Но индивид современности никогда не может оказаться в середке этого "своего мира" (как - относительно уютно - располагался в своем доме человек XVII - XIX веков).

Если исторически в трагедии Гамлета роковое "быть или не быть..." было

фиксированным, отрезающим бесконечную детерминацию, началом жизненного,

биографического "тире", то в трагедии современного индивида это начало

ничего не начинает, оно замкнуто на самое себя.

и в жизни и в сознании - вынужден балансировать на линии абсолютного начала

- одновременно вне и внутри "своего мира", в постоянном кануне своего бытия

- своего небытия. Его бытие всегда только возможно. И только в этой неверной

возможности - постоянно.

И то и другое определение жизни современного индивида - и артистизм, игра

в "промежуток", и абсолютная самобытийность - неотвратимы и дополнительны (в

смысле Нильса Бора), они образуют исходную нравственную перипетию - на

пределе, в "горизонте личности"... - разрешаемую свободным нравственным

поступкам, свободным даже (и только...) в напряжениях и неотвратимостях XX

века.

В котле социальных потрясений XX века красивая версия Блока - артистизм,

дополнительный к индивидуализму, - претерпевает решительный сдвиг. В

отчаянном пароксизме социальных превращений роли сливаются и возникают

странные, многоголовые кентавры. И - одновременно - предельно

гиперболизируется очень одинокая индивидуальность.

В назревающей нравственной перипетии (в ее новой, судорожной и - вновь -

предварительной редакции) с особой силой стягиваются в тождество и с той же

силой отталкиваются друг от друга: почти восточный коллективизм, слипание

индивидов в анонимный всеобщий социум ("я счастлив, что я этой силы частица,

( что общие даже слезы из глаз, ( сильнее и чище нельзя причаститься ( к

великому чувству по имени класс"), и - почти ницшеанский, гиперболический,

всех и вся поглощающий индивидуализм.

всегда есть выбор... невозможного третьего - действительно нравственного

катарсиса. Чтобы объяснить только что сказанное, переключу тончайшее

блоковское предощущение этой перипетии в редакцию Маяковского - откровенно

резкую, плакатную, вообще не могущую разрешиться новым катарсисом,

мучительно затарможенную на исходной безвыходности. В редакции Маяковского

не может возникнуть та поэтика тайной свободы, что рождалась в поэтике

Бориса Пастернака, или Марины Цветаевой, или - с особой пластичностью и

освобожденностью - в поэзии Осипа Мандельштама. Но именно поэтому поэтика

Маяковского экспериментально значима в моих размышлениях.

На вопрос одного из собеседников, почему и чем ценен пафос поэзии Вл.

Маяковского для Александра Блока, тот лаконично и загадочно ответил:

"Демократизмом!" (напомню, что речь шла о ранних стихах и поэмах

Маяковского, об "Облаке в штанах" или "Флейте-позвоночнике", обычно

обвиняемых в скрытом ницшеанстве). Вот как я понимаю этот ответ Блока:

Ранний Маяковский гиперболично - причем поэтически - демократичен (это

новая форма поэтики демократизма, отличная от демократичности Некрасова, не

говоря уже о разных вариантах Демьяна Бедного). Я вбираю в себя, воплощаю

собой все боли и все страсти и все отчаянья всех - обязательно всех! - людей

улицы, площади, бездомных, бессловесных, безъязыких, не могущих - сами! -

"кричать и разговаривать". Мое слово - по определению изначально. Это слово,

рождающееся из мычания, из нечленораздельности, из междометий, из площадных

фразеологизмов. Помните? -

...Думалось:

в хорах архангелова хорала,

Бог, ограбленный, идет карать.

А улица присела и заорала:

"Идемте жрать!"

...Во рту

умерших слов разлагаются трупики, -

только два живут, жирея,

"сволочь"

и еще какое-то

кажется - "борщ".

Поэтическое слово Маяковского всегда на грани немоты, всегда трудно

рождается, еще труднее становится поэзией и - всегда - должно сохранять

исходную первородную связь с мычанием (хаосом?), с уличной бессмысленной

вне- и анти-поэтической речью.

ругани, уличного сквернословия, из сознания безъязыких людей и на этом риске

- вновь и вновь - падения поэтического слова - в миазмы мычаний; глубочайшей

любви - в животную, зверскую страсть - только на этой грани и существует

поэтика Маяковского, его поэтическая гениальность. Стоит забыть эту

изначальную муку - насущность и невозможность своего слова (ведь улица

всегда говорит на ничьем, безличном, фразеологическом языке!), стих

Маяковского сразу становится банальной (пусть умелой) версификацией. В этом

смысле, даже без "Окон Роста" (вариант безъязыкого уличного слова),

невозможен поэтический взлет "Про это". Маяковский все время оставался верен

себе, своей поэтике, и поэтому всегда существовал на лезвии ножа - не только

в жизненном плане, но в плане поэтическом, на грани мычания, фразеологизма,

уличного пустословия... - однозначной плакатности. В разные годы мычание

выступало в разных воплощениях.

Но вот здесь-то и есть одна существенная тонкость.

Слово, рождающееся в "Облаке...", рождается из немоты и мычания, жаждущих

стать членораздельной речью, из немоты, чреватой поэзией. Из отчаянья людей,

потерявших свое слово (не свое, а своей социальной страты, из которой ты

выброшен на улицу, на площадь и - в немоту). Из мычания изгоев, не желающих

говорить на общем - для этой прослойки или класса - языке. Очень

существенно, что мычание и рождающееся из него слово раннего Маяковского -

слово очень одиноких, отъединенных (причем социально отъединенных) людей -

это слово и видение люмпенов, но люмпенов XX века, люмпенов, вышибаемых из

своих социальных луз теми же - только еще назревающими, предчувствуемыми -

мировыми войнами, революциями, окопами, нарами концлагерей. В XX веке сама

эта вышибленность из социальных луз оказывается основным социальным

феноменом. Или, точнее, если смотреть и слушать из 10 - 13-го годов,

предсказывается, предвидится основным, всемирным, вселенским феноменом.

терновом венце революций / грядет шестнадцатый год. / А я у вас его

предтеча, / я где боль - везде, / на каждой капле слезовой течи / распял

себя на кресте..." Здесь два момента. Во-первых, сама эта предвидимость,

предвосхищаемость есть существенный импульс поэтики раннего Маяковского

(совсем по-другому - Блока и совсем-совсем по-другому - Пастернака в цикле

"Сестра моя жизнь"). Исполнение предвидений (Маяковский) и вслушиваний

(Блок) истинной поэтики вызвать уже не может. Вблизи эту поэтику не

разглядеть, не расслышать. Во-вторых, существенно, что немота, рождающая это

слово, действительно отчаянная немота, и - страшная жажда крика, и -

"послушайте, если звезды зажигают, значит, это действительно кому-нибудь

нужно...". Это та грань хаоса и космоса, то отбрасывание к началу, что столь

присуще поэтике - нравственности XX века.

Но вот фразеологичность "Плакатов Роста" (ясно, почему Маяковскому -

поэтически - была необходима эта до-поэтическая немота) явление все же

совсем другого толка. Это - самодовольная немота, выдающая себя за самую что

ни на есть организованную речь. Это - фразеологизмы, уже не жаждущие стать -

впервые произнесенным - словом, это фразеологизмы, жаждущие все слова (а

особенно слова, произносимые "впервые", вспомним "Урал впервые" Бориса

Пастернака) превратить во фразеологизмы, в общие места, в рефлексивные

отклики - удары и - отпоры. И с другой стороны, эта уличность и площадность

не одиночек, мучающихся своим одиночеством, но - силы слившихся

индивидов-частиц. Здесь есть, конечно, чувство выхода из одиночества: "...я

счастлив, что я этой силы частица, что общие даже слезы из глаз..." Но есть

и полное освобождение от личной ответственности за исторические судьбы, за

все, бывшее до... и за все, что будет после... А в таком освобождении от

ответственности всякая, даже малейшая возможность нравственности уже

исчезает.

провоцирующих, ускоряющих, усугубляющих все эти сдвиги в поэтике

Маяковского. Мне важно было наметить основные личностные, и эстетические, и

собственно нравственные перипетии этих смещений. В их исходной

самозамкнутости.)

Вернусь к очерку самой этой перипетии.

...Чем с большей силой и беспощадностью жертвенности мое "Я" (индивида XX

века) вбирает в себя муки, и страдания, и жажду членораздельной речи всех

других одиноких людей площади, тем больше и пустее оказывается зияние вокруг

меня, тем меньше мне нужны другие люди и страсти, - ведь все и вс„ втянуто в

меня, в мои страсти, в мое отчаянье, в мою обиду... ("любящие Маяковского!"

- да ведь это ж династия на сердце сумасшедшего восшедших цариц"). Эпос (все

люди) и лирика (только "Я") сжимаются в предельную эгоцентрику и -

одновременно - в предельную всеобщность (и, может быть, анонимность?

безликость?) моих (?) ощущений и мыслей. Но этот один "Я", исключающий

всякое общение и всякую речевую перекличку (это - Владимир Маяковский? Или

это - узник в камере? Ратник в окопе? Выброшенный из дома переселенец?), не

только один, он еще - одинок. Он не имеет никого рядом с собой; он сам

исключил (включил в себя) всех других людей и все иные, от меня отличающиеся

мысли и чувства. Собственные тайные чувства Марии из "Облака в штанах"

никогда и ни в какой мере не тревожили Маяковского поэмы, не влияли на

поэтику стиха... Человек этот, поэт этот страшно жаждет общения (хоть с

созвездием Большой Медведицы...) и абсолютно не способен общаться; вся его

эгоцентрическая суть, все его гиперболические личные устремления - это

возможность (и невозможность) стать не одиноким, выскочить из

поэтической-нравственной воронки, втягивающей "в себя" все человеческие

страсти, мысли, даже - простые ощущения, и оставляющей вокруг полную пустоту

и безлюдность.

Это - снова - канун - наиболее полного и прямого общения. Общения

простых, нормального роста и очень одиноких людей.

...Я человек, Мария,

простой,

выхарканный чахоточной ночью в грязную руку Пресни.

Мария, хочешь такого?

Снова - отталкивание к до-начальному началу, к точке, где хаос вновь и

вновь пытается и не может самостоятельно и свободно породить космос

человеческих отношений.

Но в такой жажде простого человеческого слова каждая банальность и любое

общее (пустое) место легко покажется открытием. Новым светом. А это все же -

банальность и пустое место, только особенно опасное тем, что претендует на

предельную и всеохватывающую новизну. Это - "общие слезы из глаз" очень и

очень одинокого человека.

Но довольно о Маяковском. Я лишь хотел наметить - именно наметить,

предположить, загадать, - но отнюдь не разрешить и не разгадать - ту

нравственную перипетию, что с особой силой и с откровенной жесткостью (даже

- жестокостью) сказалась в заторможенной поэтике стиха Маяковского, не

могущей разрешиться в катарсисе свободного поступка. Свободного "тайной

свободой" Пушкина и Блока, а не произволом эгоистических или (и)

коллективистских судорог...

Поворот "Трагедии Александр Блок" в русло "Трагедии Владимир Маяковский"

- это лишь одно из ответвлений нравственной перипетии XX века. Ответвление,

социально определяющее первую треть нашего столетия.

Однако еще в 10 - 20-е годы были великие лирики - Пастернак, Мандельштам,

Цветаева (если оставаться в пределах России), которые оказались способными -

возможно, благодаря заторможенности своего общественного темперамента -

болезненно воспринять, как неизбежно срывается (в пропасть общих мест...)

самый высокий поэтический голос, как только он провозглашает: "Я счастлив,

что я этой силы частица, что общие даже слезы из глаз..." Эти лирики

безнадежно и глубоко плодотворно стремились взаимопредложить и

взаимоисключить "высокую болезнь" песни (эгоцентрическое ритмизирование

мира) и освобождающий соблазн полного самоотречения ("во имя...").

Еще двусмысленней, чем песнь,

Тупое слово "враг".

Гощу. - Гостит во всех мирах

Высокая болезнь.

Всю жизнь я быть хотел, как вы,

Но век в своей красе

Сильнее моего нытья

И хочет быть, как я.

Пастернак Б. Высокая болезнь

Именно эти лирики 10 - 20-х годов в значительной мере предвосхитили

всеобщий нравственный смысл коренных трагедий личности XX века. Тот смысл,

что исторически входит (начинает входить) в светлое поле сознания только в

конце века.

Точно сказала о превращениях интеллигентского сознания первой трети века

Лидия Гинзбург в своих гениальных заметках "Поколение на повороте"153.

Завяжу на память четыре узелка.

Во-первых, еще раз подчеркну. Коренная "точка" нравственной

ответственности и свободы смещается в XX веке (во всяком случае, в Европе) к

исходному началу жизни и исторического бытия, на пограничье изначального,

до- и вне-культурного хаоса и - культурного космоса, образа. Бытийные и

нравственные ситуации ХХ века постоянно вновь и вновь отталкивают индивида в

эту исходную точку его первоначального становления человеком. В этой точке

его мысль и чувство все время тормозятся, задерживаются, действительно

сосредоточиваются. В эту невозможную "точку зрения", расположенную где-то

накануне бытия (своего, всех - одиноких - людей, мира...) сосредоточиваются

- в каждом откате нравственной рефлексии - все остальные жизненные периоды,

заново перерешаются и переосмысливаются. Эта точка начала есть та точка, в

которой осуществляется нравственно-поэтическое общение индивидов XX века, в

той мере, в какой они живут в "горизонте личности". Нечто аналогичное -

причем вряд ли это только аналогия - происходит, скажем, в современной

квантовой механике, понимающей бытие микрособытия не в ситуациях

действительности (или - сущности), но в его (этого события) возможности

(потенции) быть. Возможности быть частицей или волной, находиться (место!) и

действовать (импульс!).

Снова повторю: Гамлетово "быть или не быть", значимое в

поэтике-нравственности Нового времени (см. выше) только как исходная точка

жизненного тире, как завязка (отстраненного) романа-биографии, здесь - в XX

веке - оказывается единственной осмысленной точкой, втягивающей в себя -

нравственно - всю жизнь, всю судьбу (в ее кануне); так же как точка смерти

(исповеди) втягивала в себя - нравственно, как преддверие вечности, - всю

судьбу человека средних веков.

(Замечу в скобках, что вся формальная поэтика искусства ХХ века

проникнута этим отталкиванием к началу. Тело, рождающееся из гранита, из

мрамора, застигнуто в точке этого рождения, и тогда изображение (но это уже

не изображение) дикого камня столь же существенно, как и плоть рожденного

тела. Поэтическая строка, не полностью высвобожденная из нечленораздельной,

дикой речи и вновь смыкающаяся в звуковое и смысловое начало. Музыка, в ушах

слушателя возникающая из какофонии городских, уличных природных шумов, но

рождающаяся так, чтобы само это рождение поэтики из хаоса было основным

предметом изображения и - основным импульсом воображения зрителя, слушателя,

читателя. Значимо также то, что само общение автор - слушатель (или -

зритель) подчинено здесь также (как и в нравственных коллизиях) этому

отталкиванию к началу, совместному додумыванию, доработке художественного

произведения, или - что, по сути, то же самое - совместному балансированию

на грани хаоса и космоса. Воля настоящего художника ХХ века всегда

направлена на рождение космоса, но торможение в изначальной точке чревато

(особенно если художническая воля чуть-чуть ослабнет или не так

сработает...) срывом в клубящийся хаос. И здесь внутреннее тождество

поэтики-нравственности становится особенно наглядным и явным.)

Это во-первых.

Во-вторых. Риск изначальности, присущий нравственным перипетиям XX века,

по большей части делает невозможным, несбыточным столь необходимое в

автоматизмах повседневной жизни ссыхание нравственности в мораль, в кодексы

однозначных норм и предписаний, обычно (в другие нравственные эпохи) легко

входящие в плоть и кровь, мгновенно подсказывающие, как следует поступать,

как следует жить.

Современный человек стоит еще перед одной мучительной трудностью: в той

мере, в какой он морален (вздох облегчения!), он - вненравствен.

В XX веке основная линия этических переключений расположена не в

схематизме "нравственность - мораль...", но в схематизме "вненравственность

- нравственность", в мучительных атаках нового и нового рождения

нравственности из сгустков хаоса. И только в таком рождении заново, в некой

противопоставленности облегченным вздохам морали нравственность обладает в

XX веке внутренней силой, насущностью, необходимостью, возможностью

порождать истинно свободные поступки, то есть быть действительно

нравственностью.

В-третьих. Та же привилегированность исходной, изначальной точки,

характерная для современных нравственных перипетий - в отличие от "акме"

античности, "исповеди" средневековья или биографического, "романного тире"

Нового времени, - объясняет своеобразие той формы произведения, которая

органична для этой нравственной рефлексии, для обращения на себя

(самодетерминация) вседневных этических вопросительностей.

В самом деле. Если в прошлые эпохи эта форма рефлексии (в поэтике

определенного рода воплощенной) легко обретала предметность, отрываясь от

непосредственной связи с личностью автора (конечно, опосредованная связь с

идеей авторства была, начиная с античности, совершенно необходима), то в

современности все обстоит иначе. Образ "культурного героя", воплощающего в

себе основные перипетии нравственности, перипетии, неразрывные с самим этим

образом, с особым горизонтом личного бытия (ср. Эдип, Прометей, Гамлет), -

этот образ теперь - в наиболее характерных случаях - неразрывен с образом

автора в его поэтическом пред-, во- и пере-воплощении. Причем сам образ

автора здесь - в отличие от XIX века - не дан, но каждый раз рождается

впервые из хаоса доавторской биографии поэта. Переживание и из-ображение

этого исходного мучительного (или - спокойного - ср. А.Кушнер) рождения

автора, торможение в этом акте, в этой точке, в этот момент впервые -

рождения человека культуры и является той по преимуществу лирической формой,

что конгениальна веку XX. Почти случайно, по ошибке наборщика, возникшее

название трагедии В.Маяковского - "Владимир Маяковский" в этом отношении

конгениально времени. Я думаю, что форма лирики154 столь же необходима для

нравственно-поэтической перипетии нашего времени, как трагедия античности,

храм средневековья или роман, романное слово Нового времени.

Само понятие лирики, становящееся в XX веке средоточием

нравственно-поэтической трагедии, резко изменяется ("Я вытомлен лирикой -

мира кормилица, гипербола прообраза Мопассанова". Вл. Маяковский. Люблю).

Но смысл этой гиперболы совсем не в непосредственной речи от первого лица

и не в "из-меня" излучающейся энергии мира ("взбухаю стихов молоком, и не

вылиться...") - как это прямо и жестко выразилось в поэтике самого

Маяковского. Как раз такая Я-гиперболичность затемняет эстетическую и

соответственно - нравственную суть дела.

Эта действительная суть заключена в постоянном сопряжении - в жизни

произведения (и в живом общений "автор - читатель") двух ипостасей моего

"Я". Одно ядрышко этой "двойчатки"155 - "Я"-автор, стоящий вне произведения,

застигнутый в процессе формообразования и, именно в этом своем вне-бытии,

изображенный внутри произведения и воображенный читателем во всей его

(автора) внеположности.

Другое ядрышко той же "двойчатки" - "Я", влитое в произведение, ставшее

произведением, отпущенное на волю свободного, отделенного от автора общения

- в веках, - или - одиночества - на века - если читатель не найдет, не

откроет бутылку, хранящую мое письмо, моего Джинна.

И это не только ядро поэтики, это - ядро современной нравственности.

Образы личности, персонифицированные ядра нравственных перипетий XX века

- это не воображаемые "Эдип", "Прометей"... "Гамлет", "Дон-Кихот"... это -

трагедии "Владимир Маяковский", "Борис Пастернак", "Осип Мандельштам",

"Марина Цветаева", "Марк Шагал", если ограничиться лишь русскими темами и

вариациями. В этих лирических образах никогда не могут быть оборваны

кровеносные сосуды от произведения к неповторимой, изменяющейся, смертной

личности автора. Автор обращается с читателем и - в нравственном плане - с

личностью другого человека, как некто, не совпадающий со своим воплощенным

образом, некто, существующий в реальной жизни, во внепоэтической, случайной,

хаотической действительности. И одновременно это общение осуществляет

отделенный от этого индивида, воплощенный в произведение - образ автора.

Соответственно, "Я"-читатель (или зритель) насущен для автора в своей

(зрителя, читателя) до-поэтической, хаотической, "дикой", внекультурной

плоти и - в своем поэтическом образе, в своей эстетической и нравственной

сути, в своей воле (свободе) довести до полного, завершенного воплощения на

полпути остановленное, сохраняющее стихийность камня, речи, красок -

произведение. И - прежде всего - произведение, которое можно определить так;

бытие автора на грани хаоса и космоса, индивида и личности, - накануне

свободного изначального общения.

Но, как бы ее ни определить, коренная "двойчатка" лирического со-бытия

("автор-произведение") всегда отсылает - в XX веке - к началу. Началу

произведения, - застигнутого в момент его трудного создания; предметов и

мира, - застигнутых в момент их - впервые! - формирования; нравственного

поступка, - застигнутого в момент рождения, - из дикой, донравстренной

стихии. Поступка, совершаемого в полной мере ответственности за

окончательное превращение, за его успех и - за торможение в заклятой точке

начинания. За навечную задержку этого превращения.

Причем и мгновенность (вот сейчас, в этот момент, в этой точке мир

начинается, вот сейчас, тотчас же он погибает...), и вечность (это начинание

вечно, кругами расходится в бесконечность) одинаково необходимы и для

нравственной и для поэтической закраины современного бытия индивида в

"горизонте личности"...

В искусстве "вечный этот мир весь начисто мгновенен (как в жизни только

молния). Следовательно, его можно любить постоянно, как в жизни только -

мгновенно"156 (Б.Пастернак).

Или:

"Весь век удаляется, а не длится любовь, удивленья мгновенного дань".

Поэтика Мандельштама или Пастернака, наверно, глубже проникает в

начальную "двойчатку" нравственно-поэтических перипетий XX века, чем

преувеличенно заторможенная поэтика Маяковского. В поэтике и поэзии

Маяковского речь идет о тотально всеобщем, вселенском пароксизме

превращения, исключающем и все другие начала, и сам парадокс извечного бытия

заново творимого мира. Формирование моего мира здесь целиком впитывает в

себя все другие возможные миры, начисто обезлюживает жизнь. Космос

затаптывает "спору" травы и... обретает облик (?) хаоса. Столь же

единственный и всепоглощающий мир строит для себя и каждый читатель

Маяковского. Исключая (впитывая в свою эгоцентрику) всех других людей, все

явления природы. До гиперболы возгоняя свое отчаянное одиночество.

В поэтике Мандельштама или Пастернака речь (именно речь...) идет о таком

моем (даже - подчеркнуто индивидуальном) созидании и восприятии мира

впервые, которое не только не исключает, но предполагает такие же (но -

совсем иные...) возвращения к началу у всех других - не у всех "вообще", но

у всех, включенных в круг моего индивидуального общения, взаимообщения, -

людей, явлений природы, "листьев травы"... "И счастье сотен тысяч не ближе

мне пустого счастья ста..." (Б.Пастернак).

И само общение происходит и сама нравственность заново рождается в

уединенных точках такого начала - в каждой капле росы, в каждом моменте

бытия157. "Не знаю, решена ль загадка эги загробной, но жизнь, как тишина

осенняя, подробна" (Б.Пастернак).

Но обязательно - каждый раз заново. И обязательно - каждый раз -

извечное. До меня и отдельно от меня сущее. - Звезды и - добрые чувства.

Звезд в ковше Медведицы семь.

Добрых чувств на земле пять.

Набухает, звенит темь,

И растет и звенит опять...

Не своей чешуей шуршим,

Против шерсти мира поем.

Лиру строим, словно спешим

Обрасти косматым руном.

О.Мандельштам

Эту подчеркнутую объективность, нравственно переживаемую как откровение и

художественно изображаемую как парадокс, эту извечность авторски

изобретаемого мира - каждого рассвета, каждого ливня, каждой травинки,

становящихся плотью стиха, полюсом нравственного сознания, - точно воплотил

в своей поэзии и выразил затем рефлективно Борис Пастернак:

"Для выраженья того чувства, о котором я говорю (чувства объективности

моего, авторизованного мной мира... - В.Б.), Пушкин должен был бы сказать не

о Татьяне, а о поэме: знаете, я читал Онегина, как читал когда-то Байрона. Я

не представляю себе, кто ее написал. Как поэт он выше меня. Субъективно то,

что только написано тобой. Объективно то, что (из твоего) читается тобою или

правится в гранках, как написанное чем-то большим, чем ты"158. Существен

этот пастернаковский сдвиг "на поэму" пушкинского парадокса,

сосредоточенного в судьбе Татьяны.

В-четвертых. Те три "узелка на память", которые я только что завязал,

были пока сформулированы в редакции 10 - 20-х годов, отталкиваясь от

коллизии "гуманизм-артистизм", намеченной Александром Блоком. Но сейчас, к

концу XX века, все видится иначе.

Блоковский "артистизм" обнаружил сейчас - в своем тайном ядре - не только

игру ролей, но - сопряжение различных форм культуры; различные всеобщности

(спектры смыслов) исторического бытия постепенно (а иногда - порывами)

подтягивались в одно культурное пространство (XX века) и сопрягались в нем -

не иерархически, не по схематизму гегелевского "снятия" или просвещенческого

"прогресса", но - одновременно, взаимо-соотносительно, равноправно, с

векторами в обе стороны (от более ранней культуры - к позднейшей, от более

поздней - к более ранней... только еще предстоящей, предугадываемой).

Различные смысловые, но значит и нравственные... спектры: "античный

средневековый, нововременной; западный, восточный просто событийно оказались

в сознании современного человека (европейца, азиата, африканца...)

одновременными и сопряженными друг с другом, вступили в сложное

диалогическое сопряжение.

Событийно оказались... Это - вновь вспомним - крушение колониальных

империй; реальная информационная и экономическая всемирная связь;

революционные сдвиги, смещающие и сближающие разные временные пласты;

соположение восточного и европейского искусства, художественных форм антики,

средневековья (иконопись), современных эстетических новаторств; принцип

соответствия и принцип дополнительности в физике - принципы, исключающие

иерархическое гегелевское "снятие"... Я сознательно перечислил самые

различные по значимости феномены, в совокупности затрагивающие все этажи

жизни современного человека. Смыслы различных культур осознаются (и реально

существуют) в XX веке уже не как высшие и низшие смыслы; каждый из них с

правом претендует на всеобщность, единственность, вершинность, хотя - в

нашем современном сознании - они имеют смысл (действительно культурный

смысл) только в отношении друг к другу. Только в сопряжении и споре. Но

именно в таком одновременном сопряжении (на грани...как сказал бы Михаил

Бахтин) они действительно осуществляются как феномены культуры, как

неисчерпаемые источники своего культурного смысла, заново порождаемого и

трансформируемого только в ответ на вопросы и сомнения других, столь же

всеобщих смыслов культуры, других актуализаций бесконечно-возможного бытия.

Индивид XX века существует, сознает и мыслит в промежутке многих культур.

Мыслит на той безобъемной грани, которая вне-культурна и внутри-культурна,

по определению, в одном и том же отношении. Но такое "мышление на грани" и

есть философский смысл (идеализация) собственной природы разума.

В этом одновременном и обратимом общении культур, проникающем теперь в

повседневные срезы быта, раскрывается и освобождается от первоначального

нигилизма и первоначальных ницшеанских соблазнов исходная идея отбрасывания

всех определений культуры к безначальному началу, к точке превращения хаоса

- в космос. Теперь этот хаос осознается - одновременно и в том же отношении

- как абсолютно и безоговорочно до- и вне-культурный и - как исключительно

внутри-культурный, возникающий в точке превращения одного культурного

космоса (в пределе его развития) в другой культурный космос. В другую форму

бесконечного преображения довременного хаоса в этот смысл человеческой

культуры. С особой парадоксальностью эта коллизия реализуется как раз в

отношении к нравственности. В XX веке отталкивание к абсолютному

нравственному началу осуществляется в... самой середке действительно

культурного бытия, в разуме действительно культурного индивида. Скажем, в

точке перехода античных и - средневековых; средневековых и... нововременных

перипетий. Перипетий Запада и Востока. И этот переход может осуществляться

только Разумом, только в разуме, но ни в коем случае - не а инстинктах и

голых эмоциях...

В перипетиях современности всеобщее определение нравственности (общение -

на грани - различных нравственных трагедий; коллизии их предельного

перехода...) оказывается вместе с тем неповторимым, особенным смыслом

нравственности XX века.

Теперь нечто вроде вывода: смысл современной нравственной перипетии,

воплощаемый в общении лирических образов, - это - "впервые - начинание"

извечных и всеобщих нравственных форм - в точке, где их еще нет (хаос...), в

точке их - только возможного - бытия. Но это означает - ответственность и

свобода их начала (1), - ответственность и свобода извечного бытия (моего

бытия) в этих нравственных формах (2), - ответственность и свобода

человеческого бытия накануне этих форм нравственности, в "дырах" их небытия

(3).

Так - по идее.

Другое дело, что в сознании современного человека коллизия эта обычно

срабатывает - в конце века - совсем иначе, чем в намеченном идеальном

схематизме.

Близость нигилистической пропасти... рядоположенность самых ранних и

самых поздних по времени нравственных смыслов... соблазны различных

тоталитарных режимов, вбирающих в себя воли, и страсти, и личные цели

"простых людей" и освобождающих "винтики" от всякой индивидуальной

ответственности за свои поступки, и - многое-многое другое... - все это

облегченно разрешается в хитрых попытках ухватиться за один из старых,

добрых (сейчас он кажется особенно близким) до-культурных или в мораль

вырожденных культурных смыслов. Тем более что в историческом преображении он

выглядит соблазнительно уютным, ладным, бесконфликтным. Наименее способным к

рождениям и смертям. По большей части эти умильные ретроспекции современного

усталого сознания, сознания "на исходе"... вообще ничего общего не имеют не

только с началами нравственности, но и с исторически укорененными нормами

морали. Вновь повторю один из фрагментов, сформулированных в начале второй

части. -

Будет ли это придуманный деревенский лад (затемнивший в сознании

толстовскую власть тьмы...); будет ли это вымышленный - в пафосе

перевернутых западных ценностных знаков - внеличностный и внеразумный Восток

- Восток современного малообразованного европейца; будет ли это возрожденная

религиозность, лишенная культурного и духовного максимализма христианских

средних веков... Будет ли это социальная утопия, относящая современность,

сегодняшнюю жизнь сегодняшних неповторимых людей (и всю реальную историю) к

предысторическим родовым мукам и дающая гетерогенной, индивидуализированной

современной жизни единую, общую ("счастье сотен тысяч", счастье миллионов)

цель и направленность. В любом случае личная ответственность перекладывается

"на совесть" неких анонимных общностей (патриархальных, священных или -

грядущих).

Все эти, легко находимые ценностные утешения сразу же подменяют

нравственность заемными, где-то и когда-то имеющими смысл, сухими,

однозначными моральными нормативами. А поскольку современные нравственные

перипетии, о которых я вкратце только что сказал, особенно нетерпимы к

моральным ссыханиям, то все эти поспешные, надуманные (в том-то и горе!)

морали, облегченные и усталые, оказываются предельно и рискованно

вне-нравственными, лишающими индивида всякой способности к свободному

нравственно ответственному поступку, к тайной свободе Пушкина или Блока.

Но это уже другой вопрос. Сейчас существенно иное. Мое краткое описание

неповторимой нравственно-поэтической перипетии XX века ведет к одному

принципиальному выводу.

Идея начала - как коренная идея всей культуры нашего времени - означает,

что эта, назревающая сейчас, культура (всеобщий "социум культуры") имеет

своей доминантой разум по преимуществу философский, даже более всеобще -

философскую интуицию нашего сознания. И нравственность, и поэзия, и

теория... в канун XXI века оказываются современными в той мере, в какой они

выходят на грань, в точку философского начинания ("впервые").

Но эта бытийная изначальность всех феноменов культуры непосредственно

смыкается в XX веке с трагедийным началом удел личности. Именно это

непосредственное сближение двух регулятивных начал культуры сообщает

лирический смысл философскому разуму и - философский смысл личностной

поэтике.

Однако "гладко было на бумаге, да забыли про овраги, а по ним ходить...".

Никогда еще наш разум не был так далек от философского умонастроения, чем

в конце XX века.

5. Может ли сбыться философский разум культуры?

Здесь есть одна проблема, что все время оставалась в подтексте наших

размышлений, - но - предполагаю - все больше назревала в сознании читателей.

Архитектурное сведение целостного свода "социума культуры" требует той точки

предельного самообращения нашего разума, где он способен изменять - свободно

изменять - основания, начала собственного бытия, где разум по-новому

актуализирует бесконечно-возможное бытие мира. Это и есть замедленная,

заторможенная в до-действии точка (средоточие) философской логики,

собственно философского мышления. Это - пафос предельного погружения в

изначальность мышления, это - способность авторства "мира впервые". Вот

этой-то точки, этого пафоса нового, Высокого рационализма недостает в

спектре нашей духовной жизни в конце XX века. В современной культуре нет

настоящей, обновляющей, достаточно безумной философии. Скажу резче: нет даже

интуиции, стремления, жажды, острого ощущения отсутствия (без нового разума

невозможно жить!) такой философии.

Конечно, Сова Минервы и пр. ...

Но все же греческая философия, как минимум, совпала с веком Перикла;

Августин возвещал начало средневекового бытия; спор логических начал XVII

века (Декарт, - Спиноза, - Лейбниц, - Гоббс, - Паскаль...) предшествовал

культуре Нового времени; "Энциклопедия" Дидро возвещала первые зарницы

французской революции...

В XX веке все как-то странно сместилось и новый философский разум,

только-только (и еще не в собственной форме) проклюнувшийся в начале века,

затем резко затормозился, ушел в нети, не спешит предъявить свои права и

раскрыть свои возможности. Регулятивная идея всеобщего разума культуры

потеряла действительно всеобщий социально-культурный пафос.

Между тем только всеобщее (и у каждого индивида - свое), свободной волей,

свободным выбором, свободным решением определяемое, бесконечным разбросом

возможностей обладающее, возникновение нового - диалогического - разума,

новой - парадоксальной - логики159 может стать действительно бродилом,

ферментом нового "осевого времени", сосредоточением и обращением "на

себя..." всех социальных и производственных сил, формирующих предпосылки

новой духовной революции.

В истории всегда необходимо (насущно) обращение сил "детерминации извне"

(скажем, в марксовом варианте) в действительные импульсы самодетерминации.

Если такого обращения нет, если нет тайной свободы философского

переопределения основ собственного бытия и сознания, тогда никакие

"автоматизации", "компьютеризации", "революции свободного времени" не смогут

сосредоточиться в ядрах свободного перерешения своей судьбы, не смогут

сомкнуться в действительный всеобщий "социум культуры". Подчеркну еще раз:

всеобщий разум, обращенный индивидом на самого себя, изменяющий (в

неизвестность) собственные начала, только это, но отнюдь не мощные силы

детерминации извне, из социальных структур, - вот единственный исток

изначальности и всеобщности "человека культуры" XX века.

В истории уже случались кануны, кончающиеся ничем, если не формировались

духовные силы самодетерминации (новая идея личности; новая идея разума).

Древний Египет... Древняя Вавилония... Цивилизация Древнего Эбла...

Такой исход в никуда (историческое или попросту физическое уничтожение)

сейчас совсем не исключен. Ведь наиболее типичным современным умонастроением

оказывается - к концу века - массовое и индивидуальное отталкивание от Сил

Высокого рационализма, страшная неохота задумываться на свой страх и риск...

Кое-что о причинах упорного "бегства от чуда" нового разума я уже сказал

в основном тексте, но сейчас необходимо более продуманно свести концы с

концами.

Буду конспективен.

(1) Назревающий в XX веке всеобщий (философский) разум культуры требует

такого резкого разрыва с разумом классическим, такой всеобъемлющей

логической "трансдукции", которой не было в нашем разумении, наверно, с

"осевого времени" кануна античности. Этот разрыв совершенно невыносим для

привычных (в течение тысячелетий) "фигур понимания" и стереотипов здравого

смысла. Эта пропасть между двумя формами разумения до неразличимости

смахивает на безумие.

...Во-первых, новый тип разумения предполагает необходимость включить в

определение мысли - немыслимое бытие, во всей его противопоставленности

мышлению, в целостности его вне-логического статута. Новому разуму

необходимо воспроизвести это вне-понятийное бытие во внутренней структуре

("связке") самого понятия. Бытие (как возможность и основание мышления, как

не-мысль, небытие мысли) должно именно в этом своем определении быть понято

мыслью, должно, как гранит в эстетическом восприятии современной скульптуры,

войти в пафос нового разумения. Это я называл выше - парадоксализмом разума

(конечно, не рассудка) современной эпохи. Или, иначе определяя, это есть

философско-логическое выворачивание "нутром - наружу" несамоотносимости

самоотносимого (через рефлексию) определения всеобщих понятий.

В относительно частном виде эти парадоксы несамоотносимости... были

выявлены уже в современной математике - парадоксы теории множеств - и в

физике - парадоксы элементарности.

Но столь неукротимое вторжение вне-мысленного бытия в самые недра мысли,

в глубь понятия осознается, - прежде и ближе всего - как полный отказ от

самой традиции Высокого рационализма, как отречение от разума вообще.

Совершается ли это отречение от философской логики в форме "философии

жизни", или в форме хайдеггеровского "бытия для бытия", или в форме

откровенного мистицизма... Глубинный замысел новой философской логики

(логики культуры) - понять внепонятийное бытие, включить его в исходное

определение самой сути разума, в его начало (принцип), - такой оборот до сих

пор (и чем дальше, тем острее) представляется нашему (даже - философскому)

сознанию особенно трудным, невозможным, невыносимым, не могущим быть

логически определенным и развернутым.

...Во-вторых, в XX веке в одно логическое пространство стягиваются,

сближаются и граничат различные формы разумения, различные актуализации

всеобщего, бесконечно-возможного мира, бытия, различные формы бытия индивида

в "горизонте личности": античный эйдетический разум, причащавщий разум

средневековья, познающий разум Нового времени... Разум западный и разум

восточный. Об этом я уже много писал... Но сейчас существенно подчеркнуть,

что это столкновение многих форм разумения, многих форм актуализации

бесконечно-возможного бытия в одном логическом пространстве, в одном

сознании, неизбежно вызывает предположение о катастрофе разумения вообще, о

пустом "месте" человеческого ума (в промежутке многих - голова кружится -

форм разумения). В сумятице выбора между одинаково всеобщими и одинаково

необходимыми разумными мирами легко формируются фантомы мистицизма или (и)

релятивизма. Кроме того, промежуток разумения никак не может быть определен

(очень трудно определяется...) как особый разум, как особенное всеобщее;

диалог разумов никак не складывается (очень трудно складывается...) в один

из голосов этого диалога, в уникальность нового типа личности. Все нарастают

и нарастают соблазны прислониться к одному из давно известных, а сейчас

совсем рядом стоящих, форм разумения (средневекового - причащающего;

античного - эстетического; или просто-напросто до-разумного мифологического,

"архетипического" лада...). Прислониться к нему, слиться с ним, уйти от

невыносимых трудностей века XX. Ведь теперь эти формы разумения, эти

духовные миры уже не расположены как ступени восходящей лестницы (все выше и

выше, все дальше и дальше друг от друга), но действительно толпятся на одном

пространстве, и "пространство" это - объем моего собственного "черепа".

Иными словами, диалогическое определение нового разума как бы отрицает

его собственно логическое (и гуманитарное) определение. Но - поди распознай,

что это лишь "как бы...", что диалогичность - лишь одна сторона нового

изначального, неповторимого строя разумения и бытия... Поди распознай, что

главное здесь - разумение самой бесконечной "возможностности" мира, само

осмысление мира накануне бытия, мира впервые...

Это - о собственно логических моментах. Но есть еще и социологические

причины.

(2) Дело еще в том, что назревание нового разума, новой логики совпадает

(в XX веке) с экстенсивным разрастанием разума классического. Классический

познающий разум Нового времени не уходит сейчас в тень, не отбрасывается

"назад", как это было в предшествующие эпохи с иными формами разумения. Нет,

в статуте рассудка, ответвляясь в русло рассудка, научно-теоретического

расчета, классический разум обеспечивает нашу жизнь всем богатством

материальных благ, остается основой научно-технических новаций, определяет

коммуникацию мегаколлективов совместного труда. - Производственных гигантов.

- Государственных всемогущих "орднунгов". Идеологических Левиафанов. В такой

ситуации, во-первых, представляется особо бессмысленным поддаться на вызовы

нового "безумия" (?), отказываясь от реальных и экстенсивно все возрастающих

преимуществ классического разумения. Во-вторых, "слабые взаимодействия"

всеобщего труда, "социума культуры" кажутся (нашему сознанию) бессильными

против всемогущих государственно-идеологически-индустриальных чудовищ.

Бессильными - и "поэтому" (силлогизм конформизма) неправыми, иллюзорными.

Да и реально (см. об этом выше) в самих механизмах сознания силы

"детерминации извне" и из иррационального "нутра", невероятно взвинченные в

наши дни, упорно теснят слабые силы самодетерминации, и прежде всего - силы,

соединяющие сознание и мышление, формирующие новую философскую логику бытия.

(3) В XX веке (особенно в его начале) переплетаются и как бы

отождествляются друг с другом две революции, по сути не имеющие между собой

ничего общего.

- Революция духовная - в ключе формирования нового "социума культуры"

(искусство, научно-теоретическая мысль, философские искания первой четверти

века) - совпадает по времени с революцией социально-аргументированной, с

диким напором государственно-идеологического всевластия, с утопизмом новой

мессианской мощи. Одно принимается за другое, революция духовная черпает

свои доводы и лозунги из социологически-утопического источника. Здесь я не

касаюсь вопроса о реальности и смысле второй революции - революции,

связанной с классическими внутренними конфликтами буржуазной и до-буржуазной

цивилизации, с экспансией сцеплений совместной деятельности. Конечно, они

имеют и реальность и смысл. Существенно другое. Смещение двух планов

приводит к тому, что разумение, только-только начинающее работать в ключе

философской логики культуры, быстро втягивается в аргументы и ходы мысли,

идущие совсем из иных источников. Эти ходы мысли основаны (хорошо еще, если

так...) на презумпциях классического разума, или осуществляют его

"апофатическое перевертывание" ("отрицаю Ваш разум!"). Но это две стороны

одной медали. В итоге, интенции нового - диалогического разума - разума

культуры - бессильно глохнут, подменяясь идеологическими выкладками и

внушениями. Но здесь сразу же возникает и иной эффект: вполне оправданное

отрицание идеологических упрощений и черно-белых систематизаций

распространяется на новые интенции диалогического разума; духовная

революция, не успев начаться (точнее, не успев войти в философско-логическую

сферу), разделяет анафему, относящуюся к идеологической сфере - к сфере,

наследующей конфликты, призывы и идеи XIX века.

Обобщенно можно сказать, что одна из основных причин торможения

действительной философской рефлексии XX века заключается в подмене и

отождествлении двух исторических субъектов разумения и бытия: субъект

истории, действенный в Новое время, отождествляется (и социально, и - это

существенно - в нашем собственном сознании) с субъектом всеобщего "социума

культуры".

(4) Апокалипсический характер современных - безвыходно нависающих -

катастроф - ядерной, экологической, космической - требует от индивида

мгновенных действий или абсолютно бездеятельного, наркотического отчаяния и

не оставляет ни времени, ни желания остановиться и задуматься - задуматься

основательно, замедленно, вплоть до исходных начал мышления. Философия

нуждается в торможении действия, в раздумье, с "расчетом" на вечность. Но

если - с сегодня на завтра - нас ожидает абсолютное Никогда, то всерьез

философствовать просто некогда.

Для философствования необходимо - и это есть существенное

экзистенциальное решение - жить так, как если бы (als ob) я располагал

бесконечным временем, как если бы бесконечно-возможное бытие мира совпадало

с моим (моего разума) бесконечно-возможным бытием. Это condicio sine qua non

того, что именуют философским отношением к миру. Философия - это возможность

мыслить начало (до-бытие...) безначального и беспредельного (во времени и

пространстве) бытия. Так вот, такое отношение к моему собственному бытию и к

бытию мира оказывается невозможным (бесконечно трудным), хотя единственно

осмысленным в диких судорогах XX века. Безвыходность нашего века скорее

толкает к выходам религиозно-мистического или поспешно "рецептурного" толка.

Но - и в этом вся проблема - реальные потенции ("два магдебургских

полушария") вновь складывающегося "социума культуры" нуждаются как раз в

работе философского разума, с небывалой силой требуют философской логики как

средоточия современного сознания.

(5) Первоначальные опыты индивидуальной жизни в социуме свободного

времени, вне трудовых матриц, общение одиноких, вышибленных из привычных

социальных матриц изгоев и аутсайдеров (вспомним события европейского 68-го

года) как бы целиком порывают с историей, носят откровенно варварский,

вне-культурный характер. В этом опыте на первый взгляд полностью отсутствует

феномен современного сосредоточения общеисторической ответственности.

Свобода и ответственность оказываются на разных полюсах (только еще

назревающего) бытия. Больше того, в этих первоначальных опытах само

обращение культуры к точкам абсолютного начала, к моментам заторможенного

кануна не понимается в своем скрытом смысле - как обращение к точкам

взаимообоснования (и взаимоперехода) различных исторических культур и форм

философской логики. Идея начала противопоставляется идее преображения. Все

эти моменты, сопровождающие созревание новых форм разумения, вызывают, с

одной стороны, ужас отталкивания ("неузнавания") даже у тех культурных сил,

что тяготеют к новой философской рефлексии, а с другой стороны, усугубляют

рассудочное сопротивление индивидов и социальных страт, работающих в режиме

классического разума. Сознание боится стать свободным, уклоняется от риска

самодетерминации.