Богиня Нейт и бог Аполлон: пробуждение субъективности

Уже ясно, что всемирная история Гегеля — это история духа, в то время как действительные события оказываются подкреплением этой истории — часто с натяжкой и большими издержками для исторической правды.

Последний этап восточной главы истории мирового духа приходится на Египет. Гегель рассматривает его как часть «Персидского государства» в том широком и нестрогом смысле этого термина, который он использовал для обозначения периода зрелости и кризиса восточного духа. В Египте, где встретились африканская и азиатская культуры, готовилась почва для раннеевропейского духа. Сам египетский дух еще в природных узах, он сильно стеснен и проявляется лишь чувственно, крайне туманно и противоречиво.

Государственная система предельно рационализирована. Не случайно Пифагор, а затем и Платон проявили большой интерес к египетскому строю, образцовая нравственная урегулированность которого была близка их собственным идеалам. Но Гегелю такие идеалы не импонируют — и не столько из-за его неприязни к кастовому делению и строгой нормативности, сколько в силу неприятия принципа социальной незыблемости, который не учитывает человеческой природы (страсть не укладывается в норму) и противоречит духу, сущность которого— активность и развитие. «...При таких идеалах не принимаются в расчет страсти, — считал Гегель, — состояние, которое должно быть принято и усвоено как просто готовое, в котором все рассчитано, в особенности воспитание и приучение к нему, с тем чтобы оно стало второй природой, вообще противоречит природе духа, который делает своим объектом существующую жизнь и является бесконечным стремлением к деятельности по ее изменению» [12, 464].

Искажения и натяжки в описании и оценке Гегелем древнеегипетского общества часто обусловлены интересами концепции.

Наибольшее внимание Гегель уделяет конкретным проявлениям египетского духа. Хотя поклонение животным носит здесь качественно иной характер, чем в Индии, оно тем не менее свидетельствует о низком уровне самосознания, что вызывает грубоватую оценку Гегеля: «Следовательно, смутное самосознание (dumpfe Selbst- bewusstsein) египтян, для которого пока закрыта мысль о человеческой свободе, поклоняется всего лишь замкнутой в элементарной жизни отупелой души и симпатизирует животной жизни» [12, 478].

Однако неразвитое самосознание и понятие свободы— лишь одна сторона дела. Египетский дух, соединяющий африканский элемент с восточной глубиной, оказался сложным и противоречивым, и Гегель не ограничивается односторонним к нему подходом. Имманентная активность духа заставляет его себя объективировать, что приводит к интересным последствиям. Египет— страна чудес и загадок, которые воплощаются в символических формах: иероглифах, странных сооружениях и скульптурных образах. Последним присущи, казалось бы, несоединимые, противоположные элементы, и само их сочетание указывает на рождающуюся задачу, которая является свидетельством усилий самопознания.

В этом отношении наиболее интересным ич содержательным представляется Гегелю образ Сфинкса. «В Египте нам бросается в глаза фигура Сфинкса, эта двусмысленная форма, наполовину зверь, наполовину человек, к тому же обычно женского пола. Образы драконов, кентавров, гигантов — обычные напоминания о Востоке. Но со Сфинксом связан более глубокий смысл. Его можно рассматривать как символ египетского духа. Это духовное, которое рвется из природного и звериного, уже проглядывается в нем, но все еще себя не освободило, еще находится в противоречии» [12, 460]. Сфинкс в большей мере, чем другие, звереголовые боги, выражает главную черту египетского духа — стремление, преодолеть природное.

По Гегелю, на ранней стадии развития основное средство самоутверждения и самопознания духа — художественное творчество. Но как раз в этой области воз-можности египетского духа ограничены, его силы незрелы. В подлинном искусстве образ индивидуален, но способен выражать всеобщее. В Египте же образы — лишь абстрактные аллегории, в художественном творчестве не обнаруживается свободная субъективность, т. е. творчество в собственном смысле слова. Поэтому место художника здесь занимает ремесленник, работающий по шаблонам, не воплощающий и не осознающий в своем произведении собственной индивидуальности, не использующий возможности выразить всеобщее духовное. Вместо идеального образа налицо лишь символическое созерцание. Несмотря на совершенство техники, в египетской скульптуре ощущается недостаток внутренней свободы [см. 10, 3, 172—173].

Теперь вспомним, что сущностным содержанием всемирной истории у Гегеля является развитие свободы («осознание идеи свободы»). Этот процесс в содержательной конкретности может быть рассмотрен лишь в учении о духе: Гегель по существу признал, что реальное содержание ступеней свободы невыводимо из чистых понятий, отсюда неизбежное обращение к истории человечества и человеческого познания.

Начавшееся на Востоке всемирно-историческое движение пока не привело к сознанию свободы, это лишь подготовительный этап, который завершается настоящим пробуждением духа в связи с переходом его от египетской стадии к греческой. Египетский дух погружен в природу, но уже встревожен. Он достаточно свободно символизирует, а это уже в себе идеальное, готовящееся выразить себя как всеобщее. По мнению Гегеля, наиболее значимая символизация египетского духа и одновременно его муки (а дух знает только муки нерешенной проблемы — задачу)—это знаменитая надпись в храме богини Нейт в Саисе: «Я то, что есть, было и будет, никто из смертных не поднял моего покрова». Со ссылкой на Прокла Гегель приводит продолжение фразы: «Плод, рожденный мной, есть Гелиос» [12, 509]. Мука, о которой говорит Гегель, связана со смутным осознанием «я» и признанием его непознаваемости.

Культ богини Нейт относится к числу древнейших, он обрел общенациональное значение в период возвышения Саиса, затем локализовался. Нейт нередко отож-дествлялась с другими богинями, особенно с Исидой. Подобно многим другим божествам, она меняла свои функции: была покровительницей охоты, охранительницей царя, иногда даже демиургом мира, но наиболее стабильно — охранительницей мертвых. В Древнем Египте пеленание в освященную ткань мертвого тела было важным ритуальным моментом. При этом предполагалось, что покойный, уходя в иной мир, сливался с божеством, а его тело отождествлялось с Нейт [см. 52, 2, 209; 72]. Поэтому покров Нейт можно понимать как символ того, что скрывает человека.

Греческие авторы не только слышали о Нейт, по и отождествляли ее с Афиной, что свидетельствует о высоком статусе египетской богини. Позже, в эпоху эллинизма, когда реидентификация богов была в порядке вещей, саисская надпись нередко атрибутировалась Иси- де К Проблема конкретно-исторической идентификации Нейт («Афины», «Исиды») представляется в принципе разрешимой, в то время как смысл изречения богини туманен и ввиду недостатка надежной информации может порождать лишь гипотетические предположения. В последующем оно обретает характер символической формулы, расшифровка которой связана с историко-культурными установками исследователя. Именно так обстоит дело с Гегелем, и не с ним одним, — данная тема не раз становилась предметом философского и художественного осмысления.

Так, Ф. Шиллер в 1795 г. написал прекрасную романтическую балладу «Саисское изваяние под покровом» [83, 195—197]. В ней говорится о юноше, который, «влекомый страстью к истине», пришел в Саис и увидел в. храме изваяние, покрытое завесой.

Учителя спросил он: «Что таится Здесь под покровом этим?» И в ответ Услышал: «Это — истина». — «Возможно ль? — Воскликнул он. — Як истине стремлюсь...»

(Пер. Е. Эткинд)

Обуреваемый жаждой истины, юноша проникает ночью в храм и поднимает завесу. Что ему открылось — осталось тайной. Утром он был найден полумертвым у ног изваяния. Он отказался делиться узнанным, разучился радоваться жизни и скоро сошел в могилу. Его уклончивый ответ загадочен:

О, горе тем, — твердил он неизменно В ответ на все расспросы, — горе тем,

Кто к истине идет путем вины!

Она не даст отрады человеку.

Большим упрощением было бы полагать, что здесь утверждается принципиальная непознаваемость сущно-сти вещей .

Гегель продолжит традицию такой трактовки, заменив романтическую героику рациональной концепцией и введя в объяснение принцип историзма. Разумеется, Гегель не может претендовать на научный анализ мифологического материала. Египтолог усмотрел бы у него массу неточностей: Нейт не свойственна роль «ночной богини», имеющаяся иконография не дает информации о каком-то характерном покрове и т. д. Мифологическая символика послужила Гегелю лишь материалом для обоснования мысли о том, что осознание человеком «я» как исходный пункт рефлексии вообще, философской в особенности, есть продукт исторического развития человечества.

Выбранный персонаж мог быть случаен по «маске», но не по пригодности к предназначенной ему Гегелем роли. О том, что эта роль не случайна, свидетельствует почти аналогичное использование образа Исиды Кантом для представления своего понимания природы философского знания.

В связи с разъяснительной статьей и комментариями И. Г. Шлоссера к опубликованным им «Письмам Платона» (как выяснилось, грубо сфальси-фицированным) Кант резко обрушился на «философствование из чувств», противопоставляемое философии как теоретической дисциплине, опирающейся на рациональную методологию. Шлоссер трактовал философию как наитие, «предчувствие», позволяющее приблизиться к «богине мудрости» (символизируемой Исидой) настолько, что «можно слышать шуршание ее одежд». Более того, такое понимание приписывается Шлоссером извращенному им Платону, который-де «не в состоянии полностью удалить вуаль с богини Исиды, но делает ее все же настолько тонкой, что под ней угадывается сама богиня» [43, 107]. По Канту, покров богини по-прежнему столь плотен, что из этого призрака, легко делать все что угодно. Мистическим грезам Шлоссера Кант проти-вопоставляет разум, который может символизироваться Исидой лишь в качестве эстетической формы того, что познано с помощью философского метода. «Завуалированной богиней... является моральный закон в нас во всей его неприкосновенности и величии» [там же, 112].

Исида Канта родственна Нейт Гегеля. Для обоих мыслителей за мифическим образом скрывается «я» как главная философская тайна. Но если для Канта это моральное сознание, нравственный закон, то для Гегеля — это субстанция, проявляющаяся через человеческое «я», от которого начинается путь к разгадке абсолютного «Я», т. е. мышления как духа.

Гегель дорожит Нейт как образом «скрытого (от людей— А. К.) ночного божества» [И, 269] и не проходит мимо упомянутого выше свидетельства Прокла: ночь

рождает день, Нейт породила Гелиоса, который посредством сложной трансформации превратился в солнцели-кого бога Аполлона, покровителя наук и искусств, в символ разума и знания [см. 52, 1, 92—96, 271]. Разрешение задачи, которой терзаем египетский дух, было бы самовыражением и дальнейшим развитием духа. Этим решением, по Гегелю, стал сын Нейт, Гелиос, но египетский дух этого решения не нашел. Осознанное решение представлено греческим Аполлоном, и Гегель придает большое значение изречению «Познай самого себя», высеченному в Дельфах перед святилищем Аполлона. Если египетский дух категоричен относительно непознаваемости человеческой сущности, то греческий, напротив, не сомневается в ее познаваемости и в своей обязанности познавать, ибо таково предписание Аполлона человеку. «В этом изречении вовсе не имеется в виду самопознание своих слабостей и ошибок, — поясняет Гегель, — не отдельный человек должен познать себя в своей обособ-

ленности, а человек вообще должен изучать самого себя» [VIII, 205]. Конкретная личность есть носитель общего (родового) и всеобщего (духа), поэтому самопознание человека — это путь постижения самого духа: «Познай самого себя — эта абсолютная заповедь... представляет собой познание подлинного в человеке, подлинного в себе и для себя, — есть познание самой сущности как духа» [III, 25].

Греки последовали заповеди и обрели в познании и самопознании путь к свободе и утверждению принципа индивидуальности. В этой связи Гегель дает важную модификацию символического изображения преемственности между египетским и греческим духом, которая открывает новый аспект проблемы, не затронутый при рассмотрении отношения Нейт — Аполлон. Согласно художественно-мифологической традиции, Азия явилась в Элладу в виде Сфинкса, загадочного и двусмысленного существа, символизирующего египетский дух. Утвердившись в Фивах, Сфинкс терроризировал греков своей знаменитой загадкой: «Что за существо, которое утром ходит на четырех, в полдень на двух, а вечером на трех ногах?» Ответ — «человек» — был дан Эдипом, греком, который сверг Сфинкса, сбросив его со скалы. Таким образом, греческий дух наглядно и убедительно преодолел египетский, восточный. Но какой ценой! Ужасное неведение Эдипа, его терзания и неотвратимое наказание — это новые символы, которыми Гегель подчеркивает непростой путь и тяжелые издержки самопознания, т. е. освобождения человеческого духа.

Гегель далеко не научными приемами, посредством спекулятивной аргументации, но по-своему убедительно показал, что греческая культура не автономна, она рождается в соприкосновении с исторически предшествующими ей культурами Востока и через их преодоление. Таким образом, налицо момент диалектического снятия и преемственности. Впервые в общественной мысли появляется теоретически содержательная идея исторического перехода: старая форма умирает, порождая новую, в основе развития лежат внутренние противоречия (у Гегеля они объяснены идеалистически), необходимо имеющие и внешнее выражение (эмпирическая история). Эта форма развития универсальна: римский мир превзойдет греческий и в свою очередь уступит место германскому миру.

Персы (в особенности египтяне) подготовили, по Гегелю, непосредственное отделение духа от природы, прощание с ней. Неустойчивость персидского государства — свидетельство не изнеженности и слабости, а того, что восточный дух исчерпал свои возможности и создал предпосылки для греческого, который вводит в историю принцип свободной индивидуальности.