ПРЕДИСЛОВИЕ

Работы, собранные здесь, складывались в разные времена (самая ранняя относится к 1976 г.) в разных замыслах и по разным поводам. Тем не менее мне показалось возможным составить из них тематически связную книгу.

Во многом эта внутренняя связность объясняется тем, что мне повезло все это время участвовать в серьезной школе философской и культурологической работы на семинаре В.С.Библера и проникнуться идеями его онто-логической диа-логики. Поэтому, найдись читатель, которого наши сюжеты займут настолько, что он пожелает ближе ознакомиться с их философскими пред-положениями, ему можно обратиться к книге В.С.Библера "От наукоучения к логике культуры" (М.1991). Но сколь бы автор ни был расположен к этим предположениям, как бы ни пытался положиться на них, располагает он, однако, только тем, что ему довелось — если довелось — уразуметь, а уразуметь что бы то ни было нельзя иначе, чем по-своему, самому, в одиночку, на собственный страх и риск. Так что вся ответственность за сказанное лежит на авторе, на мне, а некоего "диалогизма" вообще на свете не существует. Упомяну же для сведения воображаемого читателя и свои книги — "История принципов физического эксперимента" (М.

и «'Фюсис' и 'Натура'. Понятие 'Природа' в античности и в новое время» (М. 1989).

Как бы там ни было, есть некая ведущая тема, присутствие которой и позволяет распознать в сборнике разнородных очерков композицию цельной книги. Тема эта дала название книге: "Тяжба о бытии". Было бы вернее — "Тяжба бытия", но такое название обязывало бы погрузиться в самые дебри философской онтологики, а мы здесь хорошо если на подступах к ней...

европейской мысли, речение Гераклита ,J (см. первый эпиграф к книге) утверждает: то, чем и в чем все сущее '

9

сообщено друг другу (друг с другом), тот общий всему существующе- 1 му логос-космос (строй), внимание которому дает разумение, есть полемос: сражение — распря — спор •— суд: тяжба бытия, которая обнимает, стягивает, сопрягает, схватывает сущее союзом всеобщей схватки, распри и нужды (друг в друге). Полемический логос, предельно сопрягая сущее воедино, сводя сущее лицом к лицу, доводит каждое сущее до его собственных пределов и собственной беспредельности, приводит его в собственное бытие.

Разумеется, образ всеобщего сражения, в котором разражается или (мягче говоря) выражается собственное бытие каждого (божественного и человеческого, свободного и рабского, стихийного и мерного) есть только образ, причем глубоко античный. Но вместе с тем речение Гераклита это вовсе не только черепок из раскопок греческой словесности (не то — что нам Гекуба?!), тем более не симптом какого-то мистического умонастроения (скажем, дионисий-ского) и не тезис некой умышленной доктрины (скажем, диалек-

• тического всеединства). Оно не обронено меланхоликом, не возвещено тайновидцем, не выдумано автором "учения", — оно вынуждено (хрл) самим умом, вынуждено той же необходимостью, что держит в оковах парменидово бытие, втягивает платоновскую идею бытия в полемику с самой собой ("Парменид"),... — которая стягивает всю историю философии в тяжбу — или пир — умов о бытии. Здесь сказывается сама загадка бытия, бытие как загадка, егоЛагадан-ность (а не данность).

Такова формальная идея, сверхзадача, далекий (и, соглашусь, темный) онтологический горизонт собранных здесь работ совершенно, впрочем, иного жанра.

Первый раздел сборника образуют работы, в которых разбираются некоторые эпизоды из истории европейской культуры (гомеровский эпос, греческая трагедия, евангельское " слово") и науки (коперни-канская революция).

— существующих или только возможных, — сам проводит рубежи,

10

границы, пределы, осмысляет их — и входит тем самым в глубокую полемику со своим собственным прошлым, с окружающим миром (как, например, христианство находило свои слова, отстраняясь от мудрости эллинов и мессианских ожиданий иудеев). Входит в полемику, а значит вынуждает и этот ("варварский", архаический, древний, ветхий, иной...) мир осознать, уяснить себя в ответ, осмыслить свой образ мира и образ мысли, т.е. радикально — культурно — измениться.

Миф после Гомера есть гомеровский миф, равно как и миф, и сам эпос после трагического театра воспринимаются как потенциальные трагедии. А мифо-логия символических толкований дело столь же далекое от архаического мифа, как, скажем, греческая "физика" в курсе "история науки" (или натурфилософия в курсе истории философии) от того, чем занимались греческие "фисиологи".

Так культура, определяя себя, соопределяет вместе с собой и все иное, — соопределяет, т.е. вводит внутрь себя. Впрочем, вернее будет, пожалуй, сказать, что этот спор, это упорство духовного противления не столько чему-то во вне, сколько самому себе, и есть само начало культуры.

Привычная схема развития (например: от мифа к логосу), — мешает заметить двусторонность этого движения.

11

смысловое — и потому навсегда общезначимое — событие, которое именуется, например, античной культурой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкумене и на тысячу лет), — тогда все эти " времена" и "сферы" будут сведены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии культуры тот внутренний "поле-мос", который, собственно, впервые и складывает т материала культуры ее субстанциальную форму. Только потому, что другое всегда уже [ допущено допущением спорности, культура (культивирование другого) и есть та форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать в историческом бытии.

Немыслимо было бы выполнить такое собирание огромной эпохи в ее культурное средоточие, если бы сама культура не собирала себя в произведениях. Есть эпохальные произведения, в которых запечатлено само событие культуры. Разные времена и сферы стянуты здесь к одному центру, сведены на очную ставку (как Эринии и Аполлон в " Евменидах" Эсхила), можно даже сказать — привлечены к ответу. Они — произведения эти — эпохальны, потому что, во- первых, некоторым образом со-держат культуру в целом, во всем напряжении, напоре и упорстве ее внутренних споров; во-вторых, открывая другое как усвоенное спором, как участника общей тяжбы (или пира, если угодно) они внутренне заранее открывают культуру навстречу другим культурам (бывшим, сущим или возможным), еще полнее определяя и сплачивая историческую культуру в целостный образ, персонаж; в-третьих, именно в таких произведениях прошлая историческая эпоха не просто хранится в течении исторического времени (почему? зачем?), но обращена прямо к нам своим настоящим смыслом, современна нам (если, конечно, мы сами современны смысловому событию настоящего). Мы полагаем, что для античности — не бывшей, а настоящей — таким средоточным произведением является трагедия, в ее свете (вспышке молнии) все в античной культуре видится в собственном смысле, и этот свет она продолжает лить. Столь же событийно — в культуре — слово христианского бла- говестия.

12

Когда мы говорим о спорах, тяжбах, пирах или диалогах речь вовсе не идет о полемике, скандалах и склоках, которыми полна европейская литература в особенности рубежных эпох. Речь не идет также о компаративистике "ментальных типов", художественных стилей, вообще — культурных физиономий, над которыми исследователь витает со шпенглеровской свободой и божественным проникновением в сокровенные движения души непроницаемых друг для друга культур. Мы входим в спор как участники, а не как посторонние объ- , ективные описыватели. Это значит:

Спор, о котором мы говорим, идет о том, что безусловно значимо для нас, и что при всей безусловности оказывается спорным. Например, последним основанием в споре полагается то общее, благодаря чему, кажется, только и возможен осмысленный разговор, — общий ( язык, само собой разумеющиеся начала, аксиомы, вообще логика. Но что, если именно это, именно то, что служит общим основанием, и оказывается под вопросом? На каком же очевидном основании обсуждать, например, вопрос об очевидности? В какой логике выяснять вопрос о том, что такое логика, что значит быть логичным? Каким умом думать о том, что такое ум? На основании каких этических норм, ценностей, идей о благе, человечности решать, что есть человек в его человечности, что есть благо? А ведь все эти вопросы издавна были вопросами философии, и Платон тут не менее компетентен, чем Хайдеггер, ему, может быть, даже нашлось бы что ответить и ЖДеррида, пришедшему со своей речью ("La pharmacie de Platon") в ту рощу, где Сократ с Федром беседуют о речах, беседах и письме. Это споры, присущие самой мысли, и только потому вспыхивающие между мыслителями. И то же самое мы встретим в других "сферах культуры".

В каком-то далеком пределе местом спора видится просто слово. Именно оно и есть предельно свернутая спора культуры. То, что называется смыслом, чем слово живет, а не покоится в словарях, и есть предельно непримиримый (потому что предельно сжатый, сосредоточенный) спор возможных смыслов, которыми

слово одновременно уходит в глубь веков, схватывает разногласие современников и нашептывает свои пророчества. Вот почему, в частности, для всей нашей группы было столь значимым и плодотворным открытие творчества М.М. Бахтина.

Споры, о которых мы говорим, мы находим, следовательно, во внутреннем строении мысли, слова, веры, произведения искусства, а не среди людей. Чем глубже мы входим в это строение, тем глубже втягиваемся мы во всегда уже идущий спор.

Споры, о которых мы говорим, суть споры о бытии, о смысле бытия (и о смысле того, что сутью своей касается бытия). Миф, логос, трагедия — только там вступают в неустранимый спор, где они мыслятся как целостные идеи бытия, иначе им делить нечего. Иудейство,

13

эллинизм, евангелизм суть три несовместимых целостных " образа" верующего бытия, накрепко, сакральной печатью связанных в едином слове Писания и богословия. Вовсе не противоборство веры и разума, тем более не научные разногласия сталкивали словесную логику схоластов с логикой математиков и экспериментаторов XVII века, а вопрос о смысле бытия, не больше не меньше. Познание, научное познание не пошло бы в ход, не стало бы определяющим для целой культурной эпохи, если бы не было осмыслено как спасение, как исполнение бытия. Итак, тяжба, о которой мы говорим, есть тяжба, которую вызывает само бытие, она коренится в нем, а не в людях-сутягах.

Из сказанного понятно, что мы склонны видеть положение дел скорее обратным тому, что обычно предполагается. Мы, говорят, ищем истину и пока не обрели ее, каждый поет свою песню, возникают (вообще возможны) разногласия, взаимонепонимания, споры. Т.е. спор есть свидетельство того, что мы еще далеки от истины, ибо в ее чистом свете все становится столь чистым и ясным, что спорить не о чем. Споры — это наше собачье дело, а истина (то, что есть, само бытие) споров (по определению) не знает. На наш взгляд, чем глубже мы вдумываемся в мысль, вслушиваемся в слово, чем добросовестней мучаемся смыслом бытия, тем отчетливее начинаем мы слышать голоса всемирноисторической тяжбы о бытии, тем точнее научаемся их различать, тем совестливее становится каше внимание к другому, тем насыщенней и тот с-мысл, в котором мы способны мыслить Л- бытие (а вместе с ним и — что значит быть человеком (в чем человечность человека), что значит мыслить (что это за событие) etc.)

Второй раздел книги включает три статьи, две из которых посвящены, грубо говоря, спорам "веры" и "разума" как они отразились в русской философии, а именно в споре религиозной метафизики с трансцендентализмом Канта, с одной стороны, и в споре Шестова со всей рационалистической традицией, с другой. Третья построена на почве трактата М.Бубера "Я и Ты". Общая тема, которую я задним числом смог усмотреть в этих работах, вынесена в название раздела: на путях к онтологии спора. Пункт 5.5. нашего предисловия может указать внутреннюю связь первого и второго разделов. Здесь я хочу лишь выделить две идеи, поясняющие общий ход мысли.

"Преодоление Канта" русской религиозной метафизикой и борьба "веры" с "разумом" у Л. Шестова кажутся чем-то прямо противоположным. Можно даже усмотреть здесь отголоски спора эллинизирующей и гебраизирующей тенденций в христианской мысли. Но общим для них оказывается одно понимание разума, одна его идея, принятая как сама собой разумеющаяся: разум есть тот самый познающий разум, который работает в науке, но имеет и метафизические основания. Когда Кант говорит, что разум этот неизбежно вступает в спор с

самим собой как раз на пороге метафизики, можно взяться защищать рациональную метафизику или, напротив, разо

14

блачать мнимость этого спора. И в том и в другом случаях упускается из виду выяснить, во-первых, как возможна вообще идея разума, спорящего с самим собой о самих идеях разумности, и, во-вторых, возможен ли собственно метафизический, онтологический смысл самого этого спора.

Нам представляется, что набросанная нами здесь идея философской культурологии ведет к вполне определенной философской проблеме и ведет потому, что требует столь же определенного философского обоснования. Проблема эту я вижу не в чем ином, как в онтологии человека, онтологической антропологии: как в бытии коренится человек? Речь, разумеется, идет не о "натуральном" бытии, скорее онтологическому осмыслению подлежит возможность исторического бытия, бытия-историчности. На этом пути и возникает идея онтологии культуры, контуры которой мы наметили выше. В средоточии всех этих путей и проблем и видится мне центральная, тематическая, хотя и глубоко подспудная тема всей книги: онтология спора (онто-логика диалогики, говоря словами В.С.Библера), тяжба бытия.

6.3 Мне представляется, что проблема человека, распознаваемая как - онтологическая проблема и проблема самой онтологии составляет (вопреки видимости) философское содержание XX века. За множеством более или менее изощренных вариаций антропологизма, которыми так богата эпоха, можно усмотреть философски гораздо более строгую тему — тему трансцендентализма. Поэтому Кант и привлекает особое внимание. Но речь идет о том, чтобы осмыслить трансцендентализм онтологически. В XX веке такое осмысление мы находим прежде всего в идее фундаментальной онтологии Хайдеггера.

С другой стороны в том же направлении, как кажется, прокладывало путь другое течение современной философской мысли, в истоках которого лежит "диалогический принцип" М. Бубера. Во включенной в книгу статье мне хотелось показать, как можно двигаться здесь именно в направлении к онтологии и что при этом вроде бы получается.

15