ФИЛОСОФИЯ ОБНОВЛЕНИЯ

Советские люди всегда с большой симпатией и интересом следили за этой борьбой, восхищаясь героическими подвигами сынов и дочерей далекого континента.

Мы чтим имена великих борцов за лучшее будущее народов Латинской Америки — Боливара и Сан-Мартина, Идальго и Морелоса, Сапата и Вилья, Марти и Сандино,

В борьбе народов Латинской Америки против поработителей выработались глубокие революционные традиции. Идеи передовых борцов за национальную независимость, дела и творчество которых пронизаны любовью к родине, к ее угнетенному народу, ненавистью к колонизаторам, стремлением создать более справедливый, более человечный общественный строй, и сегодня вдохновляют народы Латинской Америки в их национально-освободительной борьбе. Вот почему эти идеи, несмотря на огромные изменения, происшедшие в мире, выдержали испытание временем, не потеряли своей остроты и действенности. Сегодня, когда во главе национально-освободительного движения в Латинской Америке становится пролетариат, вооруженный марксистско-ленинской теорией, революционные традиции прошлого латиноамериканских народов нашли в нем самого верного и бережного их хранителя и продолжателя, ибо марксизм впитывает в себя все самое лучшее, что выработали народы в процессе своей освободительной борьбы. «Для нас ясно,— писал журнал аргентинских коммунистов «Новая эра»,— что великая цель освободительного движения Мая [*] заключалась в освобождении нашей территории от иностранного господства, ликвидации экономической монополии феодального режима, демократизации государства и создании независимой и свободной нации и что для реализации этих целей патриоты 1810 года вдохновлялись передовыми идеалами своего времени».

Таким образом, вопрос об отношении к идейному наследию народов Латинской Америки — актуальная теоретическая и политическая проблема. Одним из важнейших ее аспектов является отношение к философскому наследию этих народов.

Буржуазные историки философии, как правило, игнорируют богатое философское наследие народов Латинской Америки. Этот заговор молчапия пытаются обосновать тем, что латиноамериканская философия якобы лишена самостоятельности и является лишь подражанием западноевропейской или в более поздний период североамериканской философии. В действительности же народы Латинской Америки имеют не только яркую историю борьбы против своих угнетателей, за национальную независимость, но также и богатую культуру, своеобразную философскую мысль; игнорировать или отрицать это богатое наследие выгодно лишь тем силам, которые и сегодня стремятся в новой форме продолжить эксплуатацию богатых недр и трудолюбивых народов Латинской Америки.

Когда мы говорим об истории культуры народов Латинской Америки как о едином целом, то имеем в виду наличие действительной общности духовного развития этих народов, сложившейся на базе общего исторического (экономического, социального, политического) их развития. Течения философской мысли также, несмотря на некоторые различия, имеют очень много общего и совпадают в своих основных тенденциях. Передовые мыслители в этих странах решают по сути дела одни и те же задачи и их учения часто приобретают не только национальное, но и общее для всех этих стран значение.

В истории философской и общественно-политической мысли народов стран Латинской Америки можно выделить следующие основные периоды.

Предлагаемый читателю сборник охватывает период революционной борьбы народов Латинской Америки за национальную независимость, против испанского и португальского господства, период становления буржуазных отношений в латиноамериканских странах (XIX — начало XX в.).

Революционные идеи этих мыслителей неразрывно связаны с прогрессивными гуманистическими тенденциями колониального периода, продолжают и развивают их. Поэтому рассмотрению особенностей прогрессивных традиций латиноамериканской мысли XIX — начала XX л. мы предпошлем краткую характеристику идеологической борьбы предшествующего периода.

на вновь открытые земли устремилась разношерстная армия конкистадоров. «Разбой и грабеж — единственная цель испанских искателей приключений в Америке» [†],— так охарактеризовал К. Маркс цель варварского процесса покорения коренных народов Нового Света. Движимые жаждой наживы, завоеватели не только жестоко расправлялись с непокорными индейцами, но и беспощадно уничтожали ценнейшие культурные памятники. Не понимая и не желая понять образа жизни местных народов, культурных традиций самобытных индейских цивилизаций, завоеватели прошли с огнем и мечом по всему Американскому континенту. Искореняя язычество, они жгли на гигантских кострах древние индейские кодексы, хранители мудрости, истории и культуры местных народов.

Народы Америки оказали завоевателям достойное сопротивление. Имена таких народных вождей, как Куау- темок и Тупак-Лмару, сегодня стали символами борьбы народов Латинской Америки за свое освобождение.

На завоеванных землях испанские и португальские колонизаторы создали свою администрацию и установили феодально-крепостнический строй, в котором широкое распространение получило рабство. «Это был, — пишет Влас Рока, — своеобразный рабовладельческий режим, режим американского рабства... Посредством формулы, именовавшейся «знкомиендас», индейцы формально были объявлены крепостными, а на деле превращены в рабов и вынуждены трудиться исключительно на благо собственников» [‡].

В области идеологии основное внимание колонизаторов было направлено на распространение католической религии среди индейского населения, при этом «религиозные ордена, хотя они и были теоретическими братьями в вере христовой, спорили, как простые торговые синдикаты, из-за доходов, которые приносило обучение этой вере» [§].

История развития философской мысли на Американском континенте с XVI по XVIII в. есть, с одной стороны, история распространения и насаждения господствующего в феодальной Европе реакционного мировоззрения и схоластической философии и, с другой — история борьбы прогрессивных философских идей и революционных социальных воззрений, проникающих на американскую землю и возникающих там вопреки запретам и преградам колонизаторов, идей, ставших к середине XVIII в. знаменем борьбы передовых сил этих стран за национальную независимость и экономический и социальный прогресс.

Вся «научная» жизнь колоний находилась в руках католической церкви, главным образом доминиканцев и иезуитов. Первые были сторонниками ортодоксального томизма, тогда как иезуиты были сторонниками философского учения испанского иезуита Франсиско Суареса, претендовавшего на некое обновление томизма и требовавшего более самостоятельной роли философии по отношению к теологии.

Уже в первые годы после начала завоевания наметились два разных методологических подхода к решению основных социальных проблем, возникающих в сложных условиях испанской и португальской колонизации Нового Света: с одной стороны, метод, основанный на религиозном фанатизме и отстаивавший жестокое насилие, а с другой стороны, гуманистический метод, отстаиваемый некоторыми представителями просвещенного духовенства. И хотя общей философской основой этих двух методологических тенденций в данный период являлся по преимуществу томизм, тем не менее в них уже можно усмотреть первую попытку теоретического решения основных противоречий общественного развития Латинской Америки. Острое столкновение этих двух точек зрения произошло при обсуждении вопроса о путях колонизации.

Наиболее ярким эпизодом борьбы двух точек зрения на человека явилась полемика Бартоло*ме де JIac Касас (1474—1566) с Хуаном Хинес де Сепульведа, возникшая в связи с многочисленными выступлениями Лас Касаса, в которых он подвергал суровой критике деятельность испанских колонизаторов в Америке. Доказывая, что нет высших и низших рас, что порабощение американских народов нельзя оправдать религиозными мотивами, Лас Касас один из первых поднял голос протеста против расовой и культурной дискриминации, в защиту достоинства и прав человека.

Нахметившиеся гуманистические тенденции опираются на учения таких прогрессивных европейских мыслителей, как Томас Мор, Эразм Роттердамский, Луис Вивес и др. Их идеи о веротерпимости, о свободе исследования, их осуждение войны и насильственных методов направлялись латиноамериканскими мыслителями против гегемонии церкви, засилья схоластических догм и явились попыткой освободиться от догматических схем канонизированного Аристотеля.

В XVII—XVIII вв. с целыо изоляции колоний от нарождавшихся в Европе прогрессивных идей усиливаются цензура и контроль за поступающими из Старого Света книгами. С еще большей жестокостью преследуется прогрессивная мысль. Официальная схоластика стремится подавить все другие направления.

Но, несмотря на все препятствия, чинимые церковными властями, несмотря на засилье схоластики, в Латинской Америке все шире распространяются западноевропейские гуманистические учения. В середине XVIII в. в инквизицию поступают доносы, сообщения о распространении произведений Бэкона, Локка, Декарта, Ньютона и других передовых мыслителей. К 60-м годам XVIII в.

проникновение идей западноевропейской прогрессивной философии приняло угрожающие для схоластики размеры. Интерес к материализму и просветительству охватил не только отдельные круги передовой интеллигенции, но и некоторые слои нарождающейся буржуазии, а также ремесленников.

В этот период появляются первые философские работы латиноамериканцев, в которых наряду с критикой господствующей в колониях схоластической философии пропагандируются новые философские идеи и положения. Эти работы свидетельствуют о громадных трудностях, с которыми был связан процесс освобождения философии от пут схоластики и религиозного мировоззрения.

Большое значение для революционно-освободительной борьбы народов Латинской Америки имело распространение идей французской революции, французских просветителей, французского материализма и утопического социализма. Эти идеи оказали значительное влияние на многих руководителей национально-освободительного движения.

Процесс проникновения и распространения новых философских идей в Латинской Америке в конце XVIII в, оказался довольно сложным. Одни с восторгом приветствовали материалистические и рационалистические идеи и решительно отвергали схоластику. Другие же принимали новые идеи с оговорками. Они признавали ряд важных положений материалистических и рационалистических течений западноевропейской философии; однако, находясь под сильным влиянием религии, они оказались неспособными освободиться от некоторых схоластических идей. В условиях Латинской Америки такое сочетание старых и новых философских идей сыграло определенную положительную роль, ибо представляло собой своеобразную переходную форму от схоластики к новой философии и содержало острую критику ряда положений схоластической философии. Среди тех, кто пытался осуществить обновление философии таким путем, видную роль играли мексиканец Хуан Бенито Диас де Гамарра (1745—1783), кубинцы Хосе Агустин Кабальеро (1767—1835), Феликс Варела-и-Моралес (1787— 1853) и др.

Опираясь на Декарта, Гамарра защищал самостоятельность разума по отношению к католической догме. Философия, согласно его учению, есть познание истинного посредством разума и рассудка. Гамарра считал, что подлинный философ не должен присоединяться ни к какой из существующих философских школ: «Тот, кто гордится званием философа, должен так воспылать желанием узнать истину, что, не присоединяясь ни к какой секте, не следуя ни за Аристотелем, ни за Платоном, ни за Лейбницем или Ньютоном, а только за истиной, не должен слепо следовать за словами какого-нибудь учителя» [**].

Как и мексиканец Гамарра, кубинский философ Кабальеро остро критикует схоластику и призывает к изучению европейской прогрессивной философии. Его основное произведение — «Избирательная философия» (1797) — является одной из первых самостоятельных работ но философии на Кубе. Кабальеро возглавил борьбу за реформу народного образования на Кубе, которую удалось осуществить другому кубинскому философу — Феликсу Варела- и-Моралес. В области философии реформа положила начало вытеснению схоластического метода, привела к отрицанию авторитета святых и римских пан в философии. Варела ввел курс изучения новой философии, главным образом Декарта, а также физики и химии. Большое положительное значение имело введение препода иапия на испанском языке вместо латинского.

Несмотря на то что Варела как священник много писал и говорил о боге и божественном, он, как правило, не навязывал своей философской системе выводы и положения, взятые из области веры, теологии, так как считал, что эти области имеют самостоятельное существование. О его философии образно говорили на Кубе, что «с приходом Варела философия сняла рясу и вошла в жизнь».

За необходимость изучения новых философских идей выступал в вице-королевстве Ла-Плата священник Хуан Валтасар Масиель (1727—1788). Масиель предложил создать такой университет, где «не будет необходимости следовать за какой-нибудь определенной системой, в особенности в физике, где можно будет отходить от Аристо- теля и учить согласно принципам Декарта, Гассенди или Ньютона... или, приспосабливая систему к объяснению естественных действий, следовать свету опыта, наблюдений и эксперимента, над чем так успешно работают современные академии» [††].

Среди тех, кто в этот период решительно выступил против схоластики в защиту материалистической философии* в первую очередь можно назвать имя видного ученого № публициста мексиканца Антонио Алсате (1729—1790). Ою основал «Литературную газету», которая превратилась в подлинную трибуну передовой мысли. Со страниц этой газеты Алсате вел упорную борьбу против томизма и фальсифицированного схоластами Аристотеля, противопоставляя схоластике философские теории Декарта, Гассенди, Ньютона. Разоблачая бесплодность схоластической философии, Алсате писал: «Какую пользу получили люд» от ваших объемистых книг, от ваших нескончаемых рукописей? Спасли ли кого-либо от смерти ваши диспуты? Спаслось ли какое-нибудь здание от молнии с помощью вашего гвалта? [‡‡] Истинная философия, по его мнению, имеет своей целью содействие достижению счастья людей на земле.

Острая критика, которой подверглась схоластика со стороны прогрессивных сил, объясняется прежде всего тем, что для народов Латинской Америки она олицетворяла колониальное угнетение. Национальная независимость для них была немыслима без ликвидации засилья схоластики, которая много веков служила основным теоретическим обоснованием колониального угнетения.

По своей сущности борьба против схоластики и религиозного невежества за материалистическую философию и науку явилась важным моментом в идеологической подготовке революционной борьбы за национальную независимость Латинской Америки.

Обострение противоречий между феодальной и колониальной системами и потребностями экономического развития латиноамериканских стран привело к тому, что о начала XIX в. широкое недовольство в этих странах вылилось в национально-освободительное движение, охватившее колонии и приведшее к их политическому освобождению. Однако наряду с задачей завоевания национальной независимости стоял ряд других задач, вытекающих из буржуазного характера революции, как, например: установление политической демократии, отмена рабства и пеоната, уничтожение феодальных отношений, мешающих развитию торговли и промышленности, перераспределение земли, отделение церкви от государства и др. Выполнение этих задач было тесно связано с конкретными условиями, в которых проходила борьба за национальную независимость в разных странах и от которых зависел больший или меньший успех их осуществления.

Своеобразные условия экономического и политического развития Латинской Америки наложили определенную печать и на развитие философской и общественно- политической мысли в этих странах. Латиноамериканцы в XIX и. не только сбрасывают цепи колониального рабства, но и переживают духовное обновление. Важной особенностью латиноамериканской философии этого периода является то, что разработка теоретических и методологических вопросов тесно связана с решением практических проблем национально-освободительной борьбы. Философские школы и направления рассматриваются и оцениваются с той точки зрения, как они решают основной политический вопрос для Латинской Америки — вопрос о национальной независимости. Передовые латиноамериканские мыслители видят свою основную задачу в изучении конкретной исторической действительности, ищут пути ее изменения и преобразования. Большое внимание оии уделяют социологическим вопросам, вопросам воспитания и просвещения. Эти вопросы разрабатываются в острой борьбе с господствовавшим в колониальный период религиозно-феодальным мировоззрением. С помощью католической религии и католической философии, которая «обновляется» и дополняется эклектизмом Виктора Кузена, контрреволюция пытается обосновать необходимость сохранения старых феодальных порядков в странах, добившихся независимости. Прогрессивные силы прибегают для обоснования своих программ социального обновления к передовым философским теориям европейского просвещения, английского и французского материализма и утопического социализма.

Естественно, что в каждой стране эта борьба принимает различные формы и остроту, однако цели и задачи, которые в этой борьбе выдвигают те и другие силы, имеют очень много сходного, ибо борьба за независимость и прогресс ставит перед ними одпи и те же проблемы.

Стремления прогрессивных кругов Латинской Америки, надеявшихся в процессе борьбы за национальную независимость осуществить глубокие социальные преобразования, нашли, например, характерное выражение в деятельности передовой аргентинской интеллигенции, принадлежащей к так называемому «поколению 1837 г.». Его представители исходили из того, что историческое развитие Аргентины уже создало все необходимые предпосылки для осуществления коренной перестройки страны. Они ставят перед собой задачу создать программу национального обновления, которая исходила бы из реальных экономических и культурных особенностей страны и отвечала подлинным интересам народа. Резко выступая против слепого копирования опыта других стран, представители «поколения 37 года» критикуют просветителей XVIII и начала XIX в. Латинской Америки за то, что те недостаточно учитывали национальную специфику и распространяли европейские доктрины, не обращая внимания на существенное различие между социальным положением латиноамериканских и европейских стран; в этом они видят причину утопичности почти всех начинаний просветителей.

Однако программа, которую деятели «поколения 37 года» предложили аргентинскому народу, в значительной степени страдала тем же недостатком — утопизмом — прежде всего потому, что идеалистическое понимание истории не позволяло им ясно увидеть реальные классовые силы, на которые следовало опираться в осуществлении этой программы, хотя они в какой-то степени и учитывали исторические особенности Аргентины.

Ярким представителем этой плеяды борцов за национальную независимость и социальный прогресс является Эстебан Эчеверриа (1805—1851), мировоззрение которого

формировалось под значительным влияпием идей Сеп- Симона.

В 1846 г. была опубликована работа Эчеверриа «Социалистическое учение Майской ассоциации», напитанная еще в 1837 г. в виде воззвания и представляющая собой программу политических действий и социальных требований передовых сил Аргентины в этот период, объединенных в «Молодой Аргентине» — обществе, созданном 23 июия 1837 г. для борьбы за свободу парода, за классовое равенство, против национального угнетения, за братство между людьми, за прогресс. Наряду с общераспространенными буржуазными требованиями свободы, равенства и братства в «Социалистическом учении» говорится о том, что новая организация призвана продолжить прогрессивные традиции Майской революции, ибо великие мысли революции не осуществлены и аргентинцы являются независимыми, но не свободными. В этом документе указывалось на необходимость освобождения Латинской Америки от ретроградных традиций и выдвигалось требование уничтожения классового неравенства. Несмотря на тяжелые условия борьбы, связанные с господством контрреволюционных сил, «Социалистическое учение» оптимистично. В нем выражена вера в возможность осуществления принципов утопического социализма. Впервые в Латинской Америке решительно отстаиваются интересы пролетариев.

Анализ исторической действительности своих стран занимает преобладающее место также в исследованиях Хуана Баутисты Альбердн (1810—1884) и Доминго Фау- стино Сармиенто (1811 — 1888) в Аргентине, Хосе Мариа Луис Мора (1794—1850) в Мексике, Хосе де л а Л ус Кабальеро (1800—1862) на Кубе и других. В них отражены стремления молодой латиноамериканской буржуазии, заинтересованной в быстрой ликвидации последствий колониального режима и в капиталистическом развитии своих стран, и делается попытка найти решение проблем общественного развития этих стран исходя из учета экономических и социальных условий.

17

2 Заказ № 182

Однако медленное и сравнительно слабое развитие стран Центральной и Южной Америки по пути капитализма сделало невозможным осуществление в первой

половине XIX в. тех программ буржуазных преобразований, с которыми выступали передовые деятели эпохи борьбы за независимость. Нарождающаяся латиноамериканская буржуазия не смогла в этот период ни укрепить свои позиции, ни воспрепятствовать укреплению контрреволюционных сил, установивших в разное время и при разных обстоятельствах диктаторские режимы, при помощи которых осуществлялась политика крупных землевладельцев, представителей армии и церковных магнатов, пришедших к власти после изгнания колонизаторов.

Продолжая оставаться на положении отсталых аграрных зависимых стран со слабой и односторонне развитой экономикой, латиноамериканские страны вскоре попадают в экономическую зависимость от развитых капиталистических держав, которые борются между собой за овладение богатейшими источниками сырья, выгодными рынками сбыта и сферами приложения капитала.

Лишь во второй иоловине XIX в. в латиноамериканских странах намечаются некоторые важные перемены, связанные с развитием промышленности и торговли. Развиваются буржуазные отношения, и молодая национальная буржуазия начинает обретать собственное лицо. Развитие промышленности привело к росту рабочего класса, который к концу XIX в. начал играть заметную роль в политической жизни этих стран.

Национально-освободительное движение в странах Латинской Америки вступает в новую фазу. Теперьнро- грессивные либеральные слои национальной буржуазии, поддержанные революционно настроенной демократической интеллигенцией, ведут борьбу не только против феодальной реакции, но также против засилья иностранных монополип, за подлинную экономическую и политическую независимость.

Одновременно происходит дальнейшее обострение классовой борьбы. Оно выразилось в более решительных выступлениях крестьян, требующих ликвидации феодальной системы землепользования, в выступлениях индейцев и негров-рабов (Бразилия, Куба) за свое освобождение. Со своими требованиями выступает и рабочий класс. Однако в этот период рабочее движение и борьба кре- стьянских масс развиваются изолированно друг от друга, что сильно ослабляет их.

В связи с развитием и укреплением в ряде стран Латинской Америки буржуазных отношений политическая и идеологическая борьба в этих странах вступает во второй половине XIX в. в новую фазу. Появляется ряд новых философских и социологических течений, отражающих изменения в соотношении классовых сил. Наиболее широкое распространение получают в этот период позитивизм и естественнонаучный материализм, которые служат методологической основой для решения проблем социального и культурного развития, возникших перед латиноамериканцами в новой исторической обстановке.

Позитивизм явился для латиноамериканской буржуазии важным средством борьбы против идеологии феодальной реакции. Для многих позитивизм и наука казались тогда синонимами, и это породило иллюзию, что успеха в борьбе за капиталистическое развитие Латинской Америки можно добиться па основе позитивистской «научной» методологии. В связи с этим необходимо отметить, что, хотя во второй половине XIX в. идеи позитивизма получили широкое распространение в Латинской Америке и оказали влияние на формирование мировоззрения значительной части прогрессивных мыслителей, он принимался ими со многими оговорками и добавлениями. Так, принимая коптовскую классификацию наук, многие не соглашались с нигилистическим отношением Конта к философии. Солидаризируясь с его критикой схоластики и религии, многие не принимали контовскую «религию человечества». Другие, принимая материалистическую эволюционную теорию Спенсера, остро критиковали его агностицизм.

В целом позитивизм в Латинской Америке носил двойственный и противоречивый характер. Более того, в каждой из латиноамериканских стран он принимает не только различную форму и окраску, но часто и различное политическое значение, играя иногда прогрессивную роль, а в других случаях, как, например, в Мексике в период диктатуры Порфирио Диаса, служит средством ее идеологического обоснования. Кроме того, даже в рамках одной страны различные направления позитивизма

2*              19

играют противоположную роль. Надо учесть также, что позитивизм в целом претерпевает значительную эволюцию и к концу XIX в. становится более реакционным, что выражает соответствующие изменения в позиции буржуазии. «Позитивизм, историзм XIX в., — пишет перуанский марксист X. К. Мариатеги, — представляют прирученный рационализм. Они отражают настроения и интересы буржуазии, ставшей консервативной после своего прихода к власти» [§§].

Однако даже те латиноамериканские философы, которые были наиболее близки к идеям родоначальников позитивизма и считали себя их учениками, оказались вынужденными при применении принципов позитивистской доктрины в исторических условиях своих стран несколько видоизменить ее содержание.

Характерным в этом отношении является творчество известного мексиканского позитивиста Габино Барреда (1820—1881). В позитивистской философии он видел средство для реорганизации мексиканского общества. Однако он был далек от механического перенесения на мексиканскую почву учения Конта, тем более что по своему политическому содержанию учение Барреда не совпадало с учением Конта. Если Конт исходил из того, что французский либерализм является отрицательной силой, то Барреда утверждает обратное по отношению к мексиканскому либерализму, являющемуся, по его мнению, той положительной силой, которая ведет к прогрессу и порядку. Отражением специфических особенностей мексиканских условий явилась также и замена слова «любовь» из известной формулы Конта «любовь, порядок и прогресс» словом «свобода», которое в какой-то степени выражало основное содержание мексиканского либерального движения первой половины XIX в. — его стремление к национальной независимости.

В работах латиноамериканских позитивистов значительное место занимают методологические вопросы и проблемы логики. И хотя все эти работы не оригинальны, а лишь повторяют и популяризируют идеи европейских позитивистов, они в условиях господства в высших учеб- пых заведениях мертвых догм и схоластической логики имели прогрессивное значение, содействуя развитию и внедрению более научной методологии. Не случайно, что во многих странах (Бразилии, Мексике, Аргентине, Уругвае, Перу и др.) принципы позитивизма применялись при осуществлении реформ народного образования.

Идеи естественнонаучного материализма, получившие широкое распространение в Латинской Америке, в некоторой степени связаны с идеями позитивизма. Почти все представители этого направления первоначально находились под влиянием позитивизма, от которого, однако, они ностенепно освобождались либо в результате сопоставления позитивистских схем и методов с итогами собственных научных исследований, либо в процессе революционной практики. Поэтому мы не можем согласиться с такими исследователями латиноамериканской философии, как А. Корн, Л. Сеа, М. Витиер, которые смешивают эти два направления.

Естественнонаучпый материализм сыграл весьма прогрессивную роль в истории латиноамериканской философии и, несмотря на ряд недостатков (непоследовательность, метафизичность и др.), явился могучим орудием идеологической борьбы прогрессивных сил против обскурантизма церкви, агностицизма буржуазной философии, за социальный прогресс и национальное освобождение. Видными представителями этого направления являются Тобиас Баррето в Бразилии, Флорентино Амеги- но и Хосе Инхепиерос в Аргентине, Хосе Энрике Барона на Кубе и др.

При анализе работ этих философов ярко вырисовываются некоторые основные черты их творчества, на которых следует несколько остановиться. Основу естественнонаучного материализма составляют материалистический монизм Геккеля и эволюционистская теория Дарвина. Однако латиноамериканские естественнонаучные материалисты не просто отстаивают и пропагандируют эти доктрины, по углубляют и дополняют их, основываясь на новых достижениях естествознания. Пытаясь преодолеть ограниченность метафизического метода механи- стического материализма, они выдвигают ряд важных диалектических идей.

В XIX в. многие ученые-естествоиспытатели, которые по тем или иным причинам не были еще знакомы с марксизмом или оказались неспособными понять его глубоко научную сущность, все же продолжали пробивать себе дорогу к диалектической интерпретации процессов объективного мира, осуществляя переход к диалектическому мышлению, о котором Энгельс писал, что что оно «...может проложить себе путь стихийно, просто благодаря напору самих естественнонаучных открытий, не умещающихся больше в старом метафизическом прокрустовом ложе. Но это — длительный и трудный процесс, при котором приходится преодолевать бесконечное множество излишних трений» [***]. Эти слова вполне можно отнести к ряду представителей естественнонаучного материализма Латинской Америки. Пример такого длительного и тернистого пути стихийного формирования диалектико-материалистического мировоззрения представляет творчество выдающегося аргентипского ученого-естествоиспытателя Флорентино Амегино (1854— 1911).

Амегино всемирно известен как антрополог и палеонтолог, горячий поборник теории Дарвина, автор многочисленных трудов, в которых он отстаивает материалистические взгляды на развитие природы. Рассматривая многообразие мира как результат исторического развития и изменения материи, Амегино обосновывает в своих работах положение о том, что вселенная — это совокупность четырех бесконечных: материи, движения, пространства и времени, существующих как единое целое и немыслимых вне их неразрывного единства.

Хотя в целом Амегино не смог полностью освободиться от метафизических шаблонов механистического материализма, имеется целый ряд высказываний, подтверждающих, что он пытался дать диалектическую интерпретацию процессов развития объективного мира. Для Амегино развитие есть результат взаимодействия противоположных — центробежной и центростремитель- ной — форм движения, которые в природе проявляются по-разному, образуя более сложные формы движения. Это развитие может осуществляться как путем медленной эволюции, так и в виде бурных, быстротечных изменений, приводящих к глубоким качественным переменам. Большое значение для развития диалектических идей имело понимание Амегино единства материи и движения, понимание времени и пространства как форм существования материи.

Важное место в работах Амегино занимает проблема строения материи. При решении этой проблемы он исходит из характерного еще для древних атомистов представления о существовании предела делимости материи — атома. Атомы для Амегино — это наипростейшие неделимые частицы, поэтому любые «частицы материи, как бы малы они ни были, если они делимы, то они но атомы» [†††]. Сущность учения Амегино о строении материи состоит в том, что он рассматривает ее структуру как бесконечное приближение к некоторому пределу делимости, ио при этом не связывает этот предел ІШ с одной из известных частиц. И хотя это положение не давало решения вопроса и содержало известное противоречие, в то время оно все же играло большую положительную роль в борьбе против идеализма в естествознании.

Естественнонаучные материалисты подвергли острой критике позитивизм за его попытку отрицать возможность существования философии как науки. Так, Барона, отвергая идеалистическое определение философии как науки о неких нематериальных сущностях, вместе с тем не отрицает философию, как большинство позитивистов. Дли него философия — это наука, представляющая собой обобщенно данных частных наук, т. е. их своеобразный синтез. Философия, как и другие науки, имеет для Бароны глубокое практическое значение, являясь орудием познания объективной действительности.

Этому же вопросу посвящена работа Хосе Ипхеииеро- са «Тезисы относительно будущего философии». Однако оригинальное понимание предмета философии, изложен- ное в этой работе, и задачи философской науки, отстаиваемой им в борьбе против позитивистского нигилистического отношения к философии, не свободны от некоторого налета позитивизма. Правильно подчеркивая, что философия есть обобщение данных конкретных наук и должна изучать наиболее общие законы бытия, а также указывая, что она не является ни наукой наук, ни философией наук, Инхениерос вместе с тем глубоко ошибался, считая, что философские обобщения имеют лишь характер гипотез, которые после своего подтверждения на опыте становятся предметом частных наук. Эги философские гипотезы, согласно Инхеииеросу, отличаются от гипотез частных наук, опирающихся на опытное наблюдение какой-нибудь конкретной области, тем, что исходят из опытных данных, добытых из разных областей знаний, и имеют значение для всех этих областей.

Превращая философию в систему гипотез о наиболее общих законах бытия и подчеркивая, что виеоиытность философских гипотез есть только временное явление, Инхениерос по сути дела не только смешивает предмет философии с предметом других наук, но и значительно ограничивает философию как науку, сводя ее в лучшем случае к определенному методу создания гипотез.

Важной особенностью естественнонаучного материализма являлась его борьба против идеализма и агностицизма. Так, Т. Баррето раскрывает научную несостоятельность эклектизма В. Кузена, показывает, что его распространение в Латинской Америке тесно связано с вырождением схоластики. С позиций естественнонаучного материализма впервые в Латинской Америке был подвергнут аргументированной критике агностицизм Канта и субъективный идеализм неокантианцев, а также интуитивизм Бергсона, получивший в начале XX в. большое распространение в ряде латиноамериканских стран.

Если в области философии прогрессивная латинбаме- риканская мысль пошла по пути отказа от идеалистических и метафизических схем позитивизма, стихийно приближаясь к диалектическому пониманию материального мира, то в области социальных идей она, порвав с кон- серватизмом и антиреволюциопностыо позитивистской социологии, пошла по пути революционного демократизма. Революционно-демократические тенденции в Латинской Америке особенно отчетливо начали проявляться в последней четверти XIX —начале XX в. Это связано с ростом национально-освободительной борьбы, в которую в это время все более активно и сознательно включается рабочий класс.

Вера в осуществимость принципов «свободы, равенства и братства», столь ярко обнаруживающаяся в 30— 40-х годах XIX в. (ср. «Социалистическое учение» Эче- верриа), с развитием буржуазных отношений во второй половине XIX в. уступает место уверенности в том, что социальное обновление должно быть достигнуто иным путем, на другой основе. Идея о необходимости революции, которая бы учитывала прежде всего интересы угнетенных крестьянских масс и рабочего класса, революции, которая, согласно выражению X. Марти, была бы осуществлена народом и для народа и которая бы на деле покончила с экономическим и духовным гнетом империалистов, становится центральной проблемой революционно-демократической мысли Латинской Америки. Программы социального обновления, основанные на революционно-демократических идеях, сыграли огромную роль в борьбе народов Латинской Америки против гнета иностранных монополий и внутренней контрреволюции.

При анализе особенностей и характера революционно- демократических идей в Латинской Америке всегда надо иметь в виду, что в разных странах в зависимости от объективных исторических условий или от ряда причин субъективного характера они могут иметь или ярко выраженную форму или выступать лишь как тенденция. Характерным представителем такой тенденции в Бразилии является Тобиас Баррето (1839—1889), выступления которого против буржуазных порядков отмечены прежде всего печатью отрицания. Баррето —бунтарь, который ниспровергает принцип буржуазного равенства и считает, что в обществе, раздираемом глубокими классовыми противоречиями, братство есть но более как лицемерный принцип, проповедуемый католической церковью в своекорыстных интересах.

В Перу эта революционно-демократическая тенденция отчетливо выступает в творчестве писателя и революционера Мануэля Гонсалеса Прада (1848—1918). Философские и социологические идеи Прада трудно ограничить рамками какого-нибудь определенного течения. Революционно-демократические идеи сочетаются у него с буржуазным либерализмом и анархизмом, естественнонаучный материализм — с позитивизмом, хотя к последнему он относился довольно критически, говоря, что «ни одна книга не содержит столько догматических и произвольных утверждений, сколько труды, разработанные наследниками и эпигонами Конта» [‡‡‡].

В своих работах Прада выступает в защиту материалистической фрілософии, единственной, которая, по его мнению, способна правильно ответить на многочисленные вопросы, поставленные перед человечеством развитием природы и общества. Призывая философов исходить из реального мира, изучать «вечные и нерушимые законы» развития вселенной, Прада вместе с тем резко выступал против тех, кто пытался наделить природу теологической целенаправленностью, понимание которой якобы недоступно рационалистической философии, и кто в связи с этим впадал в фидеизм и агностицизм. Выступая за распространение передовых философских идей, Прада вел упорную борьбу против господствующего в стране религиозного мировоззрения, сторонники которого проповедовали схоластические философские учения средневековья.

Центральное место в творчестве Прада занимают вопросы революционного изменения социальной действительности. Именно в революции он видел единственное средство добиться социальной справедливости и покончить с эксплуатацией, которая возникла благодаря насилию, как писал он, и, следовательно, бороться противнее силой есть лишь осуществление права, ответ на силу силой.

Поставив вопросы революции в центре своего творчества, Прада рассматривает науку, философию, литера- туру прежде всего как действенное оружие революционной борьбы.

В недавно изданной в нашей стране книге основателя Коммунистической партии Перу X. Карлоса Мариатеги «Семь очерков истолкования перуанской действительности» содержится очень точная и образная характеристика творчества Гонсалеса Прада: «Воспитанный на националистических и позитивистских взглядах своего времени, Гонсалес Прада высоко ценил значение науки. Это вообще характерно для прогрессивной литературы той эпохи. Наука, разум, прогресс — вот мифы XIX века. Гонсалес Прада, который через либерализм и энциклопедизм пришел к анархистской утопии, был страстным приверженцем этих мифов...

Мышление Гонсалеса Прада, хотя и подчиненное всем основным мифам того времени, не было исключительно позитивистским. В Гоисалесе Прада горит огонь рационалистов XVITI века. Его разум отличается страстностью и революционностью» [§§§].

В наиболее последовательной форме революционно- демократическая идеология выступает в творчестве выдающегося борца за независимость Кубы и всей Латинской Америки Хосе Марти (1853—1895). Вся его деятельность, все его работы, будь это стихи, повести, политический памфлет, речь на митинге или философское произведение, направлены на служение великой цели его жизни — освобождению своего народа от гнета колонизаторов, от социальной несправедливости. То исключительное место, которое занимают в творчестве Марти вопросы революционной национально-освободительной борьбы, объясняется прежде всего историческими условиями Кубы, которая к концу XIX в., несмотря на героическую борьбу народных масс, по существу продолжала оставаться испанской колонией.

В целях подготовки и организации революционного освобождения Кубы Марти создает Кубинскую революционную партию; в ее уставе, написанном Марти, говорится, что партия объединяет в своих рядах всех тех, кто готов бороться за освобождение Кубы, за установление в ней демократических порядков. Партия ставила себе целью не только национальное освобождение Кубы, но и установление такого строя, при котором кубинский народ мог бы жить свободно, где одни люди не угнетают других.

В центре революционно-демократической программы, разработанной Марти, находится народ, который он рассматривает как основную движущую силу социального прогресса; поэтому программа демократических преобразований, которую Марги намеревался осуществить на освобожденной родине, исходила прежде всего из учета интересов трудящихся классов.

В своих работах Марти с большой убедительностью доказывает нраво народов на самоопределение и национальную независимость, показывая, что угнетение одних народов другими не может быть оправдано никакими мотивами.

Решительно выступая против испанских колонизаторов, Марти вместе с тем очень ясно видел, какую опасность для будущей независимой Кубы представляет американский империализм. Марти опасался, что американские империалисты попытаются использовать революционное движение на Кубе для укрепления своих позиций и свести на нет усилия кубинских революционеров.

Подчеркивая роль Марти в антиимпериалистической борьбе народов Латинской Америки, Вторая Гаванская декларация отмечает: «Еще в 1895 году Марти отметил опасность, нависшую над Америкой, и назвал империализм его именем: империализмом. Он предупредил народы Америки, что оми более, чем кто-либо еще, заинтересованы в том, чтобы Куба не капитулировала перед алчностью янки, презирающих латиноамериканские народы. Своей кровью, пролитой ради Кубы и Америки, он скрепил последние слова в послании, которыми в его намять кубинский народ начинает эту декларацию» [****].

История показала, сколь обоснованными были тогда опасения Марти и сколько жертв пришлось принести кубинскому народу для того, чтобы освободиться от гнета американского империализма.

Поглощенный революционной борьбой, Марти находил время для глубокого изучения философских проблем, ибо он понимал, какое большое значение имеет правильный философский метод для решения вопросов общественного развития и революции. Включенные в настоящий сборник «Философские идеи» Марти представляют большой интерес прежде всего тем, что показывают направление его философских исканий. Необходимо, однако, отметить что эти записи сделаны Марти в период, когда он еще не освободился от влияния идей испанского краузизма. В дальнейшем материалистические тенденции его философских идей стали проступать более отчетливо. Если в предлагаемом читателю отрывке Марти еще не смог провести правильного разграничения между двумя основными направлениями в философии — материализмом и идеализмом, что вытекало из его не совсем ясного понимания основного вопроса философии, то несколько лет спустя оп совершенно недвусмысленно стал на сторону естественнонаучного материализма. Если в этой работе он отождествляет материализм с вульгарным материализмом и истинную философию ищет в некотором синтезе материализма и идеализма, то впоследствии его критика идеализма, прежде всего субъективного идеализма, становится более острой.

Как показывает опыт современной революционной борьбы, свободолюбивые идеи Марти сохранили все свое значение для народов Латинской Америки. Марти — это знамя, которое и сегодня продолжает вдохновлять мужественных борцов за свободу и демократию. Марти шагал рядом с борцами из Сиерра-Маэстры, и его революционно-демократические идеи легли в фундамент Кубинской революции.

Попытка дать практический ответ на ряд вопросов, касающихся настоящего и будущего исторического и культурного развития Латинской Америки, была сделана и другими прогрессивно настроенными мыслителями, пытавшимися, однако, решить их с идеалистических позиций. Наиболее интересны в этом отношении работы классика уругвайской литературы Хосе Эирике Родо (1872— 1917).

Литературное творчество Родо весьма своеобразно, его книги — высокохудожественные литературно-философские этюды, где героями являются не люди, а идеи. Поэтому все его работы, насыщенные идеологическим содержанием, проводящие определенную философскую доктрину и преследующие ясные социально-политические идеалы, сыграли значительную роль в духовной жизни латиноамериканцев.

По мнению Родо, во всех областях человеческой деятельности происходит непрерывная борьба между двумя противоположными силами: разумом и иррациональными порывами, благородством и низменными инстинктами, возвышенной культурой и низменным утилитаризмом. В «Ариэле» эти противоречия выражаются в противопоставлении Ариэля и Калибана.

Будучи уверенным в победе сил, олицетворяемых Ариэлем, Родо пытается показать в своих работах, что необходимо сделать для этого. В связи с этим в центре внимания его творчества стоят два основных вопроса: чем должен руководствоваться человек, чтобы в своих поступках наиболее полно осуществить цельность человеческой природы и этим содействовать прогрессивному развитию человечества; в соответствии с какими принципами должно быть организовано общество для того, чтобы в нем человек смог всесторонне проявить свои способности и духовные качества.

Развитие личности понимается Родо как процесс непрестанного обновления, при котором новое возникает как отрицание старого. Но все эти процессы обновления и развития происходят, согласно Родо, в недрах человеческого сознания, осуществляются через самопознание. Лишь в глубине своей души человек открывает все новые и новые аспекты. Истинная свобода для Родо — это свобода внутреннего созерцания, и, лишь погружаясь в свой внутренний мир, который никто и ничто не может нарушить, говорит он, вы сможете в действительности назвать себя свободными людьми. Родо приходит к выводу, что человеческие поступки зависят от неких внутренних свойств души, проявление которых зависит от внешних обстоятельств, воздействующих не на разум человека, а на его чувства.

Верно критикуя ряд недостатков капиталистического общества, Родо, однако, не призывает к его уничтожению, не борется за коренное переустройство социальных отношений, а лишь предлагает гуманизировать их.

Творчество Родо — это прежде всего критика империалистических притязаний США и разоблачение антигуманистических и лицемерных сторон буржуазной культуры, это попытка защитить ценности латиноамериканской культуры. Родо призывает латиноамериканцев верить в свои силы п способности, провозглашает превосходство идей гуманизма над утилитаризмом и опровергает расистские доводы новых колонизаторов. В этом его сила и прогрессивное значение. Однако написанные с идеалистических позиций книги Родо и его творчество в целом неверны в своем конструктивном аспекте. Предлагаемые им решения на самом деле ничего не решают. Выступая против утилитаризма, Родо впадает в другую крайность, отрывается от действительности, ибо пытается найти решение проблемы где-то в глубинах человеческой души.

В конце XIX в. с ростом рабочего класса и профсоюзного движения в Латинской Америке распространяются идеи научного социализма. В Бразилии, Мексике, Аргентине, Кубе, Уругвае и других странах создаются рабочие кружки, начинают выходить газеты, которые отстаивают интересы рабочих и пропагандируют марксистские идеи («Социалист» в Мексике, 1871 г., «Социалист» в Бразилии, 1896 г., «Защитник рабочего» в Уругвае, 1895 г., и др.).

Возрастает влияние марксизма на прогрессивных мыслителей этих стран. Они солидаризуются с отдельными его положениями и подкрепляют ими свои революционно-демократические идеи. Однако до подлинного понимания марксистского учения, и прежде всего диалектического материализма, эти мыслители еще не доходят. Это относится и к X. Марти, который высоко ценил революционное учение Маркса. Марти писал: «Карл Маркс умер. Он заслуживает почестей, поскольку встал на сторону слабых...» «Карл Маркс учил, как построить мир на новых основах; он разбудил спящих и показал им, как выбить никчемные опоры» * Но понять подлинное содержание научного социализма Марти еще не смог.

Это относится также и к Баррето, и в особенности к творчеству Эуклидеса да Кунья (1866—1909), одного из первых бразильских мыслителей, указавших на необходимость социалистических преобразований как на единственное средство покончить с социальной несправедливостью и направить страну по пути подлинного социального обновления. И хотя Кунья понимал значение учения Маркса для освободительной борьбы трудящихся и считал К. Маркса «выдающимся учителем социализма», его собственные взгляды еще во многом были далеки от марксизма. Характерная черта идей Кунья — эклектизм. В философии это выразилось в попытке сочетать идеи позитивизма, марксизма и естественнонаучного материализма; в социологии — в попытке обосновать революционные и демократические идеи путем сочетания некоторых идей Маркса с концепциями географического детерминизма и «антропогеографии».

В целом творчество Кунья очень ярко отражает противоречия национально-освободительной борьбы периода, когда пролетариат еще не стал решающей силой революционного развития и его самосознание только начинало формироваться.

Процесс освоения марксистского учения в Латинской Америке в конце XIX — начале XX в. усложнялся не только объективными условиями общественного развития и классовой борьбы, но и недостаточным знакомством латиноамериканских революционеров с произведениями Маркса и Энгельса, которые только в конце XIX в. начинают переводиться на испанский язык. Часто марксистские идеи доходят до Латинской Америки в искаженной форме, через работы европейских ревизионистов типа Бернштейна, Лория и др. Вместе с тем с ростом национально-освободительной антиимпериалистической борьбы и революционного движения идеи марксизма оказывают все большее влияние на революционно-демократическую мысль и начинают играть решающую роль в этой борьбе.

Характерным примером движения демократической мьгсли в сторону революционного марксизма является творчество Инхеииероса. Если проанализировать его работы, написанные до 1917 г., и прежде всего «Основы психологии» (1913) и «Аргентинскую социологию» (1913), то сразу видна попытка сочетать биологическую концепцию истории с экономической теорией Маркса. В этих работах Инхениерос отстаивает неверное положение о том, что классовая борьба есть лишь частное проявление борьбы за существование, которая подчиняется биологическим законам. Однако эти неверные теоретические позиции не мешают Инхениеросу решительно выступить в защиту интересов рабочего класса, отстаивать прогрессивные демократические идеалы, провозглашать необходимость социалистической революции и социализма.

Первая мировая война еще более убедила Иихение- роса в необходимости революционного уничтожения капитализма. В памфлете «Самоубийство варваров» он сурово заклеймил империализм, предсказав, что война должна закончиться крахом капитализма и победой народа.

После победы Великой Октябрьской социалистической революции, когда капиталисты всех стран наряду с военной интервенцией против Советской России пытались настроить против нее все мировое общественное мнение, организовав широкую кампанию лжи, клеветы и фальсификации истинных целей революции, Хосе Инхениерос был одним из тех, кто не поддался этому обману и выступил в защиту завоеваний социалистической рево- люции, видя в ней событие всемирно-исторического значения, призванное оказать огромное влияние на судьбы революционной борьбы Латинской Америки.

Выступая в защиту первой страны социализма, Инхе- ниерос стремился довести до широких народных масс основные принципы Октября, ибо считал, что они «предназначены стать основой будущего социального устройства» [††††]. Одни названия его выступлений, собранных в книге «Новые времена», красноречиво говорят о характере той борьбы, которую вел Инхениерос в защиту молодой Советской страны. Это «Старые и новые идеалы», «Историческое значение максималистского движения», «Экономические уроки русской революции», «Моральные силы русской революции» и др. Значение этих работ состоит также и в том, что это была одна из первых попыток в Латинской Америке теоретически обобщить итоги революции и первых лет Советской власти.

Великая Октябрьская социалистическая революция, положившая начало новой исторической эпохе, эпохе пролетарских и национально-освободительных революций, оказала огромное влияние на революционную борьбу народов Латинской Америки. В развитии философской и общественно-политической мысли Латинской Америки наступает новый период, соответствующий тому этапу национальной освободительной и революционной борьбы, когда пролетариат в союзе с революционным крестьянством становится основной движущей силой общественного развития; этот период неразрывно связан с предыдущим. Марксизм продолжает передовые материалистические традиции XIX в., а революционно-демократические идеалы находят в пролетариате верного хранителя, который в своей революционной деятельности последовательно борется за их осуществление. Марксизм показал народам Латинской Америки, каким путем надо идти, чтобы претворить в жизнь идеалы борцов за независимость, показал, какие классы и какая форма общественного устройства могут обеспечить достижение тех демократических идеалов, за которые отдали свою жизнь многие верные сыны Америки.

Марксизм подхватил знамя борьбы против реакционной идеалистической идеологии, против церковного мракобесия, средневекового обскурантизма, которое высоко держали прогрессивные мыслители прошлого.

Современная идеологическая борьба в странах Латинской Америки на каждом шагу подтверждает, что только марксизм является подлинным наследником передовых революционных традиций. Буржуазная философия современной Латинской Америки не только окончательно порвала с материалистическими традициями, но под флагом борьбы с позитивизмом ведет против них упорную борьбу. Эта борьба ведется с позиций интуитивизма, неокантианства, неотомизма и других современных течений объективного и субъективного идеализма, антинаучность которого уже подчеркивали Иихепиерос, Барона, Баррето и многие другие.

В последние годы в странах Латинской Америки появилось много исследований, посвященных изучению истории философской и общественно-политической мысли этих стран. В работах А. Корна, М. Витиера, С. Рамоса, Л. Оеа, Ф. Ларройо, А. Ардао, X. Гаоса, К. Косты, Г. Фраиковича и других делается попытка рассмотреть историю философских идей этих стран на всех ее основных этапах [‡‡‡‡]. Большое внимание уделяется исследованию творчества отдельных мыслителей или течений, а также философской мысли колониального периода. Характерная черта большинства этих работ — попытка затушевать зпачепие материалистических традиций, стремление выхолостить революционное содержание учений передовых мыслителей прошлого. В этой связи большое значение имеют исследования латиноамериканских марк- систов по истории философской мысли своих стран. Работы А. Понсе и Э. Агости об Инхениеросе, Б. Ма- рианнетти — об Эчеверриа, Маринелло и Э. Р. Лсучсен- ринга — о Марти и другие, раскрывая особенности развития философии в Латинской Америке, дают возможность увидеть тесные узы, связывающие современную марксистскую мысль с передовыми традициями латиноамериканской философии [§§§§].

Произведения, включенные в настоящий сборник, впервые публикуются на русском языке. И хотя они далеко не исчерпывают все многообразие и богатство прогрессивной латиноамериканской мысли XIX — начала XX в., тем не менее мы надеемся, что они помогут читателю раскрыть новую страницу в истории культуры народов Латинской Америки, лучше понять особенности и характер их современной борьбы за национальную независимость и культурное обновление и будут способствовать сближению и укреплепию дружбы между народами Советского Союза и Латинской Америки.

Л. Р. Бургете

ЭСТЕБАН ЭЧЕВЕРРИА