5. Основные идеи главного сочинения С. Джонсона «Elementa Philosophica»

Бесспорно, переписка Беркли и Джонсона представляет наибольший интерес прежде всего как источник изучения берклианства. Между тем более чем двадцать лет спустя после окончания этой переписки Джонсон опубликовал свой философский компендиум, написанный на английском, но озаглавленный по латыни «Elementa philosophica» — «Основы философии».

Главная сверхзадача «Elementa philosophica», впрочем не декларированная автором, состояла в объединении берклианского и платоновского идеализма. И то обстоятельство, что сам Беркли превосходно выполнил эту задачу в своем позднем трактате «Сей- рис» (1747), существенно подорвало влияние «Elementa philosophica» как новаторского философского сочинения. Известный исторический парадокс состоял в том, что, согласно преданию, именно Джонсон убедил Беркли не третировать платонизм, а серьезно подумать о синтезе собственного учения и платоновского идеализма. Однако заслуга этого синтеза, и вполне справедливо, все же присваивается самому Беркли, а не его американскому единомышленнику Джонсону.

Излагая общий проект книги, Джонсон воспроизвел довольно традиционное для своего времени построение философского трактата. Сперва американский философ намеревался рассмотреть сущность человеческого разума (mind) и дать характеристики его различным способностям, а также тем правилам и законам, которым эти способности следуют в деле разыскания истины. Далее надлежало дать определение Логики, чей предмет как раз и состоял в изучении перечисленных способностей ума. Логика также называлась Джонсоном Искусством мышления, или Искусством рассуждения. В основании Логики, по мысли Джонсона, покоилась «первая философия» (philosphia prima), состоявшая из метафизики и онтологии, именовавшихся «учением об общем понятии бытия» (103, 65).

Такова была общая схема, предложенная С. Джонсоном. Оста-новимся на некоторых наиболее примечательных страницах «Е1е- menta philosophical, дающих представление об уровне и характере философствования американского берклианца.

Вот, например, как Джонсон определял «разум» (mind): «Слово разум или дух в общем виде означает любое разумное и активное существо, понятие о котором проистекает из наших представлений о самих себе, знающих, что мы обладаем источником разумного восприятия, ума, активности и самораскрытия или, вернее, что каждый из нас есть разумное, воспринимающее, сознательное, активно-деятельное и самораскрывающееся существо. Посредством умозаключений и по аналогии с самими собой мы применяем это понятие (о разуме.— Н. П.) ко всем другим формам разума и сознательности, находящимся вне нас или выше нас. И (отметай все ограничения и несовершенства) мы прикладываем это (понятие.— Н. П.) даже к Великому Высшему Разуму, предстающему всеобщим Прародителем всех сотворенных душ, который может быть определен (насколько распространяются наши слова и понятия) как бесконечный Ум, или Душа, или Существо, бесконечно разумное и деятельное. Но под человеческим разумом мы имеем в виду источник чувств, разумения и свободной деятельности, ощущаемый внутри нас или, вернее, заставляющий нас ощущать свое бытие» (103, 65—66).

В этом, весьма туманном определении разума эклектично перемешаны и платоновский абсолютизм, и августинианский интуитивизм, и принцип cogito Декарта. Впрочем, усилия Джонсона были устремлены к одной цели: обосновать иерархичность подобных друг другу разумных форм, «нисходящих» от бога к человеку, от божественного разума к разуму человеческому, сохраняя при этом

необходимую для берклианца активность и автономность индивидуального Я человека.

Рассматривая вечную проблему единства души и тела, Джонсон относил это единство исключительно к области природных явлений, соответствующих, правда, уложениям божественного закона. В кратком изложении его идея сводилась к следующему: в нынешнем своем состоянии разум человека неразрывно связан с его телом, телесностью как таковой; тело может действовать и ощущать исключительно посредством разума, тогда как, с другой стороны, разум воспринимает и действует только через телесные органы. Именно бог, настаивал Джонсон, соединил душу и тело,, оставив их дальнейшее взаимодействие на откуп природе. (Не слышались ли в этом отзвуки деизма, столь ненавистного Джонсону,, но набиравшего силу в эпоху Просвещения?)

Переходя к вопросу о формах человеческого «разумения», Джонсон начал обсуждение того, что такое «идея». Для современных философов, писал Джонсон, подразумевая, видимо, философское сознание американских протестантов, понятие «идея» обозначает некий предмет ума, находящегося в состоянии мышления, будь то предмет чувственно данный или сугубо интеллектуальный. И это понимание «идеи» совершенно синонимично термину «Мысль», заключал он. Между тем Джонсон предлагал взглянуть на сущность «идеи» несколько иначе. Американский философ относил термин «идея» к «непосредственным объектам чувственного опыта и воображения».

Для чего философ проводил разграничение именно таким образом? Ответ давал сам Джонсон. «Идеи» и «понятия» столь различны меж собой, что смешение их могло привести и приводило к великой путанице в языке. Сохраняя в целом берклианскую терминологию, американский последователь Беркли явно отходил от* канонического варианта теории своего высокого наставника, который как раз не хотел делать принципиального различия между комплексами ощущений («идеями») и абстракциями. Это нашло свое воплощение, как известно, в репрезентативной теории абстракции Беркли (40, 103—106). Однако Джонсон и далее пошел на модификацию берклианства, в частности по вопросу о происхождении внутреннего опыта, трактуемого им с известной оглядкой на теорию Дж. Локка, крторый к середине XVIII века приобрел небывалый авторитет в среде американских интеллектуалов.

«Наши сознания (minds),— писал Джонсон в «Elementa Philosophica»,— можно сказать, создны как tabulas rasae, то есть на них не было следов каких-либо предметов, законно оставленных в сознании или же воссозданных в них ...» (103, 67). Так вполне по- локковски и в соответствии с духом передового деизма того вре-мени звучала первая часть тезиса. Вторая же его часть имела со-

\

вер^пенно иную ориентацию. «Тем не менее я полагаю, что все отпечатки любых возможных объектов, имеющиеся в сознании, непосредственно зависят от Бога в той мере, в какой сами объекты зависят от него в своем бытии». И далее еще более решительно: «Ра^ум сам по себе не более творец предметов своего восприятия или |же света (light), которым он их воспринимает, чем самой потенции воспринимать самого себя» (103, 67). Эта более чем запу-танная формулировка выражала, по сути, простую мысль, что не стоило слишком полагаться на естественный свет разума как на нечто природное и независимое. Прежний реверанс в сторону Локка сменялся своеобразным антипросветительским окриком, как бы звучавшим с амвона англиканско-епископального собора.

Еще более отчетливо позиция Джонсона в отношении берклианства проявила себя в трактовке им чувственного опыта. Первоначально Джонсон рассматривал чувственные данные скорее в духе Локка, чем Беркли. «Под чувствами,— писал американский философ,—мы понимаем восприятие объектов ub extra (находящихся вне нас) или же восприятия, полученные с помощью нескольких органов наших тел» (103, 67). То, что доставляют нам органы чувств в отдельности, Джонсон называл «простыми идеями». Комбинации простых идей образовывают «сложные идеи». Причем сложные идеи соответствуют конкретным предметам и явлениям природы, например таким, как человек, лошадь, дерево, камень, яблоко и т. д. Во всей свокупности эти сложные идеи образовывали, по мысли Джонсона, нечто наиболее прекрасное, полезное и гармоничное — всеобщую природу, или, иначе говоря, всеобщий чувственный и естественный мир.

Ход рассуждений Джонсона в целом повторяет локкодские схемы, если не учитывать важный нюанс. Локк, как известно, /имел в виду объективно существовавшие предметы внешнего мира. Джонсон же вел речь в «восприятии идей предметов чувств» (perception of ideas of objects of senses) и тем самым раскрывал себя если не как правоверного, то по крайней мере, как очевидного последователя Беркли. Джонсон, подобно Беркли, подразумевал «восприятие идей предметов чувств», т. е. восприятие восприятия, или то, что можно назвать метавосприятием.

Упоминая о пассивности и принудительности «восприятий восприятия» (ибо они приходят к человеку извне как инертный поток ощущений), Джонсон вполне однозначно указывал их источник — Всевышний, разумная действующая причина всего сущего. Именно бог, доказывал американский берклианец, внушает нашему разуму образы восприятий или же прямо в нас продуцирует их. Имело ли смысл в таком случае сколько-нибудь серьезно обсуждать статус объективного мира? Он без лишней аргументации просто- выносится за скобки как не обладающий значимостью.

Но здесь здравомыслие и благоразумие возвращались к Джонсону. В конце концов, несмотря на то что «Elementa Philosophica» была посвящена Джорджу Беркли, предназначалась книга все- таки студентам и читающей публике новоанглийского общества. И едва ли бы Джонсона поняли правильно, утверждай он, что весь материальный мир не существует как таковой. Это двойственное положение заставляло философа искать компромисс. Так и возникли следующие страницы книги. Выборочно прочитаем их.

«Эти идеи, или объекты чувств, обычно рассматриваются как отображения или репрезентанты предметов, существующих помимо нас и, в сущности, внешних по отношению к любому сознанию (mind), даже самому Богу. Истинность идей или же их реальность, как представляется, состоит в их точном соответствии предметам или объектам, существующим помимо нас, относительно коих полагают, что они реальные предметы» (103, 68). (Так, вполне объективистски Джонсон излагает усредненную точку зрения эмпиризма локковского толка. Однако далее аргументация меняется). «Но поскольку йтя нас невозможно воспринимать что бы то ни было помимо нашего разума и соответственно решать, каковы эти предполагаемые оригиналы (идей.— Я. П.) и являются ли эти наши идеи просто слепками (оригиналов. — Я. П.) или нет, то я боюсь, что подобное представление об идеях ввергнет нас в неразрешимый скептицизм» (103, 68). Итак, коль скоро весь мир воспринимается через сознание, считает Джонсон, то всякое утверждение объективности этого мира неизбежно приводит к различного рода

скептическим выводам. Иными словами, подталкивает читатель-скую мысль Джонсон, позиция объективности — это неизбежный путь к неопределенности и скептицизму, позиция абсолютизации сознания, напротив, — твердая почва cogito или, вернее, esse percipi. «Таким образом, я склонен думать, что обсуждаемые «идеи», или непосредственные объекты ума, суть реальные вещи, по крайней мере) то чем мы сейчас заняты, имеет, я полагаю, чувственно воспринимаемый характер; реальность их (предметов ума.— Н.П.) обладает устойчивостью и самодостаточностью, или же, по-другому, их бытие, устойчиво раскрывающееся нашему разуму или про-дуцирующееся в нем, хорошо согласуется с определенными и постоянными законами природы, которые великий Прародитель Духов установил для самого себя, следуя коим Он постоянно манипулирует нашим разумом и воздействует на него и от коих Он не отходит, кроме как в особых обстоятельствах, например в случаях (творения.— Н. П.) чудес» (103, 68).

Весь ускользающий смысл рассуждений Джонсона сводился к тому, что он понимал под «идеями», или «непосредственными предметами ума» (immediate objects of sense). Это понимание амбивалентно. В одной интерпретации — вполне берклианской — речь шла о восприятии умом данных чувств, т. е. о комплексах ощущений, игравших роль реальности. В другом варианте Джон-сон вроде склонялся к локковскому видению, и тогда уже обсуждались объективные предметы чувственного опыта, как раз я составляющие реальное объективное бытие.

Но сам Джонсон, проявив известную терпимость к пользовавшимся огромной популярностью взглядам Локка, вполне опреде-ленно обозначил и позицию своего предпочтения. Со ссылками на главные труды Беркли он утверждал, что мир существует в ощущениях, т. е. всякое утверждение бытия опосредовалось его восприятием разумом. Предметы, упорно именовавшиеся Джонсоном «комплексами», превращались в знаки чувств, а не наоборот. Но на этом было еще рано ставить точку. Идя по пути «улучшения» берклианства с помощью его платонизации, американский фило-соф смело конституировал философский статус архетипов — метафизических идеальных образцов всего сущего.

По мысли Джонсона, архетипы являли собой образцы чувственно данных идей. Последнее обстоятельство весьма важно, ибо Джонсон проводил прямую линию воздействия от архетипа к «идее», т. е. комплексу ощущений, существующему вне сознания (вновь возникает классическая берклианская формулировка: «Мы воспринимаем комплексы ощущений»). Эта прямая линия минует область возможной объективной и материальной реальности, в которой, по логике Беркли—Джонсона, просто нет никакой необходимости.

Однако платонизация «грезящего идеализма» с неизбежностью проходила ряд этапов. Один из них был связан с установлением

онтологического характера архетипа. Что обусловливало бытие архетипа? Восприятие другим сознанием, отличным от индивидуального. Это, назовем его «высшим», восприятие делало архётип «идеей». Итак, он одновременно превращался в «идею» высшего (божественного) и низшего (человеческого) порядка. Подобное промёжутчное и связующее положение определяло его важный метафизический статус; архетип объединял «царство идей» с сознанием человека. I

Здесь, однако возникало характерное гносеологическое обстоятельство. Поскольку идея не может соответствовать ничему, кроме другой идеи, воспринимаемой сознанием, то получалось, что архетипы подобны божественному уму, их воспринимавшему. «НЬ тогда,— рассуждал Джонсон,— эти архетипы, или образцы, и способы их существования в вечном уме должны быть полностью отличными от того, как они существуют в нашем уме; настолько отличными, насколько способ его существования отличается от нашего; в боге они должны существовать как в первоначальном разуме; в нас — только посредством чувства и воображения; в Нем как прообразы; в нас — как бедные копии ...» (103, 69).

Из всех этих, весьма путаных хитросплетений вытекало, что наши идеи следовало рассматривать в виде отображений архетипов, существовавших в божественном уме, но отображений отнюдь не адекватных, далеко не совершенных и почти не напоминающих вечные идеалы, точно так же, как человеческая душа представлялась Джонсону лишь жалким подобием божественной души. Иначе говоря, Джонсон декларировал метафизическую связанность бога, архетипа и человеческого восприятия. Но гносеологическое, а также и онтологическое движение шло только по пути сверху вниз (путь неоплатонистской эманации), но отнюдь не снизу вверх. Последнее направление могло быть связано только с откровением. Философ не уставал напоминать своим читателям и прихожанам, чтобы они не тешили себя тщетной надеждой познать в восприятии божественные архетипы. Они виделись Джонсону столь возвышенными и удаленными от представлений людей, что всякое рациональное познавательное восхождение к ним объявлялось бессмысленным. При всем том архетипы являли собой совершенные образцы вещей, предметов, состояний сознания, влияющих на их возникновение в человеческом уме.

Путь внедрения архетипов в сознание человека связывался Джонсоном с интеллектуальной интуицией. Стоит комплексам ощущений возникнуть в уме, образам воображения проявиться в нем, как человек немедленно сводит все воедино, «освещая светом интеллекта». Это и называлось интеллектуальной интуицией. Она незамедлительно и даже принудительно оповещала сознание о том, что оно наполнялось новыми данными, требовавшими осмысления. Джонсон, в чем-то следуя за Декартом, именовал интуицию «интеллектуальным светом» (вспомним, что Декарт чаще прибегал к характеристике интуиции как «естественного света разума»). Это отличие не есть лишь дань стилистике, оно имеет более важные корни. Позаимствовав у Декарта универсальный интуитивизм, Джоїнсон вовсе не стремился следовать за французским филосо-фам! в его тотальном рационализме. А потому и сама интуиция у Джоцсона характеризовалась гораздо скромнее и без декартовского акцента на ее «естественности», т. е. природности и непроизвольности.

Согласно Джонсону, интеллектуальная интуиция обеспечивала единство не только рационального, но и чувственного опыта. Она предписывала человеку воспринимать предметы ума во всем их разнообразии. Из этого следовало, что ум, как воспринимающий и мыслящий орган, в общем и целом пассивен.

Принудительность «интеллектуальной интуиции»— излюбленная тема Джонсона. Порой кажется, что его представление о человеке превращало воспринимающий и мыслящий ум в своего рода податливую субстанцию, отвечавшую на все указания извне, поступавшие от внешней инстанции. В одном ряду для американского философа находилась «принудительность» (т. е. интеллектуальная очевидность) утверждений того, что «я существую», «я ощущаю», «я выражаю себя», очевидность восприятия цвета, звука,, тепла. Сюда же относились интуитивная ясность и неоспоримость, логико-математических аксиом, например того, что «целое равняется сумме составляющих его частей», «2 + 2 = 4», и т. д. Все это« без особых различий, объединялось Джонсоном в область интуитивно очевидного знания и опыта. Весьма важно одно из разъяснений, данных при этом философом: «Этот свет (интуиции.— Я. П.) един, он един для всех интеллектуальных существ и совер-шенно одинаково проникает в каждого человека, пришедшего в этот мир, будь то китаец или японец, европеец или американец, ангел или человек: все они сразу же и немедленно видят в одинаковом виде одни и те же предметы и неизменно воспринимают их во все времена — прошлые, настоящие и грядущие» (103, 71—72).

Отдадим дань философскому и политическому демократизму Джонсона, признававшего без всяких оговорок равенство людей на основе общего для всех них «интеллектуального света» интуиции. Но не было ли в этом признании своеобразной интерпретации новозаветной заповеди о равенстве всех людей перед богом и их естественном неравенстве перед земным законом? Не стоит, видима, полностью подвергать сомнению демократизм Джонсона, но стоит более подробно охарактеризовать смысл столь нарочистого акцентирования им универсальности интуиции.

Почему интуиция обладает в трактовке Джонсона столь универсальным охватом, которому не может ничто противостоять? Ответ, кажется, вполне очевиден. Воспользуемся определениями самого философа: «Интуитивный интеллектуальный свет... проистекает из всеобщего присутствия и всеобщей активности бога или, скорее, из его вечного слова и духа, раскрытых и представленных людям» (103, 72). Итак, совершив непростой путь по/ из-вилистым лабиринтам принципа esse est percipi, Джонсон прцшел к устойчиво теистической позиции просвещенного англиканства. В конце концов президент Колумбийского колледжа достиг того, к чему стремился. «Грезящий идеализм» Беркли, радикальный и малоудобный для повседневной церковной практики, сглаживался и облагораживался умеренным платонизмом («идеи» Платона получили наименование «архетипов») и поглощался общетеологиче-ской концепцией божественной интеллектуальной интуиции, вполне приемлемой для благонамеренной проповеди.

Эта тенденция благонамеренности заявляла о себе и в разделах «Elementa Philosophica», посвященных моральной философии. Как уже говорилось выше, эта часть, книги была опубликована самостоятельным изданием еще в 1746 году, что и сделало сочинение Джонсона первым американским произведением по этике.

Весьма примечательна эволюция этических взглядов Джонсона в соотнесении с эволюцией его философии в целом. Если как философ Джонсон с позиций умеренного рационализма своей молодости перешел к берклианству и его платонистской адаптации в духе англиканской церкви, то в этике наблюдалось нечто сходное. Отказавшись от безмерного поклонения Волластону и его деизму, американский философ постепенно перешел в лагерь последователей Хатчинсона. Подобная важная смена ориентиров прослеживалась даже в рамках одного произведения — «Начала этики»,— вошедшего позднее в состав «Elementa Philosophica».

Прежде всего Джонсон перенес в свой трактат некоторые принципиальные идеи Волластона, касающиеся определения счастья. По Волластону и Джонсону, счастье не только конечная цель индивидуального эгоистического действия, но и вполне богоугодная задача, осененная волей господней. Гедонистическая традиция в лице Джонсона неожиданно получила и своего глашатая и защит-ника в самом центре пуританских колоний в Северной Америке. Несколько перефразируя Волластона, Джонсон писал, что «наше благо и счастье в целом необходимо совпадают с истиной и природой вещей и даже проистекают из них, то есть из вещей, аффектов и действий, рассматриваемых самими по себе» (82, 96). Из этого следовало, что счастье человека есть проявление «природы вещей» и божественкаго закона, независимого от индивидуальных мнений и намерений.

Высшей точки гедонистической интерпретации этики Джонсон достигал в отождествлении этики с «религией природы» («естест-венной религией»), т. е. в том, что и осуществил ранее Волластон. Между тем смысл, вкладывавшийся двумя философами в это понятие, не был тождествен. Так, Волластон понимал «религию природы» как часть общей религии, раскрываемой в ходе наблюдения и научного изучения природы без использования откровения. Для Волластона «естественная религия» представлялась чем-то вроде симбиоза естествознания и теологии или же предельно рационализированной теологии, не нуждающейся в откровении для доказательства права на существование религии.

Между тем уже в «Этике» Джонсон трактовал естественную религию» далеко не столь просветительски и рационалистически. «То, что на этих страницах пытаются осуществить, являет собой краткое изложение системы этики и нравов ... это и получило наименование Естественной Религии; под ней я понимаю нечто со-вершенно иное, чем просто свод истин и предписаний, показывающих, как естественный разум сам по себе, исходя из нынешнего состояния человечества, раскрыл для себя мир без помощи откровения или обучения (свыше. —Н. П.); ибо лишь малую толику Бога, религии, истины и долга смог постичь человек к сегодняшнему дню, не используя указаний свыше и основываясь только на природных своих способностях... Таким образом, под этикой, или Естественной Религией, я буду подразумевать систему истин и предписаний, хотя и не полностью очевидных для нашего слабого разума без помощи откровения и указаний свыше, но все же так или иначе обнаруженных, появившихся на свет как результат рассуждений и умозаключений из первооснов разума и природы, Бога л человека и различных отношений, существующих промеж ними...» (82, 96). Вся суть этих пространных аргументаций как бы фокусировалась в том, что именно Джонсон понимал, говоря о «первоосновах разума и природы». От этого зависел и смысл всего остального. Быть может, он подразумевал передовую науку о природе и человеке, подготавливавшую Просвещение? Нет, речь шла о другом — о Священном писании.

«Благо должно состоять в свободном выборе и соразмерном деянии согласно истине и природе вещей» (82, 97),— писал Джонсон, не внося ничего нового в этическую теорию своего времени, давно уже взявшую на вооружение идеи «свободного выбора» и соразмерности «природе вещей». Весь вопрос состоял теперь в том, что понимать под этой природой, ее сущностью, ее законами. Что касается Джонсона, то и в гносеологии и в этике он упорно держался умеренно платонистских и очевидно пуританских схем. Сообразно этому решалась и проблема «счастья»—как соразмерности «истине» и «природе вещей». Так, исток счастья отнюдь не в истине, данной земной предназначенностью, а в соответствии божественному архетипу. Разумеется, можно искать его в природе как таковой, но это едва ли рационально, учитывая, что для Джонсона путь этот был скорее усеян шипами, чем розами. Гораздо вернее, увещевал он своих студентов и прихожан, познать счастье и его архетип напрямую, в боге — через откровение. Поскольку бог определялся как полное совершенство, то благо, или счастье, могли существовать только в нем, что касалось природы сотворенной, то она в глазах Джонсона, была отравлена своим земным характером, телесностью.

Все это не только не шло, пусть и позади, но вслед деистам, но было в корне противоположно им. Джонсон и как этик, и как гно- сеолог звал не к природе, а от нее, не к естественному человеку, а к сверхъестественному. Более того, Джонсон требовал рассмат-ривать не природу человека, а его цель, предназначение, т. е. божественный план, которым человек должен был осознанно или интуитивно руководствоваться. Этот «план» и превращался в критерий истинности поведения. Строго говоря, рассуждал Джонсон, бог не нуждается в человеке, ибо бог совершенно самодостаточен, но желая прославить себя, он создал человека и потому общается с ним.

Затронув проблему самодостаточности абсолютного совершенства, Джонсон убедительно так и не показал, зачем этому совершенству требовалось выходить за свои границы или, по крайней мере, умножать себя, создавая существа «по образу своему и подобию». Цель бога, считал Джонсон, состояла в том, чтобы в акте творения раскрывать свои атрибуты. Это же переносилось и на духовные атрибуты, прежде всего мораль: благость, доброта, щедрость и т. д. Стремление бога раскрыть эти свои атрибуты заставляло его делать людей счастливыми, т. е. наделенными этими качествами, восходившими к своим архетипам и через них — к атрибутам бога. Получалось, что счастье человека составляло единственную задачу бога, приходившего к себе через творение земного счастья.

Но все же в чем состояло это счастье, по Джонсону? Матери-альные блага? Как берклианец он отвергал подобное решение. Материальная субстанция, «развенчанная» епископом Клойнским, не могла по определению быть носителем благодати и счастья.

Дальнейший ход рассуждений Джонсона уже не представлял чего-либо отличного от протестантско-пуританской доктрины с известными поправками на умеренную англиканскую теологию. Поскольку высшее блажегіЙГгво, по мысли Джонсона, состояло в общении с богом и единстве с ним, то степень счастья определялась всецело подчиненностью богу, который выступал в роли взыскательного наставника, учившего паству моральному поведению. Можно предположить, что Джонсон вольно или невольно создавал портрет бога по образу и подобию протестантского пастыря, строго наставлявшего своих прихожан в делах духовных и земных.

Открыть в Писании новые этические принципы может только откровение, найти им применение способен и разум. Но первому принадлежит главенство и приоритет во всем. По мере того как Джонсон расходился все дальше с деистической и гедонистической этикой Волластона, американский берклианец все больше и больше отдавал этику на откуп откровению. Все чаще разум характеризовался им не иначе как «слабый», «темный» и т. д. В конце концов сфера рационалистического обоснования этики свелась им лишь к объяснению и показу истин и так ясных всем, благо что они явились в откровении. Рационалистическая этика превращалась Джонсоном в свод тривиальных поучений, не имевших само-довлеющего характера.

Нарастание теистических настроений у Джонсона-философа шло параллельно с укреплением его авторитета как церковного деятеля. И в этом смысле его мировоззрение едва ли содержало противоречие.

* * *

Идейное наследие и творческая биография Сэмюэла Джонсона весьма поучительны. Прежде всего потому, что американский философ воплотил непростые коллизии своего века, стоявшего на пороге великих исторических событий — революций, войн за неза-висимость, образования новых государств в Америке.

Джонсод стал чутким носителем и выразителем настроений, предварявших эти события во всей их сложности и неоднозначности. Начав свою карьеру как правоверный пуританин-интеллектуал, признавший без оговорок учение о «технологии», он вскоре — особенно в годы пребывания в Йельском университете — соприкос-нулся с передовой для своего времени наукой Ньютона и Локка, а также радикальным деизмом, прежде всего Волластона. Насколько позволяли условия провинциальной строгости идейных нравов, Джонсон стал сторонником этих учений в Новой Англии, в Коннектикуте. Однако по прошествии нескольких лет радикализм философа стал явно меркнуть, быть может под воздействием его стремительно восходившей религиозной карьеры в лоне англиканской церкви. Знакомство и дружба с Джорджем Беркли в одно-часье сделали Джонсона американским берклианцем, но берклиан- цем особого рода—умеренным, заботящимся больше о соответствии доктрины учению церкви, нежели о следовании данным науки. «Не может быть сомнения, что главная ценность идеализма Беркли, как для самого Беркли, так и для Джонсона, состояла в той новой поддержке, которую этот идеализм предоставил религии и которая была более надежна, чем то, что обещали в этом смысле Локк и Ньтон. Это было оружие против скептицизма и подтверждение не только божественного бытия и промысла, но и его постоян- ного присутствия»,— справедливо писали историки американской философии П. Андерсон и М. Фиш (103, 51). Эта линия возобладала в творческой биографии Джонсона, подававшего прежде боль-шие надежды на просвещенность и близость к европейскому философскому авангарду с его натуралистическим деизмом и эмпиризмом, и тогда на горизонте его философских штудий возникли вроде бы отошедшие в прошлое пуританская «технология», «архетипы» и вся подобная им пуританская машинерия XVII века. Что же, Просвещение сделавшее ставку на Джонсона, едва ли оказалось в выигрыше. Впрочем, даже такие переходные фигуры, как этот американский полуберклианец, полупуританин, полуньютонианец, играли немаловажную роль в современном им обществе — они исподволь расшатывали умы, готовя их к восприятию истинно революционных идей «Века Разума». Брожение захватывало все новые сферы, а стремление погасить его с помощью старых и подновленных теологических схем лишь активизировало процесс.

Литература

Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

Каримский А. М. Революция 1776 года и становление амери-канской философии. М., 1976.