо этика-то не трансцендентна для нас. Когда Данте пишет: ogni vertu [всякая добродетель], он имеет в виду прежде всего нравственные добродетели, о которых идет речь в «Никомаховой этике» , потому что — вот слова, к которым нужно возвращаться вновь и вновь, — «нравственные добродетели более всего — наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в нашей власти» (IV, 17).

Этот фундаментальный пункт, в отношении которого Данте столь тверд, неизбежно должен был стать одним из тех пунктов, где с особенной яркостью проявляется талант некоторых его комментаторов к «согласованию» Данте со св. Фомой. Несмотря на нагро-мождение текстов в их примечаниях, эти интерпретаторы не могут не признать, что, с точки зрения св. Фомы, интеллектуальные добродетели не менее свойственны человеку, чем добродетели нравственные1. Но хотя Данте и не согласуется в этом пункте со св. Фомой Аквинским, он прекрасно согласуется с Аристотелем, и даже с тем толкованием Аристотеля, которое предлагает св. Фома в комментарии на «Никомахову этику». По мнению Аристотеля, говорит св. Фома, «как нравственная добродетель, так и благоразумие принадлежат составному целому: добродетели составного целого суть собственно человеческие добродетели, поскольку человек состоит из души и тела. Именно поэтому жизнь согласно добродетелям есть человеческая жизнь — та, которую называют жизнью деятельной. Стало быть, счастье, доступное в земной жизни, есть человеческое счастье. Но созерцательная жизнь и созерцательное счастье, свойственные интеллекту, божественны»2.

Итак, позиция Данте в этом вопросе в точности совпадает с позицией Аристотеля — самой по себе и в интерпретации, предлагав- мой св. Фомой. Но именно потому, что это позиция Аристотеля, она не может безоговорочно совпадать с позицией св. Фомы, сколь бы точно тот ни воспроизводил ее термины. В самом деле, комментарий св. Фомы опирается на гипотезу — несомненно, приемлемую и даже разделяемую многими современными интерпретаторами, но, тем не менее, не доказанную, — что у Аристотеля действующий ин-теллект, будучи божественным и отделённым от тела в своих операциях, при всем том составляет часть нашей души . Если это верно, то с этой точки зрения нетрудно объяснить все тексты Аристотеля, где совершенное счастье полагается философом в операциях умозрения ; но становится чрезвычайно трудно объяснить введенное Аристотелем противопоставление между сущностно человеческим характером нравственных добродетелей составного сущего и даруемым ими счастьем, с одной стороны, и сущностно божественным характером умного созерцания и доставляемого им счастья, с другой. Если интеллект поистине есть часть нашей души, которая сама есть часть составного целого, то созерцание остается человеческой операцией, созерцательная жизнь — человеческой жизнью, и до-ставляемое ею счастье — человеческим счастьем. Это настолько верно, что подлинная мысль Аристотеля как бы сама собой пробивается сквозь комментарий св. Фомы: «Итак, судя по всему, созерцательное счастье превосходит деятельное так, как отделённое [от материи] и божественное превосходит составное и человеческое» .

Чтобы убедиться в отличии от Аристотеля, достаточно выслушать св. Фому, когда он освобождается от текста «Никомаховой этики» и высказывается свободно. Мы услышим, как он объясняет, следуя тексту Аристотеля, что нравственные добродетели деятельной жизни суть добродетели, человеческие по преимуществу, потому что они принадлежат составному целому. Но когда св. Фома заговорит от своего имени, он просто перевернет позицию Аристотеля и скажет, что созерцание божественных вещей интеллектом есть деятельность, в наибольшей степени свойственная человеку: «Et quia unusquisque videtur esse id quod est optimum in eo, ut dicitur in 9 Ethic, (cap. 4 et 8) et 10 (cap. 7 adfin.), ideo talis operatio est maxime propria homini» [«А поскольку, видимо, каждый есть то, чтб в нем есть наилучшего, как сказано в кн. IX Никомаховой этики (глл. 4 и 8) и в кн. X (гл. 7, в конце), то такая деятельность в наибольшей степени свойственна человеку»] . Сколько бы св. Фома ни ссылался здесь на аристотелевское основание, сам Аристотель никогда не делал подобного вывода. Для него жить по-человечески, тб <3tv0pcoxei3eo0ai, означает практиковать нравственные добродетели в общественной жизни . Что же касается блаженства созерцания, оно не только недоступно человеку в своей совершенной форме, но даже если человек к нему и причастится, «так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное; и насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с любой другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» . Вот подлинная мысль Аристотеля, и очень трудно вычитать из нее вместе со св. Фомой, что чистое интеллектуальное по- знание «maxime propria homini» [«в наивысшей степени свойственно человеку»].

Чтобы определить позицию Данте в сравнении с позицией св. Фомы, достаточно сравнить то, что он говорит, с тем, что писал Ангельский Доктор в «Сумме теологии» о классификации блаженств: «Наивысшее и совершенное блаженство (perfecta; Данте говорит — somma), ожидаемое в будущей жизни, заключается всецело в созерцании как в своем начале. Что касается несовершенного блаженства (Данте говорит: perfetta quasi), такого, какое достижимо здесь, на земле, оно поистине заключается прежде всего и главным образом в созерцании, а во вторую очередь — в деятельности практического интеллекта, руководящего поступками и страстями, как сказано в кн. X Никомаховой этики, глл. 7 и 8»'. Здесь аристотелевское обличье скрывает под собой самое подлинное томистское содержание, подобно тому как в «Пире» оно скрывает под собой мысль Данте, на совпадающую в точности ни с мыслью Аристотеля, ни с мыслью св. Фомы Аквинского.

Вслед за св. Фомой, и как добрый христианин, Данте признает три ступени блаженств, взятых в абсолютном иерархическом порядке: ступень деятельной жизни — в самом низу, над нею — ступень созерцательной жизни в земном мире, и ступень блаженного вйдения на вершине. Зато, на сей раз вопреки св. Фоме и в согласии с подлинным Аристотелем, чьи тексты служат ему здесь куда более важными ориентирами, чем томистский комментарий, Данте утверждает, что единственное из этих трех блаженств, которое в строгом смысле свойственно человеку именно как человеку, является также нижайшим из всех: это блаженство деятельной жизни человека как составного целого, деятельность сообразно добродетели. Однако причина возвращения Данте к подлинному Аристотелю заключается вовсе не в том, что он якобы принял аверроистскую интерпретацию действующего интеллекта как единой и отделён-ной субстанции. Подобно св. Фоме Аквинскому, Данте убежден, что, согласно Аристотелю и согласно истине, каждое человеческое существо обладает собственным личным действующим интеллек- том — частью его души и таким же бессмертным, как она . Но он также убежден, что без помощи христианского Откровения умозрительный интеллект достигает своей цели только весьма несовершенным образом, тогда как наш практический интеллект не нуждается в Откровении, чтобы достигнуть собственной цели. Стало быть, можно сказать, что у Данте, как и у Аристотеля, превосходящее нравственный уровень превосходит также и уровень человеческого порядка, достигая порядка божественного. Но у Аристотеля божественное, которое превосходит мораль, есть божественность созерцания, потому что сам созерцающий интеллект не принадлежит человеку как таковому, и все, что он созерцает, как таковое, есть бог. У Данте, напротив, созерцательный интеллект — это именно человеческий интеллект, но он слишком слаб, чтобы достигнуть своего предмета без превосходящего божественного света Откровения. Вот почему у Данте созерцательная жизнь хотя и считается не столько человеческой, сколько божественной, как и у Аристотеля, она считается таковой на совершенно другом основании, нежели то, на которое опирается тезис Аристотеля. У Данте созерцательная жизнь принимает «сверхчеловеческий» характер не потому, что созерцающий интеллект нам не принадлежит, а потому, что даже для достижения того хрупкого успеха, на который он может надеяться в земной жизни, он нуждается в божественном Откровении. Так что, в конечном счете, успех этого интеллекта, всецело принадлежащего нам, сам по себе принадлежит нам не всецело. И наоборот: сколько бы практический порядок нравственной жизни ни уступал по своей внутренней сущности метафизическому созерцанию, вере и блаженному видению, — или, лучше сказать, именно в силу своего низшего характера, — он сам по себе вполне самодостаточен. Ибо он состоит в том, чтобы с помощью чисто естественных и человеческих средств, а именно, нравственных добродетелей, добиваться чисто естественной и человеческой цели: счастья в этой земной жизни, в обществе, направляемом самой человечной из добродетелей — справедливостью .

Здесь мы приближаемся к тому, что составляло, несомненно, самую личную, я бы сказал — самую тайную мысль Данте, если бы это слово не наводило на подозрения, что он хочет скрыть то, что, напротив, не устает нам повторять, но что мы не всегда хотим слышать. Потому что эта мысль ставит Данте вне классификаций, а мы, историки, всё хотим подвести его под какую-нибудь классификацию. Между тем Данте выразил эту мысль в одном пассаже из «Пира», относительно которого невозможно ошибиться, ибо его тезис предстает там в своем наиболее крайнем и в то же время наиболее чистом выражении: это тезис о врожденной ограниченности познания интеллигибельного, ограниченности интеллекта, который в силу своей человеческой природы вынужден питаться чувственными данными.

Постулировав существование Эмпирея как требование и указание веры, Данте приступает к проблеме чистых Умов, которых народ именует ангелами: «le quali la volgare gente chiamano Angeli». Платон называл их идеями, а язычники поклонялись им под именами Вулкана, Юноны, Паллады, Цереры и множества прочих богов и богинь. Данте берется доказать, что их число намного превосходит пределы нашего воображения. В самом деле, мы узнаем об их суще-ствовании только из производимых ими следствий. Но единственные Умы, которые производят следствия, воспринимаемые нашими чувствами, — это Умы, предназначенные править миром, то есть чистые Умы, вовлеченные в деятельную жизнь. А поскольку люди тоже способны вести две разных жизни и достигать в них двух разных блаженств — деятельного и созерцательного, постольку вполне очевидно, что, помимо деятельных Умов, о чьем существовании нам известно из производимых ими следствий, имеются также Умы созерцательные, чье существование ускользает от нас, потому что они не оказывают воздействия на этот низший мир. Такова очевидность, в которой никто не сомневается, будь он философом, язычником, иудеем, христианином или последователем любой другой религии. Стало быть, количество этих чистых Умов неисчислимо.

Таким образом, все доказательство Данте стоит на том принципе, что деятельный чистый Ум не может быть в то же время созерцательным. А без этого ничто не гарантирует, что, помимо деятельных Умов, которые познаваемы для нас через их следствия, имеются и другие, созерцательные, Умы, которые не действуют, а потому ускользают от нашего познания. В самом деле, это именно то, что прямо утверждает Данте, исходя в своем тезисе из абсолют-ного принципа, согласно которому нельзя одновременно обла-дать двумя разными блаженствами: «соте quella (Intelligenza) che a la beatitudine del governare non possa I’altra avere» [«...поскольку он (Ум), обладающий блаженством правления, не может обладать другим блаженством»]. Отсюда следует, что в то время как некоторые Умы правят миром, должны быть и другие, «fuori di questo ministerio, che solamente vivano speculando» [«чуждые этого служения и живущие только созерцанием»] (II, 4).

Дело обстоит таким образом, словно, начиная с Эмпирея, Данте предписывает миру ангелов разделённость созерцания и действия, или, другими словами, теологии и власти. Кто созерцает, тот не правит; кто правит, тот не созерцает. Каждому — свое блаженство. Но, заметим, все это доказательство представляет собой аргумент а fortiori, основанный на том факте, что истинное в отношении человека должно быть тем более истинным в отношении ангела. «Если на земле человек обладает не одним только видом блаженства, но двумя, а именно, блаженством жизни общественной и блажен-ством жизни созерцательной» , было бы абсурдным думать иначе об ангелах. Так что эти два блаженства не просто различны: они исключают друг друга. Нигде производимый Данте разрыв классической связи между иерархиями достоинства и иерархиями власти не обнаруживается яснее, чем здесь. Ибо Данте прямо утверждает, что созерцательные Умы более божественны и более возлюбленны

Богом, чем Умы деятельные; но именно потому, что они более возвышенны, они не правят. Таким образом, в силу непосредственно проистекающего отсюда вывода, деятельные Умы не подчиняются в своем действии Умам, чье созерцательное блаженство, подобное блаженству теологии, этой чистейшей голубицы, слишком чисто для того, чтобы они нарушили свой покой и снизошли до правления. Эта манера основывать автономию низшего порядка на самом его низшем характере типична для Данте. Я бы сказал, что мы вновь встретимся с ней, когда речь пойдет о том, чтобы обеспечить независимость Империи от Церкви, — если бы она не выполнила эту функцию только что, прямо на наших глазах. В отличие от мира св. Фомы Аквинского, мир Данте — это такой мир, где из иерархии достоинств не следует никакой иерархии юрисдикций, а следует скорее взаимная независимость.

Данте настолько глубоко проработал этот центральный пункт своего учения, что ясно разглядел и самое серьезное возражение, ставящее под угрозу его уравновешенность. В самом деле, недостаточно сказать, что собственное человеческое блаженство не состоит в созерцательной жизни, чтобы побудить человека искать и обретать счастье в нравственных и политических добродетелях. Ибо, в конце концов, еще Аристотель учил, что в этой жизни человек обретает блаженство в мудрости; но каким образом смогла бы мудрость сделать человека счастливым, если бы он вынужден был довольствоваться деятельной жизнью, причем довольствоваться именно потому, что знал бы: предметы высочайшего созерцания недоступны ему? Такое практическое счастье скорее уподобилось бы крайней нужде: не столько блаженству, сколько признанию невозможности ничего лучшего. Данте нашел ответ на это возражение: «Природное стремление к чему-либо соразмерно возможностям того, кому оно принадлежит; иначе желание противоречило бы самому себе, что невозможно; и природа порождала бы его втуне, что также не-возможно... Природа же породила бы такое желание потому втуне, что оно не было бы направлено к определенной цели. Вот почему человеческие желания в этой жизни соразмерны пониманию того, чтб может быть здесь достигнуто, и если выходят за этот предел, то лишь в силу заблуждения, не предусмотренного природой... И так как познание сущности Бога, да и не только Бога, нашей природе недоступно, мы, естественно, и не стремимся ее познать. Таким образом, сомнение рассеяно» (III, 15; ср. IV, 13).

Как видим, Данте радикальным образом решает здесь проблему, вокруг которой ведется сегодня столько споров: проблему «естественного желания иметь Бога». Но не будем приписывать ему столь амбициозных богословских замыслов. Просто Данте зашел в тупик, из которого ему было абсолютно необходимо выбраться; и он выбирается из него самым коротким путем. Его собственная идея, к которой он хочет подвести нас, — та же самая идея, кото-рая одушевляет весь «Пир»: философского разума достаточно, чтобы доставить почти совершенное блаженство, на которое способно наше человеческое естество. Данте знает, что это не наи высшее блаженство; но это — наше блаженство, а значит, то самое блаженство, которым он занят в этом сочинении. Следуя логической линии своей аргументации, нацеленной на прославление философии в образе милосердной donna gentile, он начал с того, что поставил этику на вершину мудрости. Но с того момента, как он вспомнил о превосходстве созерцания над действием, Данте чувствовал: для того, чтобы человек обрел в деятельной жизни полное счастье, нужно избавить его от несчастья, порожденного несбыточным желанием созерцательного познания и блаженства. Потому он просто и прямо заявляет, что человек в земной жизни не хочет знать того, чего в действительности знать не может. Отныне, после ампутации неосуществимых амбиций, направленных на созерцание, человек желает знать лишь то, что может знать, и способен без задней мысли наслаждаться счастьем деятельности. Стало быть, он удовлетворен, а что такое удовлетворение всех желаний, если не блаженство? Стало быть, donna gentile, на которую Данте возложил обязанность обеспечить наше земное счастье, справилась со своей задачей, что и требовалось доказать.

— ФИЛОСОФ и ИМПЕРАТОР

В четвертом трактате «Пира» Данте затрагивает деликатнейшую проблему происхождения, природы и границ императорской власти. Фактически он приступает здесь к обсуждению той самой проблемы, которой посвящена «Монархия». Однако он приступает к ней не прямо и не ради нее самой. Действительно, исходным пунктом обсуждения служит здесь проблема благородства и его правильного определения. Но вот Фридрих II Швабский, будучи спрошен о том, что такое благородство (nobilitate, или gentilezza), решительно ответил, что благородство состоит в древнем богатстве и добрых нравах: «antica richezza е belli constumi» (IV, 3). На первый взгляд, это совершенно безобидное определение, но Данте считает иначе. Во-первых, потому, что для большинства людей благородство есть нечто еще меньшее: им достаточно богатства, даже и без добрых нравов; но Аристотель учит, что мнение большинства не может быть абсолютно ложным. Во-вторых, потому, что здесь перед нами предстает удивительный феномен: император, притязающий на авторитет философа. Этот второй пункт особенно опасен, потому что император — это, конечно, очень высокая власть, но является ли он философом? Вот вопрос.

Чтобы ответить на него, нужно дойти до самого основания ав-торитета императора. Человек есть живое существо, живущее в обществе, потому что его природа такова, что в одиночестве он не смог бы обеспечить свои потребности и достигнуть полного развития. Стало быть, цель гражданского общества состоит в том, чтобы обеспечить счастье людей. К сожалению, человеческая душа такова, что она не знает меры в своих желаниях. Кто владеет некоторым количеством земли, хочет иметь еще больше. В этом — причина войн и раздоров между царствами, а также смут в городах, деревнях, семьях и, наконец, в отдельных людях, чье счастье оказывается под угрозой. Следовательно, чтобы устранить причину смуты, нужен один правитель, один государь, чтобы на всей земле царила лишь одна власть. Поскольку такой вселенский монарх будет обладать всем, ему нечего будет желать; стало быть, он сможет удер-живать королей в границах их королевств, то есть обеспечить мир между государствами, согласие между селениями, любовь в семьях и удовлетворенность, доставляемую счастьем, для коего рожден человек. И в самом деле, везде, где есть лишь один глава, царит порядок. Коротко говоря, империя есть правление правлениями, а император — тот, кто правит всеми правящими, предписывает им законы и, встречая повиновение со стороны всех, наделяет любую другую власть силой и авторитетом (IV, 4). Поскольку император избран по совету Бога, подобно тому как сам Бог некогда избрал к этому служению народ Рима, весь мир ясно увидит, что Бог и есть последнее основание авторитета императора. Но кому принадлежит философский авторитет? И в чем его основание?

Слово «авторитет», говорит Данте, означает «действие автора»; само же слово «автор» восходит к греческому корню ai>0?vTr|v, который означает «достойный доверия и повиновения» . Следовательно, Аристотель, чьи слова столь достойны доверия и повиновения, — это человек, чьи слова обладают высочайшим, наивысшим авторитетом. Далее следует доказательство, которое, конечно, не добавляет ничего нового к нашему знанию Средневековья, но тон и оттенки которого не лишены некоторого интереса. Прежде всего, само провозглашение тезиса, подлежащего доказательству, звучит непривычно: «che Aristotile sia dignissimo difede ed’ obedienza» [«что Аристотель в высшей степени достоин того, чтобы ему доверяли и повиновались»]. Что Аристотель был философом, наиболее достойным доверия, мало кто оспаривал в Средние века; но то, что мы обязаны ему повиноваться, есть требование, которое высказывалось гораздо реже. По правде говоря, если кто-нибудь и утверждал это прежде Данте, мне таких примеров найти не удалось. Данте не колеблется в этом пункте: все человеческие действия имеют цель — цель человеческой жизни, к которой человек устремлен, поскольку он — человек. Если найдется такой наставник и художник, который сумеет познать и показать то, что приводит нас к этой цели, он будет иметь преимущественное право на наше доверие и повиновение. Но именно таким наставником и является Аристотель: «questi ё Aristotile»', следовательно, он в наивысшей степени достоин доверия и повиновения: «dunque esso ё dignissimo di fede e d’obedienza». Итак, намерение Данте ясно: Аристотель — это учитель, который в силу своих знаний является нашим вожатым: «Aristotile ё maestro е duca de la ragione umana, in quanto intende a la sua finale operatione» [«Аристотель есть наставник и вождь человеческого разума, поскольку он имеет в виду его конечную деятельность»]. Разумеется, были и другие философы: Зенон, Катон, Эпикур, Сократ, Платон, Спев- сипп; но «благодаря особому и как бы божественному таланту, вложенному природой в Аристотеля», именно он доводит этику до совершенства: «la perfezione di questa moralitade per Aristotile terminata fue» [«совершенство этики было довершено Аристотелем»]. В результате мы видим, что ученики Аристотеля, перипатетики, владычествуют сегодня над миром знания: «tiene questa gente oggi lo reggimento del mondo in dottrina per tutte parti, e puotesi appellare quasi cattolica oppinione» [«Люди эти благодаря своей учености управляют сегодня всем миром, и учение их вправе называться как бы вселенским мнением»]. Отсюда видно, что Аристотель есть кормчий, ведущий человеческий род к его цели1.

Из этих выражений нетрудно увидеть, каков Аристотель Данте: это моралист, занимающий в философской иерархии ту же ступень, какую в политической иерархии занимает император. Он столь же единствен в своем роде, сколь тот — в своем. Будучи монархом над многочисленными государями, он владычествует, не ведая над собой никого начальствующего, над определенной областью человеческого порядка. В этом смысле великая тень, царящая в Лимбе, имеет право на почитание даже со стороны Сократа и Платона, ко-торые всего лишь стоят к ней ближе других:

Vidi il maestro di color che sanno seder tra la filosofica famiglia.

Tutti lo miran; tutti onor fli fanno

(Inf., IV, 131-133).

Стало быть, недостаточно сказать, что для Данте, как почти для всех мыслителей его времени, Аристотель был наивысшим фило-софским авторитетом; следует к тому же, вслед за Данте, понимать этот авторитет как право повелевать. Бог и природа подчинили этику Аристотелю, как они подчинили империю императору . Авторитет этого верховного философа «ё piena di tutto vigore» [«пребывает в полной силе»], вплоть до того, что, прежде чем примирять авторитет императора с авторитетом папы, надлежит примирить авторитет императора с авторитетом Аристотеля. К счастью, это нетрудно сделать, так как эти два авторитета нуждаются друг в друге. Без авторитета философа авторитет императора рискует заблудиться; без авторитета императора авторитет философии как бы слаб. Заметим это «как бы»: Данте так боится создать впечатление, будто фактическое бессилие, которым страдает в такой ситуации философия, хоть сколько-нибудь умаляет совершенную автономию аристотелевской империи, что тотчас добавляет комментарий: «ё quasi debile, non perse, та per la disordinanza de la gente» [«как бы слаб, но не сам по себе, а вследствие склонности людей к беспорядку»]. Так что авторитет Аристотеля и авторитет императора не только не противостоят друг другу, но и должны объединиться. Кроме того, что мы читаем в книге Премудрости? «Итак, властители народов, если вы услаждаетесь престолами и скипетрами, то почтите премудрость, чтобы вам царствовать вовеки» (Прем 6, 21). Другими словами: пусть авторитет философа соединится с авторитетом императора. Горе нынешним властителям, и еще большее горе их подданным, ибо государи, правя народами, не черпают вдохновения у Аристотеля — ни из собственных изысканий, ни из мудрого совета! И — вот они, когти льва: «Я обращаюсь к вам, король Карл и король Фридрих, и к вам, другие властители и тираны: meglio sarebbe a voi come rondine volare basso, che come nibbio altissime rote fare sopra le cose vilissime [лучше бы вам, как ласточкам, низко летать над землей, чем, как ястребу, кружить в вышине, взирая оттуда на величайшие подлости]» .

Теперь представим себе, какой могла и должна была быть позиция Данте по отношению к Аристотелю, которого он сам наделил этой верховной властью. Чтобы не вступать в открытое противоречие с самим собой, Данте должен был считать, что никто не вправе оспорить ни одного тезиса Аристотеля, равно как в политике никто не вправе оспорить ни одного закона императора. Более того, он сам неоднократно наводит на эту мысль, протестуя в той же фразе против подчинения философии магистратам и империи: «Per che io volendo, con tutta reverenza ealo Principe, e al Filosofoportando...; ne contra I’imperiale maiestade ne contra lo Filosofo si ragiona inreverentemente..; e prima mostrerd me non pressumere contra I’autorita del Filosofo; poi mostrerd me non presummere contra la maiestade imperiale» [«Поэтому, соблюдая должную почтительность по отношению к Государю и к Филосо-фу... рассуждение мое не страдает непочтительностью ни к импе-раторскому величию, ни к Философу... И сначала я докажу, что не покушаюсь на авторитет Философа, а затем покажу, что не покушаюсь на императорское величие»] . Отсюда мы прежде всего видим, какими добрыми помощниками историку могут быть великие поэты — эти провидцы реальности. Мы охотно говорим: Средние века — это папа и император; теперь, предупрежденные Данте, мы будем говорить: папа, император и Аристотель. Но это еще не все. Такое трехчленное деление средневековой реальности подсказывает вывод, вся важность которого не замедлит обнаружиться: эти три монарха представляют три начала власти, абсолютно независимые в их собственной, возглавляемой каждым из них сфере. Что касается нашего спорного вопроса, отсюда явствует, что если философ, как таковой, не вправе властвовать в политике, то император, как таковой, не вправе властвовать в философии. Власть императора простирается на все, что обеспечивает совершенство человеческой жизни; стало быть, она простирается на весь порядок наших произвольных действий, регулирует его своими законами и правит им с такой безраздельной полнотой, что может быть уподоблена «всаднику человеческой воли» . Но эта власть не может выйти за рамки своего порядка и править философией; напротив, это философия должна ею править. На этом Данте стоит столь твердо, что вызывает восхищение: «per tanto oltre quanto le nostre operazioni si stendono, tanto la maiestade imperiale ha giurisdizione, e fuori di quelli termini non si sciampia» [«Императорская власть правомочна в тех границах, в каких простираются наши действия, и за эти пределы не выходит»]. Все эти действия, поскольку они зависят от человеческой воли, могут быть добрыми или злыми, справедливыми или несправедливыми, и определяются велениями писаного закона, а значит, подчинены власти императора: именно он фиксирует то писаное суждение, каковым является закон, и гарантирует его соблюдение. Но император не правомочен за пределами того конкретного порядка, на который простирается его юрисдикция: «А questa [ragione scritta] scrivere, mostrare e comandare, e questo offlciale posto di cui si parla, cioe lo Imperadore, al quale tanto quanto le nostre operazioni proprie... si stendono, siamo subietti; e piu oltre no» [«Для составления, обнародования и исполнения этого закона и существует то должностное лицо, о котором идет речь, а именно, император, которому мы подчинены равно настолько, насколько простираются упомянутые выше собственные наши действия»] .

Итак, из рассмотренных текстов следует, что: 1) «Пир» не ставит проблемы отношения между папой и императором; 2) он ставит, в общем виде, проблему основания авторитета', 3) есть два авторитета, основание которых он исследует: авторитет Аристотеля и авторитет императора; 4) основание императорского авторитета — в Боге, чья бесконечная премудрость вложила императорскую власть в руки римского императора; 5) основание авторитета Аристотеля — в том факте, признаваемом всеми учеными людьми, что он единственный явил истинную цель человеческой жизни, которую напрасно искали другие мудрецы; 6) каждый из этих двух авторитетов единствен и суверенен в своем собственном порядке: авторитет Аристотеля — в порядке философии, авторитет императора — в порядке политической жизни народов; 7) ни тот, ни другой из этих двух авторитетов не компетентны за пределами своего соб-ственного порядка; 8) тем не менее, нисколько этим не смущаясь, они нуждаются друг в друге: философия нуждается в империи для того, чтобы действенно управлять нравами; империя нуждается в философии, чтобы знать, каким образом управлять нравами в соответствии с истиной и справедливостью.

Если это резюме верно, то нельзя утверждать, будто «Пир» ис-следовал отношения между Церковью и империей сами по себе; но следует утверждать, что он заранее определил то учение, которому предстояло быть развитым относительно этого предмета в трактате «О монархии». Под угрозой отречения от собственных принципов Данте был отныне не волен говорить иное, нежели то, чтб ему предстояло сказать, — до такой степени, что можно считать практически установленным: автор «Пира» уже думал о том, чтб предстояло написать автору «Монархии». В самом деле, если упорядочить элементы, из которых составлен тезис «Пира», то тезис «Монархии» как бы сам собой займет то пустое место, контуры которого уже очертила диалектика «Пира». Есть два авторитета — Аристотель и император: радикально различных в своих функциях, радикально независимых, но тесно связанных задачей привести народы к естественной цели человека. Нигде в «Пире» не говорится, ничто не наводит на мысль, что тот или другой из этих авторитетов не вполне независим в своем порядке. Напротив, все исключает подобную гипотезу. Людские умы обязаны Аристотелю верностью и повиновением только в философии; но уж в этом порядке, где Аристотель является верховной властью, они обязаны ими только ему — sommo Filosofo [верховному Философу]. Людские воли обязаны верностью и повиновением императору только в политическом порядке; но уж в этом порядке император, сей «всадник человеческой воли», абсолютно независим . Над тем и над другим, в каждом из соответствующих порядков, стоит лишь Бог. Император обладает верховной властью там, где философия выступает дочерью, непосредственно подчиненной его воле, — точно так же, как папа и император подчиняются философии, сколь бы суверенными ни были они все в границах своей собственной юрисдикции .

Итак, ничто не позволяет предположить, что автор «Пира» хотя бы на мгновение задумывался о том, чтобы поставить над философом и императором другого главу, который, получив свой авторитет от Бога, контролировал бы и ограничивал их авторитет. Наоборот, Данте решительно настаивает на том, что Бог, положивший предел собственной власти, положил предел и человеческим волям, утвержденный императором: «Si come ciascuna arte е officio итапо da lo imperiale e a certi termini limitato, cost questo da Dio a certo termine ё finito» [«Подобно тому, как всякое искусство и всякое человеческое действие в известных пределах ограничено императорской властью, так и эта власть заключена Богом в известные пределы...»] (IV, 9). Возможно ли вообразить, что Бог, отказавшийся от этой власти в пользу императора, захочет забрать ее обратно через посредничество папы? В самом деле, когда Бог, подчинив порядок природы законам и встроив в него порядок человеческих воль, поставил их под власть императора, Он, конечно, сделал это не для того, чтобы отобрать эту власть через кого-то другого, пусть даже во имя самого Себя: «Dunque la giurisdizione de la natura universale ё a certo termine flnita, e per consequente la particulare; e anche di costei ё limitatore Colui che da nullo ё limitato, сюё la prima bontade, che ё Dio, che solo con la infinita capacitade infmito comprende» [«Таким образом, действие законов вселенской природы ограничено определенными границами, а следовательно, и действие законов природы в отдельных ее областях; но и в таком случае ограничивает их то, что ничем не ограничено, а именно, изначальное благо, то есть Бог, который один только и вмещает в себя бесконечность в силу бесконечной вмещающей способности»] .

Если задаться вопросом о том, какова в этом тексте область непосредственной юрисдикции папы, то не достает положительных элементов, чтобы сформулировать точный ответ. Все, что мы знаем, сводится к следующему: «Quello che ё di Dio sia renduto a Dio» [«...пусть то, что от Бога, будет возвращено Богу»] . Тем не менее, хотя Данте прямо не устанавливает границ папской юрисдикции, мы знаем, что есть две области, на которые она не распространяется. И мы знаем это с несомненной достоверностью, потому что высший авторитет в этих областях уже был дарован Богом другим лицам, нежели верховный понтифик: естественный разум Он подчинил Аристотелю, а человеческую волю — императору. Но в есте-ственном порядке вещей философия и империя, взятые вместе, безоговорочно господствуют над человеческой жизнью. Ничто не ускользает от их верховной власти, ибо Аристотель явил людям, в чем их естественная цель, а император подчинил этой цели их воли.

Если однажды принять принципы, утверждаемые в «Пире», то не остается ни одной сферы человеческой жизни, где папа мог бы притязать на какую-либо власть. Написав этот труд, Данте должен был либо поместить папскую власть в сферу сверхъестественной жизни, либо вообще отрицать ее. Ни на единый миг он не склонялся ко второму ответу; и тогда невозможно представить себе, чтобы он мог написать Trattato Quarto [четвертый трактат] «Пира», не держа в уме первый ответ. Ибо все, что он говорит, делает такой ответ неизбежным и, кажется, взывает к нему как одной из тех целевых причин, которые совершают свое действие незаметно для глаз.

Обычно считают, что «Пир» написан между 1300 и 1308 гг. Четыре известных нам трактата составляют чуть более четвертой части задуманного Данте труда: он намеревался говорить о справедливости в трактате XIV, который должен был стать предпоследним в его книге. Так что мы не знаем, собирался ли он говорить о духовной власти в одной из следующих книг. Опасно пытаться описывать «философию Данте», опираясь на труд, столь далекий от завершения. Но можно, по крайней мере, с уверенностью сказать, что этот труд опирается на совершенно определенное представление о том, что такое философское познание в целом. Мудрость последовательно изображается в нем как достояние естественного человека, пользующегося своими природными возможностями. Создается впечатление, что весь трактат вращается вокруг следующих фундаментальных идей: естественную цель человека составляет счастье, которое он может стяжать здесь, на земле, упражняясь в нравственных и политических добродетелях, как их определил Аристотель в «Никомаховой этике»; если спросят, что это за добродетели и как должен жить человек, чтобы быть счастливым, то в решении этого вопроса высшим авторитетом обладает Аристотель. Но злокозненность людей такова, что они живут согласно добродетелям, только если их к этому принуждают; а если спросят, какие законы должны управлять людьми, чтобы они уважали мораль, и кто обладает властью склонить все человеческие воли к соблюдению справедливости, то следует обратить взоры к императору. Что же касается метафизики, хотя она и дает нам ощутить предвкушение созерцательного блаженства, она не в силах вполне достигнуть своей цели в этой земной жизни. Будучи более возвышенным и совершенным само по себе, даруемое ею счастье менее полно. Только теология способна окончательно привести нас к совершенному созерцательному блаженству, однако не в этой жизни. Вот почему, безраздельно господствуя в Эмпирее душ, истина этой науки — не от мира сего; лишь в ином мире она послужит средством, которое приведет нас к лицезернию Бога.

VII. — ДУХ «ПИРА»

Итак, в общей позиции, которую Данте занимает в «Пире», различимы несколько элементов. Все они традиционны, однако Данте модифицирует их и придает им новые оттенки, чтобы установить между ними равновесие способом, характерным лишь для него одного.

Именно поэтому все попытки классифицировать учение Данте, отождествляя его с какой-либо из уже известных и описанных историками позиций, неизбежно должны были окончиться провалом. Говорили о «рационализме» Данте в «Пире»; но, как справедливо заметил Микеле Барби, никто точно не знает, что обозначается этим ярлыком . Так, говорят о «христианском рационализме» св. Ансельма, но столь же легко показать, что, если его рационализм — христианский, это не рационализм, а если это поистине ра-ционализм, он не может быть христианским. Говорили также о том, что Данте, перевернув формулировку Ансельма: credo utintelligam [верую, чтобы понимать], заменил ее формулировкой intelligo utcredam [понимаю, чтобы верить] . Тогда мы получили бы Беатриче в духе Ансельма и рационалистическую donna gentile: живописная пара, но является ли она историческим фактом? Данте не только никогда не произносил: intelligo ut credam, чего не оспаривает никто, но и прямо утверждал, что он верит именно в то, чего не может уразуметь. Он не потому верит в бессмертие души, что в совершенстве постигает его, но потому, что, напротив, не постигает его в совершенстве.

Можно сослаться, например, на знаменитый текст из «Пира», трактат IV, 21, где Данте встает перед трудной проблемой происхождения души. Даже св. Августин, непрестанно размышлявший над ней всю жизнь, в конце концов признал, что не ведает ее решения: «пес tunc sciebam, пес adhucscio» [«и тогда не знал, и теперь не знаю»] . Что думает об этом Данте? Он тоже думает, что не знает об этом ничего. Именно поэтому он объявляет, что будет рассуждать об этом сначала «permodo naturale, е poipermodo teologico [«сначала естественным, а потом богословским путем»]. С первой точки зрения — с точки зрения естественного познания, — мы обнаруживаем множество разных мнений о происхождении души; возможно, они поддаются согласованию между собой, но к чему трудиться над их согласо-ванием, если можно просто последовать за Аристотелем! И Данте следует Аристотелю — вернее, тому, что он принимает за учение Аристотеля, после чего замечает: «Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется трудным для понимания; мне и самому кажется удивительным, как можно охватить умом и представить себе это зарождение» . Проследовав чуть дальше по богословскому пути, Данте строго придерживается в этом вопросе соображений сверхъестественного порядка, которые ни ближайшим, ни отдаленным образом не могут быть обоснованы средствами раз-ума. Следовательно, позиция Данте в «Пире» не является рационализмом, который, если исходить из осмысленности этого ярлыка, полагает разум основанием веры. Данте не только признает, что разум имеет свои границы, но нигде не различает их отчетливее, чем там, где их обозначает христианское Откровение. Стало быть, чтобы найти для него место в уже готовой классификации, нужно искать его в другом направлении.

Почему бы не попытаться отождествить позицию Данте с томизмом? Такая попытка предпринималась, но выиграть эту партию нелегко. Этому абсолютно противостоит различение двух блаженств в том смысле, в каком его разъясняет Данте. На мой взгляд, нет ничего более ясного, чем этот момент, когда мы дойдем до него в «Монархии»; но он уже вполне ясен и в «Пире». Если ограничиться рассмотрением иерархии достоинства, которую принимает Данте в отношении трех блаженств: жизни деятельной, жизни созерцательной и блаженного видения, то его согласие со св. Фомой будет прак-тически безупречным. Однако мы уже отмечали, что у св. Фомы любая иерархия достоинств есть в то же время иерархия юрисдикций, тогда как у Данте, за исключением тех случаев, когда речь идет о Боге, иерархия достоинств никогда не совпадает с иерархией юрисдикций. Так, философия для него, несомненно, обладает низшей достоверностью в сравнении с теологией; но это — достоверности, принадлежащие к разным порядкам и подчиненные разным целям. Поэтому Данте вверяет философию авторитету Аристотеля, не полагая этому авторитету никаких пределов. Он именно потому столь охотно обращается к св. Фоме, в том числе в философии, что абсолютно убежден: в философии св. Фома, как и он сам, — не более чем образцовый и неизменно послушный ученик Аристотеля. Там же, где Данте уличает св. Фому в противоречии Аристотелю в философии, он покидает его и верно следует за Аристотелем. Именно так он поступает в вопросе о блаженствах. Для Данте человеческое счастье, достигаемое в этой жизни благодаря упражнению в политических добродетелях, есть самостоятельная цель, со-вершенно отличная от той более высокой цели, каковой является небесное блаженство, достижимое совсем другими средствами, нежели блаженство посюстороннее. Будучи абсолютно разными, эти два порядка, таким образом, полностью независимы друг от друга. Коротко говоря, мораль Данте имеет совсем иную цель и пользуется совсем иными средствами, нежели цель и средства христианской религии, — настолько отличными от них, насколько цель и средства морали Аристотеля отличны от цели и средств Евангелия. Кроме того, это фундаментальное расхождение между Данте и св. Фомой служит основанием их не менее фундаментального противостояния в том, что касается отношений между Церковью и империей. Следовательно, в зависимости от того, имеем ли мы дело с тем или другим из этих учений, мы оказываемся в двух разных мирах: не потому, что они образованы разными элементами, а потому, что, входя в состав того или другого мира, эти элементы подчиняются разным законам .

По этой же фундаментальной причине всегда будут напрасными попытки классифицировать учение Данте не только на основании какой-либо предвзятой идеи, но даже на основании авторитетов, на которые он сам ссылается, которых цитирует и которым следует. В самом деле, различие порядков заходит в его творчестве так далеко, что из того факта, что некий автор является для него главным авторитетом в одном порядке, можно с уверенностью заключить, что он не будет таковым в других порядках. Нужно установить классификацию небес? Это проблема астрономии; стало быть, здесь Данте последует за Птолемеем — высшим авторитетом в этом предмете; но авторитет Птолемея не протирается далее сферы Кристального неба, где заканчивается астрономия и начинается теология. Следовательно, дойдя этого пункта, мы должны будем описывать сверхъестественное небо «secondo che la Santa Chiesa vuole, che non pud dire menzogna» [«согласно мнению Святой Церкви, кото-рая не может сказать лжи», II, 3], ибо, когда речь идет о сверхпри- родном, говорить о нем — в компетенции уже не науки, а Откровения.

Более того, хотя Данте не намерен противоречить Аристотелю в философии, и я не знаю ни одного случая, когда бы он осознанно так поступил, он нисколько не стесняется противоречить ему в астрономии, потому что если Аристотель — Философ, то Птолемей— Астроном. К тому же сам Аристотель, по словам Данте, признает в книге XII «Метафизики», что «всякий раз, когда ему приходилось говорить об астрономии, он следовал лишь чужому мнению» (II, 3). Идет ли речь, напротив, о числе отделённых Умов? Здесь между философами и теологами нет согласия, но правы, несомненно, теологи, потому что в этих вопросах компетенция философов несовершенна. Древние заблуждались в этом пункте, где естественный разум оказывается слаб per difetto di ammaestramento, из-за недостатка должных наставлений. Еврейский народ знал об этом гораздо больше. Так как речь шла об ангелах, а в этом вопросе пророки были способны хотя бы частично его научить, Израиль был «/« parte da li suoi profeti amaestrato» («отчасти наставлен своими пророками»). Что до нас, христиан, «мы наставлены тем, кто пришел от Создавшего их, от Хранящего их Владыки вселенной, то есть Христом»: «noi semo di do ammaestrati da colui che venne da quello, da colui che le fece, da colui che le conserva, doe de lo Imperadore de VUniverso, che e Christo» (II, 5). Тот, Кто сотворил ангелов и сохраняет их в бытии, вероятно, знает, как обстоит дело; но именно Он указал нам их число; стало быть, мы совершенным образом наставлены в этом предмете.

Эта постоянная потребность в ammaestramento, наставлении, всякий раз получаемом от наиболее компетентного авторитета, — одна из самых характерных черт мышления Данте. Именно эта черта позднее вдохновит его на поиски вожатого и определит его выбор, значение которого окажется решающим: выбор Вергилия в качестве вожатого на пути до Земного Рая, затем — Беатриче, и наконец — Бернарда Клервоского. Иной порядок — иная компетенция; иная компетенция — иной авторитет. Философы спонтанно теснятся в Лимбе вокруг Аристотеля, а поэты возносят хвалы Вергилию; св. Фома Аквинский возглавляет умозрительную теологию, тогда как св. Бонавентура — теологию любви. Каждый выступает в свою очередь как учитель в том, в чем он действительно является учителем, и проявляет свой авторитет в том, в чем он на самом деле является авторитетом. А где же претендующие на авторитет в том, в чем они им не обладают? Они в Аду. Можно сказать, что они сами поместили себя в Ад, нарушив священный закон божественной Справедливости, которая, сотворив конститутивные порядки природы и сверхприроды, выступает также неуклонной хранительницей авторитетов, премудро предустановленных ею для каждого из них. Нет большего преступления, чем нарушение божественного порядка; отказываться следовать Аристотелю в философии есть именно преступление, потому что философия — дочь Бога, и сам Бог пожелал, чтобы нас учил ей Аристотель. Но таким же преступлением будет для францисканца нарушение заповеди св. Франциска, для доминиканца — заповеди св. Доминика, для подданного — неподчинение императору, для христианина — непослушание Евангелию. А худшим из преступлений, из-за которого в этом мире множатся беспорядки, злоупотребления, войны и бесчисленные бедствия, будет отказ от всех авторитетов и стремление утвердить одного из них, компетентного в своем порядке, вместо прочих, равно компетентных в своих порядках. Ибо каждый авторитет — учи-тель в своем порядке, и даже смиреннейший из них непосредственно подчиняется одному лишь Богу.

Отсюда — то возмущение, которое мы наблюдаем, когда Данте доходит до определения gentilezza, то есть, в приблизительном переводе, личного благородства. Ибо это философский вопрос, и, тем не менее, Фридрих Швабский вмешивается в его решение. Импера-тор хочет быть законодателем в философии! Это очень трудная проблема, образец того, что можно назвать апорией Данте, поскольку в ней выражается конфликт юрисдикций и авторитетов. Весь вопрос сосредоточен в этом пункте: «Vautoritade de la diffinizione de lo imperadore» [«авторитетность определения, данного императором»] (IV, 3). Однажды поставив этот вопрос, Данте вынужден исследовать его до конца: происхождение человеческого общества, его природа, его цель; происхождение империи, природа империи, цель империи, — вплоть до энергичного вывода: император, как таковой, не обладает никаким философским авторитетом. В философии императором является Аристотель, и если бы владыки мира сего склонялись перед его авторитетом с надлежащей безусловностью, они от этого только лучше управляли бы империей! «Поэтому мы отныне должны, имея на то полное право, со всей откровенностью поразить общепринятое мнение в самое сердце, повергая его ниц, с тем, чтобы, благодаря одержанной мною победе, истинное мнение воцарилось в умах тех, кому важно, чтобы этот свет восторжествовал» (IV, 9).

Если перечитать «Пир» с начала и до конца, у нас будет нема-ло возможностей наблюдать этот подход, и — по крайней мере, на мой взгляд — мы не встретим ничего, что бы ему противоречило. Стало быть, именно из него надлежит исходить, чтобы правильно оценить позицию Данте в этом вопросе. Можно ли назвать ее авер- роистской? Нет, если понимать под аверроизмом позицию самого Аверроэса, для которого философское знание было образцом совершенного знания, а вера — полезным, но грубым приближением к нему. Ничто не должно было более отвращать дух Данте, чем подобное смешение юрисдикций, которое превратило бы Беатриче в вожатую по Аду и Земному Раю, где ее сменил бы Аристотель, а его, на вершине Рая, сменил бы Пророк . Данте не только никогда не исповедовал подчинения теологии философии, но, можно сказать, этот тезис есть отрицание учения Данте в целом, или учение Данте в целом есть радикальное отрицание этого тезиса — кому как больше нравится.

Но если автор «Пира» не является аверроистом в духе самого Аверроэса, он, может быть, является аверроистом на манер латинских последователей Аверроэса — например, Сигера Брабантского и Боэция Дакийского? Чтобы это утверждать, следовало бы привести один или несколько примеров, когда Данте поставил бы лицом к лицу два противоречивых тезиса, из которых один полагался бы не-обходимым для разума, а другой — истинным для веры. Насколько мне известно, в «Пире» нет ни одного подобного примера, и я не думаю, что у того, кто взялся бы его искать, есть хоть малейший шанс его найти. Зато он найдет немало противоположных примеров, где Данте с радостью отмечает совершенное согласие между философией и теологией, разумом и верой. Мы привели ббльшую часть этих фрагментов. Но остается, по крайней мере, еще один, не менее прекрасный. Заключительная часть Canzone terza [Третьей канцоны], открывающей трактат IV «Пира», начинается следующим стихом: «Contra-li-erranti mia, tu te n’andrai» [«Ты, против заблуждающихся, в путь...»], который переводят [на французский язык] вполне точно: «Иди, моя Contra Gentiles». По словам самого Данте в комментарии на этот стих, «это ‘Против заблуждающихся’ и есть название канцоны, сочиненное по образцу доброго инока Фомы Аквинского, который одну свою книгу, написанную для посрамления сбившихся с пути нашей веры, назвал ‘Против язычников’ [Contra li Gentili]» (IV, 30). Почему канцона называется именно так? — спрашивает Данте. Потому, отвечает он, что «каждый хороший мастер, закончив работу, должен ее облагородить и украсить в меру своих сил, чтобы выпустить свое изделие из рук более ценным и достойным славы» (IV, 30). «Contra-li-erranti», как и «Contra li Gentili», — прекраснейшее из названий, которое Данте смог отыскать. Человек, написавший эти строки, несомненно, никогда не допустил бы развода между своими разумом и верой.

Это привело бы нас к гипотезе о томизме Данте, если бы фило-софские доктрины, которые он излагает в «Пире» — несомненно, совместимые с доктринами св. Фомы Аквинского, — не свиде-тельствовали столь часто о присутствии других влияний1: напри-мер, трактата «Об интеллекте» Альберта Великого (III, 7); а прежде всего, если бы даже там, где Данте пребывает в полном согласии со св. Фомой, он не отличался от него одной важнейшей чертой. Приступая к этому анализу, мы спрашивали себя: коль скоро есть веские основания полагать, что автор «Пира» пережил кризис философизма после смерти Беатриче, то находился ли он все еще в этом состоянии в пору, когда создавал «Пир»? Или кризис уже бесследно остался позади? Или же — третья гипотеза — он остался позади, но таким образом, что «Пир» сохранил его видимые следы? На первый вопрос можно с уверенностью ответить: даже если Данте на самом деле пережил кризис чистого философизма, этот кризис, несомненно, завершился, когда он писал «Пир». В нем теология повсеместно предстает как некий Эмпирей, обволакивающий мир: не двигаясь, он, тем не менее, повсюду распространяет свой сверхъестественный свет. «Пир» с самого начала посвящен памяти небесной Беатриче, и хотя в нем она еще не стала тем, чем станет в «Божественной Комедии», она уже причислена к блаженным и воплощает для Данте зов свыше.

На второй из этих вопросов ответ должен быть тоже отрицательным. Ибо Данте, для которого вновь обрели смысл богословские и сверхъестественные потребности, кажется исповедующим в «Пире» не философский рационализм, направленный против тео-логии, а учение об автономии и самодостаточности философских целей, взятых в их собственном порядке. А это — если Данте в самом деле пережил кризис философизма — можно считать признаком долговременного влияния, оказанного этим кризисом на его мысль . Если верно, что, несмотря на утверждение трансцендентности теологии, несмотря на то, что Данте был глубоко проникнут христианским духом, и даже несмотря на то, что он неоднократно подчеркивал совершенное согласие между своей философией и верой , он довел томистское различение теологии и философии до их разделения, подготовившего другое разделение — между священством и империей, — если все это верно, то считать его позицию «томистской» крайне трудно. Очевидно, что Данте осуществляет в этой области свое личное начинание, на которое ничто в творчестве св. Фомы не могло его подвигнуть. Можно даже спросить себя: не выражает ли решимость Данте всецело предоставить теологию теологам и безоговорочно признать за ними ту философию, которую они называют истинной, его тайную надежду на то, что, если обеспечить теологам и философам обладание тем, что для них всего дороже, они более охотно согласятся замкнуться каждый в своей области? Если человек обладает всем, чего он хотел, чего еще ему желать?

Быть может, возразят, что не было никакого резона требовать для философии независимости, которой она не могла воспользоваться. Но это опять-таки было бы суждением профессионального теолога или философа. Когда аверроист провозглашает независимость философии, он делает это для того, чтобы защитить свою философию от теологии, с которой, как ему известно, она расходится. Когда теолог провоглашает, что теология «пользуется другими науками как подданными и служанками», он делает это для того, чтобы обеспечить за теологей право контролировать другие науки и считать ложным всё, что ей противоречит . Когда Данте раз и навсегда установил, что между философией и теологией царит согласие, он не защищал никакой личной философии и никакой личной теологии, но стремился обеспечить независимость философии для того, чтобы обеспечить независимость империи. Ибо Данте ясно видел — и можно сказать, что уверенность в этом никогда не покидала его, — что эти три независимости тесно связаны между собой, и существование каждой из них зависит от существования двух других. Следовательно, чистота каждой из этих областей была необходимым условием как их взаимной независимости, так и их самодостаточности. Разумеется, у истоков «Пира» стоит его личное открытие — милосердная donna gentile и трогательная признательность Данте ей, спасшей его от отчаяния; но если он и защищает в этом трактате какой-либо личный тезис, то это тезис о самодоста-точности философии в доставлении земного блаженства. Прехо-дящее счастье индивида, доставляемое мудростью: вот урок, преподанный нам «Пиром». Преходящее спасение человечества через империю: таков будет заключительный вывод «Монархии». Вечное спасение людей через Церковь: таково будет окончательное учение «Божественной комедии». Но поскольку эти три произведения согласуются между собой во всех своих частях, Данте никогда не мог отстаивать один из этих тезисов, не подготавливая, формулируя или даже защищая два других. Вот почему, подобно тому как мы видели его отстаивающим права империи и трансцендентность теологии в «Пире», мы видим его утверждающим автономию философии и теологии в «Монархии» — в ожидании высшего призыва к Veltro [Псу], прозвучавшего в «Божественном комедиии», и торжественного прославления чистого философа в лице Сигера Брабантского. По какой бы причине автор «Пира» ни оставил свой труд незавершенным, он, несомненно, недолго черпал силы в философском энтузиазме, который один только и мог бы побудить его довести работу до конца. Автор трактата «Монархия», точная дата создания которого неизвестна , однако, несомненно, относится к более позднему времени, до конца воодушевлялся страстной преданностью империи: она была в его глазах единственным мыслимым гарантом справедливости, мира и счастья для всего человечества. Вдохновленный этой страстью труд по своему значению гораздо выше, чем, вероятно, было бы значение того труда, который Данте оставил незавершенным, — даже в предположении, что он бы его завершил. Сам Данте сознавал это, и простое сравнение тона, в каком он высказывается в начале каждого из этих двух трактатов, не оставляет никаких сомнений на сей счет . В «Монархии» ничего не остается от робости начинающего философа, почти любителя, которая чувствуется в начале «Пира». Здесь Данте предстает уже не нищим, который сидит у ног князей мудрости и подбирает крошки с их стола. На этот раз он говорит как творец, сознающий себя таковым: «Я возымел желание... принести полезный плод обществу, открыв ему истины, не исследованные другими». К чему в очередной раз доказывать теорему Эвкли- да? Зачем терять время в поисках природы блага, уже раскрытой Аристотелем? Для чего заниматься апологией старости, которую столь убедительно уже защитил Цицерон? Отсюда не может выйти ничего, кроме скуки. То, что Данте осуждает в этих словах, слишком напоминает замысел «Пира», чтобы не задаться вопросом: не было ли основной причиной того, что этот трактат остался незавер-шенным, тот факт, что он навевал на автора скуку? Впрочем, это не так уж важно, ибо то, что Данте говорит непосредственно вслед за тем, гораздо более заслуживает нашего внимания. В самом деле, мы видим, что его страстная преданность делу империи питается личными амбициями мыслителя и творца, которые он и не думает скрывать. Среди всех истин — полезных, но пока еще сокрытых, которые только предстоит обнаружить, самая сокрытая и в то же время самая полезная — истина о монархии. Темнота вопроса и незначительность выгоды, которую можно было бы непосредственно извлечь из него, в достаточной мере объясняют, почему до сих пор никто не предпринял подобного разыскания. Этот вопрос остается, уточняет Данте, «ab omnibus intemptata» [«никем не исследован-ным»]. Стало быть, Данте притязает первым «стяжать пальму победы в столь великом состязании, к вящей своей славе»: «utpalmam tanti braviprimus in meamgloriam adipiscar» (I, 1).

Похоже, Данте говорил правду : не только потому, что никто до него не предпринимал теоретического обоснования вселенской империи людей, объединенных и замиренных под властью одного человека, но и потому, что сама его манера обоснования подобной империи приводила к тому, что перед лицом христианского идеала вселенской Церкви впервые утверждался человеческий идеал единственного в своем роде всеобщего земного порядка, где император играл ту же роль, что и папа в Церкви. То, что Данте называет «универсальной гражданственностью человеческого рода», «universalis civilitas humani generis», или просто «человеческой гражданственно-стью», «humana civilitas», не могло не вступить в конкурентную борьбу с идеалом Церкви — борьбу вселенского общества, управляемого единым главой, с другим вселенским обществом, тоже управляемым единым главой . Кроме того, само состояние духа, в котором

Данте сочинял этот труд, было совсем иным, нежели то, в котором он пребывал как автор «Пира». В «Пире» Данте хотел убедить императора не заниматься философией, кроме как подчиняясь авторитету Аристотеля. Он также надеялся убедить самих философов, что их собственная миссия — учить людей моральной добродетели, составляющей основу добродетели политической, без которой здесь, на земле, не может быть ни справедливости, ни мира, ни счастья.

Несмотря на философские притязания Фридриха II, вряд ли многие из императоров пожелали бы покуситься на авторитет Философа; к тому же Данте был достаточно убежден в ограниченности нашей метафизики, чтобы надеяться, что в один прекрасный день философы согласятся договориться с теологами. Да и теологи, вроде «доброго брата Фомы», были готовы облегчить им этот союз. Где Фома Аквинский находит философию, если не в трудах Аристотеля? Он читает ее, изучает, комментирует и растолковывает другим, как о том свидетельствует его замечательное изложение «Никомаховой этики», тщательно проработанное Данте. Все философские уступки, какие требовались теологам, св. Фома уже сделал. Отсюда понятно, почему Данте любит его и рассчитывает на него, надеясь прийти к согласию с теологией на столь хорошо подготовленной почве. Сам он не согласен ни на какие жертвы. Мы не знаем, каковы были его мысли во время философского кризиса, который он, видимо, пережил; но теперь кризис закончился, и я не думаю, что во всех творениях Данте найдется хоть один определенно аверроистский тезис, несомненно принятый им в качестве истинного. Для Данте философия — это Аристотель, и так как его Аристотель — это, говоря в общих чертах, Аристотель Альберта Великого и св. Фомы Аквинского, союз между философами и теологами представлялся ему легко достижимым. Фактически, благодаря самим этим великим теологам, он уже существовал, и даже тем, кто его отвергал, в конечном счете, несомненно, предстояло к нему прийти. Но установление конкордата между императорами и папами — совсем другое дело, и кто надеялся положить в его основание предварительное согласие теологов и философов, тот сильно рисковал ухудшить ситуацию с обеих сторон. Но именно так решил поступить Данте. Для того, чтобы основать свою «универсальную гражданственность человеческого рода» как естественную Церковь моралистов, противостоящую сверхъестественной Церкви теологов, он не располагал ничем, кроме философского идеала, определенного в «Пире». Как убедить теологов, что по тем же соображениям, которые заставили их предоставить философию Аристотелю, они должны предоставить империю императору? Вот проблема, решение которой Данте предложил миру в «Монархии».

Идея этой универсальной земной гражданственности, столь новая в эпоху Данте и нашедшая в нем, похоже, своего первого сторонника, сформировалась в его душе очень любопытным образом. Единственной универсальной гражданственностью, о которой в то время имели представление, была гражданственность по своей сути сверхъестественная и религиозная: Церковь, или, если угодно, христианское человечество. Церковь не только никогда не думала, что может или должно существовать человечество, объединенное стремлением к земному счастью как своей собственной цели, но и отстаивала со времен августиновского трактата «О граде Божием» идеал объединения всех людей через разделяемую всеми христианскую веру и установление верховного правления папы. Следова- тельно, для того, чтобы помыслить возможность земной универсальной гражданственности, нужно было позаимствовать у Церкви ее идеал вселенского христианского человечества и секуляризировать его. С другой стороны, провести такую секуляризацию было бы невозможно, не утвердив философию в качестве основания универсальной гражданственности всех людей, подчиненных единому монарху и стремящихся к единому блаженству в повиновении законам. Тот, кто посоветовал Александру обращаться с греками как со свободными людьми, а с варварами — как с рабами, безусловно, не считал, что все люди равно способны достигать одной и той же цели одними и теми же средствами. Стало быть, для того, чтобы обосновать свою идею, Данте должен был отыскать в философии Аристотеля такую естественную цель, которую сам Аристотель хотя и не продумал, но полного достижения которой требовало утверждение совершенного единства человеческого рода