Этика

Обладатели гносиса - пневматики, как они себя называли, отделяются в этой жизни от основной массы человечества. Непосредственное вдохновение делает личность повелителем не только в сфере познания (отсюда безграничное разнообразие гностических учений), но обусловливает также сферу действий.

Как идеи гносиса и герметизма рецептировались в философии и культуре Возрождения и интеллектуально-духовной атмосфере Германии накануне Тридцатилетней войны, показано в работах Ф. Йейтс (8; 9; 10), П.П. Гайденко (4) и С.М. Шаулова (38). В статье последнего рассматриваются вопросы адаптации герметической гностики в комплексе ренессансной идеологии и роль гер~ метизма в постренессансном процессе оформления нового стиля мышления и «интеллектуального поведения» (38, с.

Этот тип философствования был важнейшим фактором интеллектуальной жизни, проникавшей в широкую сферу богослужебной и образовательной практики, поэтому работы немецких мистиков, содержащие предреформационные идеи, помогли Лютеру поставить под сомнение авторитет Рима, а Мюнцеру - опровергнуть авторитет лютеранства, цитирует Шаулов наблюдения Н.В. Ревуненкова (38, с. 152-153).

Этот новый «способ мышления» порой опирался на личные религиозные переживания философа, его восприятие «откровений» и интуицию. Таким образом, признание приоритета индивидуального религиозного чувства, которое одно только может показать человеку степень его близости Богу или удаления от Него, сближало реформаторский дискурс с мистической традицией. Но этот же стиль мышления не был чужд также высокой спекулятивной философии, переживавшей неоплатоническую революцию, так что философия Николая Кузанского, первого философа Нового времени, воспринималась и критиковалась многими современниками как непосредственное продолжение мистики XIV в.

Эта немецкая традиция, полагает исследователь, была естественным образом предрасположена к рецепции и ассимиляции элементов герметической гностики, находя в ней подобно и вслед за отцами церкви подтверждение «своим сакральным интуициям». Здесь показательны те органичность и легкость, с которой герметический комплекс еще до переводов Фичино входит в философию Кузанца, фактически во многом определяя «правление Гермеса» в последующем ренессансном мышлении. В данном качестве этот философ оказывается проводником древнего религиозного откровения, которое оплодотворяло европейскую мысль на пути к научной революции XVII в.

Наряду с немецкой мистикой (и прежде всего Экхартом), как показывает П.П. Гайденко (4, с. 138-139), Николай из Кузы (католический кардинал!) подвергся влиянию магико-оккультной традиции, нашедшей свое наиболее яркое выражение у Гермеса Трижды Величайшего. Его последователи считали Гермеса предшественником Моисея и видели в нем основателя религии спасения - предтечу Христа. В XV-XVI вв. герметизм получил широкое распространение, его адептами были М. Фичино, Пико дела Мирандола, Генрих Корнелий Агриппа, Теофраст Парацельс, Джордано Бруно, Томазо Кампанелло, Роберт Фладд, Джон Ди и многие другие (4, с. 136). От христианства, указывает исследовательница, герметизм отличало - помимо всего прочего - учение о нетварной сущности человека и вера в то, что существуют магические средства очищения, которые позволяют человеку возвратиться к состоянию невинности, какое было у Адама до грехопадения. Очистившись, человек становится вторым Богом - он может сам управлять силами природы и преобразовывать ее в своих целях. «Идея преобразования природы, величия и Божественности человека, а также культ творчества - вот чем эпоха Возрождения обязана именно влиянию герметизма» (4, с. 137). Гайденко цитирует несколько герметических отрывков, подтверждающих эти наблюдения: «Дерзнем сказать, - говорит Гермес Трижды Величайший, - что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек.

В сочинениях Николая Кузанского, где человек возведен на недосягаемую высоту, встречаются многочисленные ссылки на Гермеса Трисмегиста (Меркурия), например: «Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй Бог... Иначе говоря, человек обладает интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта... Человек измеряет свой разум способностью творить» (цит. по: 4, с. 137).

Фрэнсис Йейтс пишет, что «знаменитая фраза Николая Кузанского: “Бог - это сфера, центр которой везде, а окружность нигде”, впервые встречается в псевдогерметическом трактате XII в. и была перенесена Кузанцем на Вселенную как на отражение Бога - по вполне герметическому методу. Эта концепция была очень важна для Бруно, который считал все бесчисленные миры Божественными центрами бесконечной вселенной» (8, с. 222-223). Марсилио Фичино, эксперт по герметическим текстам, их переводчик и комментатор, атрибутирует приведенный выше афоризм Николая о Боге Гермесу Трисмегисту: «Меркурий сказал, - пишет Фичино, - что Бог - это умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде» (цит. по: 4, с. 138). Поэтому Бруно, этот «законченный маг», «египтянин» и «герметик до мозга костей», как его характеризует Йейтс (8), - лишь один из длинного ряда последователей немецкого философа, движущихся в том же направлении (38, с. 153).

По Гайденко, Ноланец разрабатывал особый герметикомагический тип памяти, который, среди иного, включал в себя - в «De umbris idearum» - магические изваяния «Асклепия», а также содержал список 150 магических образов звезд. Кроме того, в этом же трактате Бруно без колебаний использует чрезвычайно могущественные, как считалось, образы деканов зодиака.

Тем самым, образы классического искусства памяти трансве- стируются Бруно в магические образы звезд, используемые для постижения небесного мира. Философ, показывает Йейтс, посредством системы искусства памяти разрабатывает технику трансляции своей герметической религиозной идеи, которая составляет основное содержание его работы о памяти, изданной в Англии. В Германии он также продолжал разработку подобных методик (философия магически оживляемого воображения), так что и последняя книга, опубликованная им во Франкфурте (1591) непосредственно перед возвращением в Италию, была именно о магической памяти.

Йейтс показывает, что мистико-гностические учения, благодаря вышеупомянутым переводам Фичино корпуса Гермеса Трижды Величайшего с греческого на латинский язык, стали оказывать существенное воздействие не только на итальянскую и немецкую философскую и духовную культуру, но и интеллектуально-спиритуаль- ную жизнь Европы, в особенности Франции, вообще.

Религиозным энтузиастам XVI в., пишет Гайденко, казалось, что египетский жрец пишет почти как христианин, будто предвидя христианство из своей давней эпохи. Герметизм обрел господствующее положение в религиозном мышлении, и к концу XVI в. его влияние достигло апогея, отзвуки которого еще долго сохранялись и в XVII в. Как сказал Ж. Дажанс, «конец XVI и начало XVII столетия были золотым веком религиозного герметизма» (цит. по: 8). Более того, к 1489 г. Гермес Трисмегист уже был изображен в Сиенском соборе, демонстрируя цитату из своего «Аскле- пня» с пророчеством о Сыне Божием и получая совет возродить египетские письмена и законы. Во многом, считает Йейтс, ответственность за это ложится на Лактанция, так как именно его мнение о Гермесе Трисмегисте как о святом пророке из язычников воспринял Фичино, нашедший, как он полагал, подтверждение этому в «Поймандре».

Религиозный герметизм (очищенный от магии) широко развивался во Франции. Лефевр д’Этапль первым начал импортировать герметизм в эту страну. Он был в Италии, встречался с Фичино и Пико. Называя себя учеником и поклонником Фичино, напечатал «Поймандр» последнего (перевод) в Парижском университете в 1494 г.

Главным апостолом неоплатонизма во Франции был последователь Фичино лионец Симфорьен Шампье. В трактате «О чет- вероякой жизни» («De quadruplici vita») (Лион, 1507) он подражает «Книгам о жизни» Фичино (но предостерегает против талисманов последнего из его же «Стяжания жизни с небес»). В «Четверо- якой жизни» Шампье напечатал - в латинском переводе Людовико Лаццарелли - «Определения» («Definitiones»), т.е. последний трактат Герметического свода, который Фичино не перевел, поскольку в его рукописи этот трактат отсутствовал. Самое удивительное место этого трактата, отмечает Йейтс, - это обширный пассаж о Солнце и окружающих его «хорах демонов» (там же). Таким образом, Фичино и Пико положили «древнее богословие» и неоплатонизм в основу религиозного христианского синтеза, в рамках которого вся языческая философия вела к христианству.

Идеи герметизма широко использовал также протестант Филипп Дю Плесси Морне в своей книге «Об истине христианской религии», которая вышла в Антверпене в 1581 г. с посвящением королю Наваррскому (8).

И именно в герметической гностике, подчеркивает Шаулов, находят источник той трансформации, которой в философии Ку- занца, подвергаются платоническая и неоплатоническая традиции: множественное у него уже не противопоставляется единому (т.е. божественному началу), а представляет его своей совокупностью, хотя и не исчерпывает, так как Единое абсолютно, беспредельно и поэтому не может быть конкретным. Этот «отход к пантеизму» (Гайденко) и сближал кардинала, друга папы, с Экхартом, обвиненным в ереси. В перспективе это вело к установлению семиотического отношения между высшим божественным смыслом (замыслом Творца) и явленными человеку вещами, к пониманию «машины мира» как механизма семиотического кодирования, лежащего между «неточным смыслом... и опредмечивающими его вещами мира» (38, с. 154).

Гайденко, кроме того, показывает, что отчасти через Бруно, а отчасти благодаря влиянию немецкой мистики, на которую опирался и сам Кузанец, учение о совпадении противоположностей становится методологическим принципом у Шеллинга и Гегеля. В диалоге «Бруно, или о божественном и природном начале вещей» (1802) Шеллинг, апеллируя к Бруно и приводя его аргументацию, стремится доказать, что истинное мышление должно исходить из закона совпадения противоположностей: «Только то, что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу- может быть бесконечно соединено». И, разъясняя, что он имеет в виду говоря о законе единства противоположностей, Шеллинг пишет: «Так как для нас первое есть единство всех противоположностей, единство же вместе с тем, что ты называешь противоположностью, само опять образует противоположность, мы, для того чтобы еде- лать это единство наивысшим, мыслим содержащейся в нем и эту противоположность вместе с единством, ей противостоящим, и определяем это единство как то, в чем единство и противоположность, само по себе равное и неравное, составляет единое». Лишь абсолютно противоположное друг другу, подчеркивает Шеллинг вслед за Бруно, пишет Гайденко, может быть абсолютно единым, «ибо только то, что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу, может быть бесконечно соединено» (цит. по: 4, с. 141-142). Гегель, показывает далее исследовательница, тоже исходил из открытого Николаем Кузанским закона совпадения противоположностей и тоже, как и Кузанец, и Бруно, и Шеллинг, объявил принцип тождества «законом абстрактного рассудка» (4, с. 142-146).

Шаулов на текстах Кузанца показывает также внутреннюю близость рассуждений последнего с гностической мудростью о не- тварной сущности человека и необходимости для последнего познать себя (38, с. 154-155). Академическая философия неоплатонического чекана, не порывая по видимости с теологией, была родственна мистической традиции и «простонародной философии» (Кальвин) в переживании единства мира как всеобщей, пронизывающей его и явленной во всех вещах жизни духа. В подтверждение этому приводится цитата из Парацельса, в которой мир понимается как единый организм, макрокосм, природа жизни которого едина и заключена в вечном единстве. Микрокосм (человек) и макрокосм едины. Интеллект ориентировался на деятельное нахождение этой жизни в себе и окружающих вещах, приобщение к ней. Теперь любая деятельность понимается как способ постижения единого. Воплотив в себе всезнание, мастер может влиять на природу соответственно высшему Закону - для это следует «вчитаться» в мир, понимаемый как текст, состоящий из движущихся «иероглифов», «эмблем», «знамений», «фигур», - ведь ничто в мире не существует само по себе, все «значит». Алхимия, астрология, медицина, математика, нумерология, каббала - это различные и связанные между собой способы прочтения единого «значения», его постижения (38, с. 155).

Наблюдение внешнего мира, продолжает исследователь, здесь еще связано с мистическим созерцанием, эмпирика оказывается аккумуляцией духовного опыта «трансмутации» «внутреннего человека» в скрытую сущность мира, а эксперимент - магическим актом проникновения в тайное тайн и явление его в сфере повседневного. Теоретическая же деятельность состоит в конструировании «фигур», «эмблем» и т.п., которые как знаковые иносказания моделируют различные симпатии (взаимовлияния вещей), «субстанции» и «эссенции». Этими «симпатиями» объясняется все, что происходит в обществе сейчас, происходило в прошлом, и будет происходить в будущем. Сами же «знаки» (визуальные, вербальные, числовые, небесные и т.д.) репрезентируются как открывающие нечто сокровенное, как «ключи» (38, с. 155-156). Это занятие казалось настолько важным, а получаемый опыт - столь ценным, что ради него отказывались от всего остального, ему предавались даже в княжеских и королевских дворах. Об этом свидетельствуют, пишет Шаулов, ссылаясь на Йейтс (10), исследования деятельности «интеллектуала и мистика» Фридриха V в Гейдельберге, при дворе которого печатались авторами из различных стран самые выдающиеся алхимические и мистико-философские работы. Гейдельберг- ский замок, отмечает Йейтс, - «наполнен волшебными творениями магии и науки». Водяные органы, поющие фонтаны, «говорящие статуи», рассуждение о которых можно встретить в Герметическом корпусе («Асклепий», 24), и другие, имевшиеся в замке и вокруг него диковинки, сделанные служившим при дворе Фридриха «инженером» Соломоном де Ко, - и «Гейдельбергский университет, этот крупнейший центр протестантского образования, стали символом развернувшегося сопротивления силам католической реакции» (10).

Не менее репрезентативен также «странный» император Рудольф И, собравший огромную библиотеку мистической литературы и цвет европейской научной и художественной элиты. Только алхимиков из разных стран при его дворе трудилось около 200. среди них - Джон Ди и Эдвард Келле (жили в Праге между 1583 и 1589 гг.), группу же придворных астрологов возглавляли Тихо Браге и Иоганн Кеплер; посетил кайзера и Бруно.

Едва ли случайным в этой связи является эвристическое сочетание аккумуляции мистических знаний и великих открытий, сделанных теми, кто имел к ним доступ. Как показали, например, специальные исследования круга чтения и работ И. Кеплера и Т. Браге, эти ученые не только знали эзотерическую религиозномистическую литературу, но и использовали ее идеи и подходы в собственных научных исследованиях (Г.Х.).

«Наш век, - отмечает Шаулов, - искусственного интеллекта, робототехники и клонирования живых существ, с его надеждами и опасениями, удивительным образом сохраняет тот же вектор развития» (38, с. 156).

При этом Пфальц был также центром интенсивного интеллектуального, духовного и политического общения с Францией, Венецией, Англией и Нидерландами (38, с. 156), пока - после поражения Фридриха (курфюрста Пфальцского) у Белой горы (8 ноября 1620 г.) княжество не было захвачено войсками врагов (Габсбургами) под командованием Спинолы, опустошившими Пфальц и вывезшими огромное собрание Пфальцской библиотеки в Рим (10).

Основываясь на работах Л.И. Тананаевой и Ф. Йейтс (10), Шаулов делает вывод, что герметическая гностика оказывается «цементирующим ферментом» «пронизывающего духовную атмосферу эпохи ощущения целостности всего предыдущего пути Бого- и миропознания, укрепляет чувство его сакральной предопределенности и открытости для творческой (сотворческой Богу) интуиции и инициативы» (цит. по: 38, с. 157). Казалось, что вырисовывается новая конфессия, которая должна преодолеть все религиозные разногласия, воссоединить христианский мир и поглотить самое церковь. На эту роль больше всего претендовало розенкрейцерствр, спровоцированное работами молодого студента из Тюбингена Иоганна Валентина Андреа (J.V. Andreae). Его авторство, указывает исследователь, опираясь на статью К. Гилли, установлено для трех инициирующих розенкрейцерских манифестов. Как оказалось, имя Розенкрейца восходит к фамильному гербу Андреа, состоящему из Андреевского Креста и четырех Роз. Из недавно обнаруженных рукописей Тобиаса Хесса и заметок на полях принадлежащих ему книг ясно, - пишет Гили, - что именно им предварительно сформулированы все основополагающие постулаты розенкрейцерских манифестов» (цит. по: 38, с. 158). И, наконец, в 1616 г. была опубликована знаменитая «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца» (Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz. Anno 1459 (1616)}, - no версии Йейтс, самое раннее из этих сочинений (10).

Однако кроме Андреа и его неизвестных нам единомышленников, отмечает Йейтс (10), возможно, тоже внесших свою лепту в создание розенкрейцерского мифа, к главным представителям розенкрейцерской философии обычно причисляют еще двух авторов - Роберта Фладда (Флудда) и Михаэля Майера. Хотя Фладд и Майер эксплицитно отрицали свою принадлежность к ордену Креста - Розы, они оба тем не менее одобрительно отзывались о розенкрейцерских манифестах, а их собственные философские взгляды «в целом соответствовали идеям, выраженным в манифестах». При этом, подчеркивает Гайденко, те новые философские подходы, которые лишь угадываются в «Откровении», «Исповедании» и «Свадьбе», выступая там как бы в замаскированном виде, у Фладца с Майером получают детальнейшую разработку; и «увесистыми томами этих авторов, печатавшимися на протяжении многих лет, можно заполнить целую библиотеку». В трудах Фладда содержится наиболее полное выражение философии макрокосма и микрокосма, а у Майера блестяще рассмотрены проблемы «духовной алхимии». Главные труды Фладда и Майера были опубликованы в Пфальце в правление Фридриха V. Огромные тома написанной Робертом Фладдом «Истории макро- и микрокосма» издавались в Оппен- хайме Иоганном Теодором де Бри - в 1617, 1618, 1619 гг. «Убегающая Аталанта» Михаэля Майера (книга эмблем, в которой идеи «духовной алхимии» воплощены с высокой художественной выразительностью) тоже печаталась в Оппенхайме в 1618 г. Братья Розового Креста, писал Фладд в одном из своих сочинений («Апологетический трактат, защищающий сообщество Креста Розы в его целостности», 1617), прибегают только к благим видам магии: они пользуются в основном математической и механической магией, а также магией каббалы, научающей вызывать ангелов, произнося их священные имена. Магия, каббала и астрология в том виде, в коем их изучают розенкрейцерские братья, суть и научны, и святы.

Тем самым именно творчество Фладда и Майера придает реальность розенкрейцерскому мифу, который благодаря им обрел черты идейного течения, опирающегося на серьезную литературную базу (10).

Но, полагает Шаулов, независимо от наличия или отсутствия этого «Братства» в начале XVII в. важен факт востребованности и стремительного распространения определенного стиля мышления, оформляющегося внутри ренессансной герметико-каббалисти- ческой традиции и обретающего свой язык в алхимической символике. В этом стиле доминировала духовно-религиозная, теософская составляющая в «научной» картине мира, но сама эта доминанта уже не обходилась без «собственно научного стремления структурировать мир», конкретизируя динамику взаимовыражения макро- и микрокосм (38, с. 158-159), а любое «розенкрейцерское» сообщество теперь непременно должно было быть «научным».

Религиозное переживание в этом стиле, считает Шаулов, питает мысль и испытывает ее на способность следовать смыслу и логике мегазамысла Творца во всех частях природы, на умение охватить мир в целостности его конструкции и механики, артикулировать воспринятое языком, доступным человеку. Тем самым перед грядущей научной революцией, отделившей и обособившей в конечном итоге научные дисциплины, «в последний раз заявил о себе синкретизм человеческого сознания». В нем теософия «обнимала, вынашивала и питала» как этику и философию природы, так и физику, механику, космогонию, космологию, химию, биологию, астрономию, геологию, социологию и педагогику. В силу этого теософия оказывалась «наукой наук», «конем и матерью» знания. Мыслящая часть общества стремилась осознать и понять характер («механику» и «химию») действия в природе Святого Духа, через природные явления увидеть его репрезентацию человеку. Из глубины этой атмосферы, пишет Шаулов, и рек «под диктовку Святого Духа» («denn so ich schreibe, dictiret mir's der Geist» (цит. no: 38, c. 159), как он сам неоднократно писал, Якоб Бёме, определивший направление, в котором через два века развился немецкий философский идеализм (38, с. 159).

Таким образом, исследователь по существу констатирует, что именно прямой мистический контакт этого немецкого мыслителя с трансцендентной Реальностью («Святым Духом») сформировал пакет философско-теологических учений, создавший на века интеллектуальный поток, в котором проходил генезис великих систем немецкой классической философии, в свою очередь оказавших глубокое воздействие на образ мышления европейцев. При этом Я. Бёме является только одним из последних представителей эксплицитной германской философско-мистической традиции. В ее истоках можно указать на Майстера Экхарта, сущностно повлияшего своими мистическими идеями на философию не только Н. Кузанского и Дж. Бруно, но и непосредственно через века на М. Хайдеггера, самого крупного, по некоторым оценкам, философа XX в.