ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ И ДИЛЕММЫ СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Б. Т. Григорьян

Многие влиятельные концепции человека современной западной философии — персоналистские, экзистенциалистские, психо-аналитические, феноменологические, прагматистские, структура-листские, концепции специальной «философской антропологии», философов Франкфуртской школы — сложились в первой четверти нашего столетия, а также в годы, непосредственно предшествующие второй мировой войне, и получили свое наибольшее распространение одни в первые, другие в последующие десятилетия послевоенного времени.

Первая половина XX в.

В 1929 г. Мартин Хайдеггер в своей работе «Кант и проблема метафизики» на новом уровне ставит известные кантовские вопросы: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что есть человек? — как чрезвычайно важные для философской мысли. Но, выдвигая эту проблематику, современная буржуазная философия в отличие от идеализма прошлого рассматривает ее под другим углом зрения. Ее уже интересует не столько вопрос что, сколько вопрос как. Главное внимание уделяется не тому, что мы познаем, что мы делаем и во что мы верим, а тому, как мы познаем, как делаем и как верим. А это, в свою очередь, подводит к иному видению и трактовке предмета человеческого познания, деятельности и веры.

Эти тенденции в постановке философских проблем, и прежде всего проблемы человека, еще ранее получили свое отчетливое выражение и обоснование у Э.

Существенное значение для установок западной философии человека имел,а критика Гуссерлем традиционного философского объективизма и так называемой «естественной позиции» позитивизма и конкретной науки, когда представления о внешнем, трансцендентном мире, сконструированные нашей собственной интеллектуальной деятельностью, воспринимались как образы готового преднайденного и неизменного абсолютного бытия и упускалась из виду при этом наша «интенциональная жизнь». Иначе говоря, игнорировались субъективная и активная сторона познания, сам человек как первоисточник смысловых значений мира, его внутренний опыт, его духовная конституирующая дея-тельность, а нечто ранее образованное человеком, как условно- ограниченное, признавалось абсолютным и ограничивало его перспективу, его творческие возможности. Гуссерль с помощью феноменологического метода предпринял своеобразную реформу, призванную освободить философию от подобных спекулятивных аберраций, осуществить поворот от «философского объективизма» к «философскому субъективизму», от внешне «объективно» обусловленного субъекта к «подлинному» субъекту — к «трансцен- дентально-интенциональной» жизни сознания, в которой он видит своеобразный субъективный первично-фундаментальный фактор образования мира.

В полемике со спекулятивной метафизикой традиционной философии, с ее абстрактно-рационалистическим априоризмом и объективизмом складывается не только феноменологическая философия, но и, в связи с ней или независимо от нее, другие направления западной мысли антропологического толка — персонализм, экзистенциализм, философская антропология. Общей и объединяющей все эти направления чертой является стремление найти и определить специфический предмет философии, избежать характерного для позитивизма отождествления предмета филосо-фии и научного исследования. Предметом философии утвержда-ется не бытие само по себе, не законы его фактического существо-вания, а разъяснение и раскрытие смысла самого бытия. Новые философские учения обращаются не к сфере объективно-научного, а к так называемой чистой субъективности как действующей первооснове всякой объективности. Они стремятся раскрыть принципы и основы свободной и творческой деятельности человека, его «подлинного бытия», а через них смысл и значение всякого другого бытия. На этих путях современная буржуазная философия приобретала свою антропологическую направленность и в некоторых своих течениях претендовала даже на положение специальной философии человека, учения о человеческих основаниях всего существующего.

Спекулятивные принципы метафизического объективизма классической философии так или иначе критиковались и отвергались многими наиболее влиятельными течениями западной философии, а не только учениями субъективистско-антропологического характера. Метафизика прошлого еще более последовательно отвергалась и неопозитивистами, этими, как казалось, непримиримыми противниками всякого традиционного, в том числе и антропологи-ческого, философствования.

Вопрос о том, существует ли неопозитивистская, аналитическая философская антропология или какое-либо философское учение о человеке, все еще остается нерешенным, хотя и очевидно, что из основоположений различных даже «классических» аналитических концепций могут быть выведены некоторые философские понятия о человеке. Конечно, не лишено оснований суждение о том, что в аналитической философии человек сводится лишь к слову «человек». В нем как бы утрированно подчеркивается специфика неопозитивистской трактовки человека. Во всяком случае, в рамках аналитической философии, и прежде всего тех ее концепций, которые занимаются анализом обыденных или естественных языков, рассматривались такие философски значи-мые антропологические понятия, как «дух», «сознание», «разум» и др. Примером может служить испытавший влияние феноменологии Гуссерля и философии позднего Витгенштейна неопозитивист Гильберт Райл («Понятие духа», 1949) 2. Позднее антропологическая тема получает свое освещение и в аналитических теориях деятельности. Что же касается современной аналитической и постпозитивистской философии, то в ней в последние два десятилетия разрабатываются и формулируются вполне определенные философские представления о месте человека в мире, о его природе и поведении. Речь идет прежде всего о физикалистских, Оиолого-эволюционистских и биолого-эмердженистских концепциях современной англо-американской философии, сложившихся в русле предпринимаемых в позитивистской философии усилий ПО возрождению философской метафизики.

В этих попытках возрождения и нового освещения традиционной философской проблематики, и прежде всего антропологической проблематики в самом широком смысле, следует, наверное, видеть дальнейшую своеобразную реализацию некоей критико- рефлективной задачи, которая и ранее, пусть не в столь выраженной форме, ставилась и по-своему решалась аналитической философией.

Экзистенциализм и другие течения субъективно-антропологи- ческого толка были и, по существу, остаются антиподами неопозитивистской и позитивистской философии науки, претендующей на положение философии интерсубъективного, объективного познания. Но эволюция западной философии в последние десятилетия обнаруживает, несмотря на их существенные различия, некоторые общие принципы, по-разному реализуемые в них и показывающие их принадлежность к единой культуре буржуазного философского мышления. В частности, сегодня явственнее стала просматриваться общая для них антропологическая в широком смысле или, вернее, антропоцентристская исходная установка. Стало очевидным, что и неопозитивизм' по-своему воплощает определенный общий принцип, обусловивший специфику современных форм идеализма, в которых в отличие от классической утверждается иная система отношений между миром и человеком, призванная преодолеть традиционную модель субъект-объектного противоположения.

Задача эта решалась как на основе гуссерлевской концепции интенциональности человеческого сознания с его изначальной конституирующей связью с объектом, так и с помощью других унаследованных у идеалистического трансцендентализма различ- ных априорных схем активного отношения человека к миру.

Аналитическая философия и другие концепции западной фило-софии науки представляют собой современную форму философ-ского объективизма, если так можно выразиться, его трансценден- тально-сциентистский вариант, что в значительной мере обусловливает характер разрабатываемых в их русле представлений о природе и сущности человека. Так, в физикалистских и социо- биологических концепциях постпозитивистской философии научный метод редукции используется как универсальный принцип, объясняющий все, в том числе и человека. Физикалисты объясняют его в рамках физической картины мира, закономерностей физического развития (У. Куайн, Дж. Дж. Смарт, Дж. Армстронг и др.). В социобиологических учениях поведение человека, как и различные проявления социальной и нравственной жизни, истолковываются путем редукции к эволюционному генотипу данного биологического сообщества (К. Лоренц, Э. Уилсон, Р. Триверс, Р. Александер).

К разряду объективно-сциентистских учений нового образца можно причислить и структурализм, в котором человек рассматривается как социальное существо, лишенное своей самости. Структура в большей или меньшей мере понимается как некий инвариантный образец, в котором соответствующие элементы являют собой лишь его конкретные варианты. Тем самым отпадает всякий смысловой момент, всякое развитие, будь то прогрессивное или ошибочное. Истории в собственном смысле нет более, и все суще-ствующее в обществе, и прежде всего человек, есть лишь конкрет-ное выражение соответствующей целостности, т. е. группы, со-циальной системы. Человеческой свободы не существует, имеются лишь роли и функции.

Наряду с субъективно-антропологическими концепциями человека и научно-сциентистскими учениями нового философского объективизма сохранили свои позиции, главным образом в религиозной, неосхоластической философии, и пользуются значительным влиянием также объективно-идеалистические объективистские учения старого образца, содержащие в себе в обновленном и скорректированном виде основные принципы традиционной сущ-ностной метафизики. В неотомизме, других религиозных философских системах, в учениях неогегельянского толка живут и действуют философские идеи прошлого, получают свою обновленную трактовку известные принципы идеалистического объективизма и реализма, религиозной мысли, берущие свое начало у Платона, Аристотеля, Плотина, Августина, Альбертуса и Фомы Аквинского. Особое место занимает «новая онтология» Николая Гартмана, в существенной мере свободная от пороков традиционного идеализма.

Неосхоластическая философия и другие объективно-идеалистические и онтологические учения, выступая против критического релятивизма и антропологизма экзистенциалистских, феноменологических и других субъективно-антропологических концепций, их «недоверия к бытию», стремятся вместе с тем придать своим теоретическим построениям «современный вид», использовав и переработав модные идеи критикуемых ими концепций. Чтобы доказать созвучность учения Фомы Аквинского нашему времени, его пригодность для решения проблемы современного человека, неотомисты объявляют свою философию свободной от крайностей эссенциализма и экзистенциализма, удачно сочетающей эти два принципа. Претендуя на роль философии всеохватывающего духовного единства, неотомизм остается верным своему идеологическому назначению — философскому обоснованию церковных догматов и антинаучной схоластической методологии. Человек в этой философии, как и прежде, оказывается всецело подчиненным идеальному божественному миропорядку. Субстанциональность личности и идея абсолютно значимых объективных порядков выступают в качестве двух главных оснований неотомистской философской антропологии. При всех реверансах навстречу современной проблематике неотомисты подчеркивают противоположность своего философского объективизма современным антропологическим и субъективистским тенденциям западной мысли. Неосхоластика утверждает первенствующее значение метафизики, считает возможным непосредственное постижение сущности бытия, а тем самым и человека. Сама эта сущность понимается как нечто не-зависимое от всяких происходящих во времени изменений и от всякого «субъективного произвола».

Под напором реальных проблем современной социальной жизни я научного познания западная философская антропология во всех ее разновидностях — субъективно-антропологических, сциентист-ских и объективно-идеалистических и религиозных — в большей или меньшей мере предприняла попытки преодоления недостатков, обнаруживших свою несостоятельность и непригодность теоретических построений классических идеалистических систем. Современные буржуазные учения о человеке разрабатывались, побуждаемые новыми достижениями научного познания, и прежде всего различных человековедческих наук (этнографии, социологии, ан-тропологии, психологии, биологии и др.), самой логикой развития философской мысли, в попытках критического преодоления абстрактно-рационалистического априоризма, метафизического объективизма, механицизма и других пороков прошлой философии, с претензией многих из них на утверждение некоей «третьей линии» в философии, свободной от недостатков и ограниченностей традиционного идеализма и материализма. Конечно, логика развития философии и современного научного познания явилась важным импульсом к переосмыслению философии, ее представлений о человеке, послужила в известной мере толчком для общей антропологической переориентации западной философии в первой половине XX в.

Однако совершенно очевидно, что огромный интерес к проблеме человека и многоразличные усилия западных философов, направленные на разработку этой проблемы в соответствии с запросами времени, как и характер разработанных ими концепций, их направленность, определились прежде всего глубокими социальными и политическими переменами нашего столетия, теми насущными проблемами человеческого существования, которые оно выдвинуло на первый план.

Современная буржуазная философия человека родилась в период всеобщего кризиса капиталистического мира, нашедшего свое первоначальное выражение в катастрофах первой мировой войны. Бедствия войны, широкий размах революционных выступлений народных масс военных и послевоенных лет, приведший к победе революции в России и к возникновению нового, социалистического общества, воспринимались буржуазным сознанием как признаки всеобщего кризиса разума и гуманности, заката всей человеческой цивилизации. Война в ее бессмысленной разрушительности в созвучии с фрейдистским мировосприятием представлялась и объяснялась разгулом и торжеством темного, бессознательного начала в человеке, бессилием разума и человеческой Духовности. Драматические события истории последующих десятилетий дали новый импульс для развития западной антропологической мысли. Захват власти Гитлером в Германии, последующая фашизация Европы, новая мировая война, радикальные перемены в жизни ^послевоенного мира, научно-техническая революция с ее необычайными созидательными и разрушительными возможно-стями — все это еще более усилило и обострило интерес к корен- ным проблемам человеческого существования, требовало своего философского осмысления и объяснения.

В условиях перманентного социального кризиса, кризиса политических и духовных ценностей буржуазного общества, разрушения многих традиционных для него форм человеческого общежития, культурной и духовной жизнедеятельности человек утратил доверие к объективным основам своего существования, к тем обязательным философским и религиозным принципам, которые поддерживали раньше в нем веру во всеобщие самоконституирую-щиеся системы, в объективные материальные и идеальные фак-торы, неизменно обеспечивающие прогресс истории. Человеческий индивидум как бы выпал из возвышавшихся над ним охранительных порядков, лишился критериев и ценностей, придававших значение и смысл его жизни. Он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе или всецело подчиненным власти гигантских и анонимных форм псевдоколлективизма, государственно-монополистической бюрократической машины. Новые формы жизни и производства, созданные капитализмом на основе современной науки и техники, еще более обнаружили свою враждебность человеку, придав всеобъемлющий характер процессу отчуждения, дегуманизации и стандартизации различных сторон человеческого бытия. Эти явления в жизни буржуазного общества и вызванные ими мироощущения и умонастроения человека нашли свое отражение в современной буржуазной философии, в различной трактовке природы и сущности человека, его назначения, самих путей разрешения его жизненных проблем. Если настроения радикального разочарования в истории, в возможностях разумного миро- познания и мироустройства выразились в экзистенциализме в своеобразной философской исповеди кризисного сознания буржуазного общества, в экстатическом протесте против отчуждения человеческой личности, то немецкая философская антропология в лице А. Гелена, Э. Ротхакера и других откликнулась на это положение вещей несравненно более умеренной в своей критике, более лояльной по отношению к капиталистической действитель-ности программой философского познания человека и оптимального социального регулирования и направления его деятельной активности. Если отрицательные последствия и всевозрастающая неконтролируемость процессов развития науки и техники в капиталистическом обществе выразились в экзистенциализме в настороженном или вовсе враждебном отношении к ним как средствам решения человеческих проблем, то во многих сциентистских и технократических концепциях имеет место фетишизация факторов научного познания, когда наука и техника рассматриваются как самодостаточные и эффективные средства для решения всех фундаментальных проблем человеческого существования. С одной стороны, стремление защитить и утвердить индивидуальную свободу и автономию отдельной человеческой личности и связанная с ним нонконформистская идеология буржуазного индивидуа- лизма. С другой — конформистская пропаганда неограниченных возможностей совершенствования капитализма на путях дальнейшего научно-технического прогресса.

В то время как субъективно-идеалистическая антропология экзистенциализма говорит о коренной враждебности человеку внешнего мира, природной и социальной действительности, о постоянной опасности растворения человеческой личности во всеобщих структурах современного развитого индустриального обще-ства, о противоположности человеческого вещному бытию, о возможности обретения человеком своей подлинности лишь на путях принципиального разрыва с этим бытием, неосхоластическая философия, представляющая принципы традиционного объективистского идеализма, напротив, критикуя эту точку зрения «модернистского антропологизма», призывает к доверительному отношению к объективному бытию, подчеркивает внутреннюю сущностную связь человека с этим бытием, его разумную и божественную природу. Она претендует на роль интегративной духовной силы, служащей гармонизации взаимосвязей человека с миром, защите фундаментальных основ человеческого общежития, которые, при всех негативных явлениях, органично вращены в структуры современного капиталистического общества. На этом объективистском полюсе современной буржуазной философской антропологии вновь утверждается необходимость подчинения человека всеобщим объективным сферам бытия и игнорируется та опасность поглощения ими человеческой свободы и индивидуальности, о которой упорно твердит субъективистская философская антропология.

Несмотря на принципиальный разрыв с философским прошлым, провозглашенный многими представителями современной бур-жуазной философской антропологии, и ее действительные существенные отличительные особенности, она в целом рассматривает и объясняет человека в традиционном русле философского субъективизма и объективизма, антропологизма и онтологизма. В новых условиях приобретает особое значение также противоположение антисциентистских и сциентистских подходов в философском анализе и истолковании проблем человека. Учитывая эти особенности Современных западных концепций человека, мы используем отмеченные противоположения в последующем анализе конкретных учений в качестве некоей условной рабочей типологии, позволяющей осуществить содержательный и предметный анализ в сопоставлении тех акцентов, которые превалируют в том или ином из рассматриваемых учений. Мы подчеркиваем условность принятого нами разделения и противоположения философских учений о человеке, поскольку ни один из этих противоположных типов ни в прошлом, ни тем более в настоящем не выступал в чистом виде. Большая часть учений, как правило, сочетала и сочетает в себе элементы разных подходов, придавая одним из них определяющее и решающее значение. Однако это обстоятельство не может служить причиной для отказа от избранной рабочей типологии, поскольку, как об этом свидетельствует история философии, в том числе и современной, именно в этих противоположениях буржуазная философия разрабатывала и развивала свои пред-ставления о человеке. А в их крайних формах особенно отчетливо проявляла себя та абстрактность, односторонность и узость домарксистских концепций, которые, несмотря на все нововведения, остаются принципиальными недостатками и современной буржуазной философии человека.

В соответствии с исходными методологическими принципами, содержанием и направленностью современные западные концепции человека делятся прежде всего на две большие группы — на субъективистски-антропологические и объективистски-онтологические. В учениях первой группы бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного «Я», через него, а сам человек понимается и трактуется как существо полностью или в основном автономное, независимое от объективных сфер и установлений. В глубинных сферах внутренней, индивидуальной жизни человека: в спонтанности разумно-познавательной деятельности, в духовно-нравственных силах, бессознательно-иррациональных, волевых импульсах и устремлениях — субъективистская философия ищет подлинные основы человеческой свободы и творчества, конституирующие факторы индивидуального, обще-человеческого, а в конечном счете и всякого бытия.

В учениях второй группы человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия познаются из самого объекта, мира, при этом человек рассматривается как существо, находящееся во всецелой и определяющей зависимости от объективных сфер, принципов и норм — космоса, мирового разума, вечных идей и сущностей, божественного провидения, природы, абсолютного духа, фаталистически понимаемой социально-исторической закономерности, или на основе жестко детерминированной естественнонаучной картины мира.

Та или иная трактовка проблем соотношения объективного и субъективного, всеобщего и индивидуального, научного и цен-ностного моментов в философском познании и истолковании человеческого бытия тесно связана с решением таких общих проблем, как проблема природы философского знания и сущности подлинной философии человека.

Многие западные философы, главным образом представители субъективистских направлений, считают, что философия нашего времени, если она действительно желает быть действенным средством решения жизненных задач современного человечества, должна быть прежде всего философией человека, т. е. философией, ориентированной на человека. Но при всем единодушии сторонников такой «антропологизации» и «гуманизации» современной философии у них обнаруживаются серьезные разногласия в понимании характера и предмета такой философии, в понимании того, что есть сам человек, в чем должно выражаться так называемое ориентирование философии на человека и какими должны быть черты и признаки, отличающие подлинную философию человека, различное понимание этих вопросов обнаруживается, в частности, в полемике экзистенциалистов с представителями специальной философской антропологии. Экзистенциалисты считают необоснованными претензии философских антропологов на выработку прочных знаний о человеке и основанных на них определений его сущности, подчеркивают несовместимость предметного познания с философским постижением человека, поскольку, по их мнению, экзистенция, как подлинное человеческое бытие, есть нечто принципиально невещественное, неопредмечиваемое, а потому и недоступное научному познанию. С другой стороны, философские антропологи видят преимущество своей концепции в том, что она рассматривает человека наряду с другим сущим, но в качестве особого бытия, занимающего исключительное положение в космическом целом. В ней, утверждают они, человек исследуется также и извне, со стороны, в то время как экзистенциалисты рассматривают его только изнутри, вращаясь вокруг загадки собственного «Я» и всячески взывая к нему.

Принципиально иная точка зрения по обсуждаемым вопросам защищается представителями современной объективистской философии. Полемизируя с субъективистскими концепциями человека, с их «философским антропоцентризмом», различные представители современной объективистской философии настаивают на первенствующем .значении онтологической проблематики. Так, с позиций своей онтологии и соответствующей метафизики мира Н. Гартман критиковал М. Хайдеггера, считая ошибочной его постановку вопроса о смысле бытия. Гартман ратовал за онтологический поворот в философии. Антропология включалась в нее лишь в качестве региональной онтологии, исследующей человека как одну область сущего наряду с другими равноценными областями. Наши ощущения и мышление, по мнению Гартмана, представляют собой скорее сознание мира, чем самосознание. Поскольку только в нашем отношении с внешним миром мы впервые познаем самих себя и впервые через созданное нами же искусственное окружение субъект становится своим собственным объектом.

В этой трактовке предмета философии и самого характера философского учения о человеке экзистенциалистами и Н. Гартма- ном, представляющими в данном случае субъективистские и объек-тивистские направления, проявляет себя характерное для за-падной философии взаимоисключающее противоположение субъективных и объективных факторов бытия, самой человеческой природы, стремление к утверждению той или иной крайней позиции по принципу «или — или».

Тенденция к подобного рода противоположениям наблюдается и в решении вопроса о соотношении научных и ценностно-мировоззренческих элементов в философском познании, о роли научного знания в философском познании и истолковании природы и сущности человека. С одной стороны, на основе сциентистского подхода универсализируется и абсолютизируется научный метод (преимущественно естественнонаучный), с другой стороны, придается решающее значение самостоятельным, независимым от науки, специфически философским способам познания человека, его субъективно-творческой, духовно-нравственной личностной природы. Наиболее ярко эти два подхода представлены в неопозитивистской и экзистенциалистской философии.

В западной философии предпринимаются также попытки синтезирования сциентистских и антисциентистских подходов, определенных положений философского объективизма и субъективизма. Примером такого синтеза могут служить некоторые концепции немецкой философской антропологии (А. Гелен, М. Ланд- ман), в которых была предпринята попытка соединения родствен-ных экзистенциализму философских принципов с предметным изучением человека, создания научно-философской теории человека. Попытки эти, однако, не привели к желаемым результатам. Они свелись лишь к иллюстрированию априорных философских представлений о человеке некоторыми научными фактами и фено- менально фиксируемыми специфическими проявлениями человека. Неудачу терпят также все предпринимаемые в западной фило-софии попытки синтезирования объективных и субъективных методов истолкования человека. Осуществляемые средствами антропологического субъективизма или объективно-идеалистического и сциентистского объективизма, они, как правило, приводят в конечном счете к подчинению одного принципа другим. Человек в подобных синтетических концепциях вновь оказывается либо выражением так или иначе толкуемой автономной субъективности, либо частным проявлением закономерного развития какой- либо объективной материальной или духовной целостности.

Преодолению дилемм объективизма и субъективизма, сциен-тизма и антисциентизма в современной западной философии препятствует недиалектический (формально-логический) и идеалистический характер господствующей методологии и связанная с ней тенденция разрешать эти дилеммы путем устранения одной из сторон противоречивого отношения. Проблема тем самым остается нерешенной, антитеза сохраняется — объективное противополагается субъективному, научная истина — ценности, остаются в напряженном противоположении также наука и философское мировоззрение. Мир, человек, духовная жизнь раздваиваются: материальное, природное, закономерное, рациональное противостоят духовному, свободному, спонтанно-иррациональному, ценностному, наука — мировоззрению, научное знание — мудрому постижению смысла вещей.

Методы крайнего объективизма и субъективизма, онтологизма и антропологизма одинаково ложны, поскольку они раздваивают единую и целостную природу человека, проявляющую себя как в его естественных потребностях и устремлениях, так и в его социальной, культурной, духовной и нравственной жизнедеятельности. Для познания человека философия должна обращаться и к внешнему миру объектов, и к внутренней жизни человека и из этих отличных друг от друга, но единых по своему корню источников черпать свои представления о нем, об относительно постоянных, инвариантных и конкретно-исторических основах И проявлениях его природы.

Ценность и значимость философского учения зависит не только от выбора предмета исследования, т. е. того, что та или иная философия ставит в центр своего внимания — внешние, объективные или внутренние, субъективные формы человеческого бытия, но и от того, для чего и как она исследует избранный ею предмет. Важное значение имеет то, что понимает данная философия под объективными формами и сферами человеческого бытия, в чем она видит специфику человека, сферу и признаки подлинно человеческого существования? Многое зависит от того, для чего она обращается к объекту, миру и субъекту, человеку, как определяет их взаимоотношения? Находит ли эта философия в «объекте» или «субъекте» действительно живого исторического человека, его сущностные силы и связи или теряет их?

Противоречие объективного и субъективного в философском познании человека марксизм решает не устранением одной из сторон противоречивого отношения в пользу другой, а раскрытием диалектического характера взаимодействия объективных и субъективных факторов в жизнедеятельности человека, в общественной жизни, показом реальных возможностей человеческой личности, действительной степени его зависимости и свободы, конкретно- исторических условий и возможностей ее творческой активности.

В марксистской философии человек освобождается из-под власти различных абсолютных идеальных и материальных сил н сущностей, предопределяющих его природу и назначение. В ней раскрывается специфика исторического и человеческого бытия, показывается, что законы и принципы человеческого существования не могут и не должны сводиться к законам внешних для социальной и культурной жизни и независимых от них реальностей, в каких бы отношениях с ними ни находился человек. Отвергая точку зрения объективно-идеалистических и натуралистических философских учений, согласно которым сущность и смысл человеческой жизни предшествуют конкретно-исторической реальности и человеческому существованию в ней, а сами формы и содержание культурной истории предопределены законами абсолютных идеальных и материальных начал, марксизм подчеркивает социальную природу человеческого бытия. Сущность человека не предшествует его существованию, как это предполагают философы-объективисты, она становится и утверждает себя в специфических условиях того или иного общественного строя, конкретной культуры, являясь в известном смысле и результатом его собственного предметно-материального и духовно-нравственного творчества.

Подчеркивая решающее значение для человека и его жизне-деятельности социальной формы бытия и отвергая объективно- природную предопределенность ее смысла и содержания, марксизм

2 Зкхаз 402

в то же время не отрицает существенного значения природных сил и предпосылок для человеческого существования. Конечно, природа сама по себе не содержит никаких целей и намерений и не сообщает человеку какие-либо готовые представления о добре, справедливости и свободе. Но эти представления несомненно рождаются в процессе практического взаимодействия с природой, познания ее законов и свойств, в условиях конкретных социально- исторических отношений, в которых только и может происходить это взаимодействие.

Религия фетишизирует историю и саму человеческую жизнь, видя в них осуществление божественного провидения. Объективный идеализм превращает их в историю абстрактного и потустороннего для реального человека абсолютного духа. Домарксов- ские материалисты натурализовали историю, рассматривая ее как необходимый элемент развития природного целого. В противовес этим концепциям Маркс «историзирует природу». Он выдвигает и проводит принцип монистического понимания мира, принцип его материального и исторического единства, историко-материалисти- ческого монизма, когда единство природного и социального, несмотря на природно-биологические предпосылки, реализуется лишь в процессе исторической, предметно-деятельной активности человека. Это единство не просто задано материальной природой, оно есть результат исторического творчества людей, и только в истории, в общественной жизни оно актуализирует себя в подлинном существе. Только в обществе, через «вторую природу», через культуру воспроизводится единство мира природного и чело-веческого, и только в нем природа становится основой человеческого и исторического бытия. В своей концепции исторического монизма Маркс понимает природу не как абстрактно-материальную, объективную предпосылку человеческого существования, а как естественную реальность, вовлеченную в сферу общественно-исторической практики. На этой основе и зиждется одно из важнейших положений марксистской философии, согласно которому промышленность, сфера материального производства является именно той областью социокультурного бытия, в которой прежде всего проявляет себя как практическое отношение человека к миру, так и действительно историческое отношение природы к человеку, где природные силы перестают быть силами чистой естественности и становятся фактором социального развития, не потусторонней реальности, а истинно исторической и человеческой реальности. «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись. . .» 4. Но эта реальная основа отличается от сверхъестественной и чисто природной тем, что она является не чем-то доистори-ческим, стоящим вне мира и над миром, а подлинно историческим фактом, существование которого немыслимо вне людей и без них. Вместе с тем концепцией историко-материалистического монизма марксизм преодолевает не только объективистскую «идеализацию» и «натурализацию» истории и человека прошлой философии, но и характерное для современной буржуазной субъективистской философии отрицание существенного значения природы для человеческого бытия. Марксистское учение о человеке, о его социальной и предметно-деятельной сущности — это учение о целостном человеке, в единстве всех как природных, так и культурных форм и условий его жизнедеятельности. Именно в таком целостном воззрении на человека коренятся философские истоки марксистского гуманизма.

В материальном производстве, трудовой деятельности человека марксизм видит ту фундаментальную и первичную сферу социальной жизни, в которой в первую очередь проявляет себя необходи-мость природы. Но объективная необходимость в этой ее исторической форме обнаруживает свою органичную связанность и зависимость от свободной и целесообразной деятельности человека. Тем самым подчеркивается социальная, человеческая природа окружающей нас действительности, показывается, что человечество практически имеет дело с «искусственной» природой, кото-рая, несмотря на свои объективные основы, является и его собственным творением. В концепции историко-материалистического монизма Маркс открыл новый аспект в понимании отношений человека с природной и социальной действительностью, когда природа рассматривается исторически, в ее социокультурных превращениях, а общество — в его тесной связи и зависимости от человека, его практически-революционной деятельности. Действительно, если данная нам реальность природы находится в зависимости от истории, общественной практики, то социальную действительность и действие ее объективных закономерностей тем более нельзя отделять от человека, от самого субъекта и носителя общественно-исторического развития. Утверждая социальную сущность человека, ее данность, действительность в совокупности общественных отношений 5, Маркс как бы одновременно подчеркивает и коррелятивный характер его связей с обществом. «Человек, — пишет он, — это мир человека, государство, общество» 6. Но человек и общество являются вместе с тем относительно самостоятельными и взаимно обусловливающими факторами культурно-исторической действительности. Как общество производит человека как человека, так и человек производит общество 7. Общество со своими экономическими и культурными формами не есть некое самодовлеющее целое, независимое от человека и его деятельности, а определенная совокупность отношений и форм самой практической деятельности людей. В своем понимании социальной сущности человека, его отношений с обществом марксизм исходит не из абстрактных человеческих индивидов и не из безличного общественного организма, а из общества как конкретно-исторической ступени человеческих отношений. Общество — это не только объективные условия и обстоятельства, определяющие поведение человека, но и постоянная деятельность людей, созидающих и изменяющих эти обстоятельства. История является объективно детерминированным процессом, но это процесс развития общественной действительности, объективной дей-ствительности особого рода, структуры и отношения которой не даются человеку и человечеству в готовом виде, а в конечном счете являются продуктом их собственного творчества. «. . .История вся слагается именно из действий личностей, представляющих из себя несомненно деятелей. . .», — писал В. И. Ленин.8 Поэтому идея детерминизма и исторической необходимости не предполагает фатализма и не подрывает роли личности в истории, а дает реальную почву для ее разумного и творческого действования. Показав исторические, социальные формы, в которых необходимость природы дана человеку, и подчеркнув человеческое происхождение и существо экономических и социальных форм, так называемой общественной субстанции, ее принципиальную посюсторонность, марксизм тем самым уже в учении о природе, обществе и познании раскрыл и обосновал коренные объективные условия свободы человека, его революционной активности. Подчеркнув человеческое происхождение и природу социальной действительности, ее зависимость от человеческой деятельности, марксизм указал тем самым на коренящиеся в этой действительности и в самом человеке возможности и средства ее сознательного и целенаправленного преобразования в соответ-ствии с передовыми идеалами и целями.

Все трудности и противоречия в решении вопроса о взаимоотношениях человека и общества в прошлых и современных философских теориях объясняются главным образом тем, что они рассматриваются в качестве автономных и взаимно исключающих сторон. В то время как общество и человек происходят из единого корня, они порождены самой исторической практикой и только ею могут быть объяснены.

Общество — это единственная жизненная среда, в которой индивидуум может реализовать себя как человека. Только в обществе он получает средства, необходимые для своего развития, только в нем возможна его личная свобода. Общество рождает человеческую личность, поддерживает ее и противостоит ей. Человек созидает общественные формы и сам же противопоставляет себя им, «разрушает» и преобразует их соответственно своим идеалам и целям. «Условия, при которых происходит общение индивидов. . . представляют собой условия, относящиеся к их индивидуальности, и не являются чем-то внешним для них; это — условия, при которых эти определенные, существующие в определенных отношениях индивиды только и могут производить свою материальную жизнь и то, что с ней связано; следовательно, они являются условиями самодеятельности этих индивидов, и создаются они этой их самодеятельностью» 9. Человек постоянно создает предметный мир окружающих его вещей, социальных, культурных и биологических форм, которые затем превращаются в относительно самостоятельные и независимые от него условия его жизни, регламентирующие его существование и деятельность, сковывающие и подавляющие его индивидуальность либо открывающие новые возможности для его развития и самоутверждения. В условиях капиталистического общества этот опредмеченный человеком мир общественных форм противостоит ему, отчуждает его от созданных им материальных сил и от самого себя. Фиксируя крайние формы отчуждения человека современным капитализмом, многие буржуазные философы приходят к идее «универсального отчуждения», утверждению принципиальной враждебности цивилизации и общества человеку, его индивидуальности. Маркс показал действительную природу опредмечивания и объективации человеческой деятельности, вскрыл причины отчуждения человека капиталистическим обществом. Единый процесс человеческой деятельности является процессом ее «опредмечивания», в то же время формирования человека как индивида — его привычек, потребностей, идеалов и иллюзий. Отчуждение же выступает как особый случай, особая форма опредмечивания. Отсюда очевидно, что современные концепции универсальной природы отчуждения основаны на смешении и отождествлении процессов опредмечивания и отчуждения и являются также результатом абстрактно-теоретического подхода к анализу и оценке конкретно-исторических форм отчуждения. Опредмечивание разносторонней человеческой деятельности в объективных по отношению к нему общественных формах предполагает не только возникновение различных видов отчуждения и подчинения личности, индивидуума, рождает не только факторы, ограничивающие человеческую свободу, обедняющие его индивидуальность, но и новые возможности для развития и укрепления индивидуальной свободы и творчества. Человеку свойственно общение, существование в рамках определенных социальных форм., но вместе с тем только в обществе и с помощью общественных сил и возможностей он утверждает на каждой новой ступени исторического развития все большую степень своей свободы и самостоятельности. Исходя из такого понимания взаимоотношений человека и общества, а также процессов опредмечивания и отчуждения, Маркс поставил историческую задачу и наметил пути преодоления в будущем коммунистическом обществе тех форм отчуждения, которые порождает капитализм и которые в той или иной степени были характерны и для всего эксплуататорского классового общества.

Критический анализ современной буржуазной философской антропологии во всех ее разновидностях, ее сопоставление с марксистской философией человека показывает, что, несмотря на существенные различия, имеющиеся в буржуазных концепциях объективистского, субъективистского и иного толка, все они являются теоретическим выражением внутренней разорванности и противоречивости общей культуры современного буржуазного общества. Абсолютизируя и противопоставляя различные стороны природы человека, его жизнедеятельности, различные способы и возможности их познания и истолкования, западная философия, при всех содержащихся в ней позитивных моментах частного порядка, в целом оказалась не в состоянии выработать философские представления о человеке, отвечающие возможностям современного научного знания и запросам социального развития. Оставаясь во власти принципиальных методологических пороков, современная буржуазная философия человека не в состоянии стать тем теоретическим руководством к действию, с помощью которого было бы можно содействовать решению жизненных проблем человечества.

Если когда-то, в эпоху Ренессанса и буржуазных революций, западноевропейская философская мысль могла выработать отвечающие запросам времени теоретические принципы свободы и творческой активности личности, обосновать веру в социальный прогресс, то современная буржуазная философия строит свои положения в противовес жизнеутверждающему рационализму и диалектическому материализму на основе иных идейных традиций, характеризующихся неверием в разумные и созидательные возможности человека.

Подлинно научные и гуманистические принципы понимания человека, его свободы и творческой активности разрабатываются марксистской философией. Сегодня, как и прежде, она является источником новых воззрений и надежд, тем теоретическим руководством, с помощью которого человечество может решить свои жизненные проблемы. Такое положение и значение марксизма в современном мире объясняется существом его основополагающих принципов, их творческим духом и социальной направленностью. Для нашего времени особое значение приобретают антидогматизм и радикальный гуманизм марксизма, пронизывающие все его составные части и объединяющие их в органически цельную творческую теорию, служащую интересам человека.

См.: Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

См.: Diener A. Philosophische Anthropologie. Diisseldorf; Wien, 1978, S. 69—70.

Философия и наука. М., 1972, а 85—86.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 37.

См.: Там же, с. 3.

Там же, т. 1, с. 414.

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 589.

Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 159.

Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 72.