СУДЬБА ЛЮБВИ СЕГОДНЯ

Нравственно-психологический очерк

Многое привязывает нас к жизни, но вдохновение жить дает нам только любовь.

Трагизм любви

Судьба любви трагична во все времена.

В наш нигилистический и даже циничный век на «пьедестал» возведен Его Величество Секс, обслуживаемый теориями «сексуальной революции» и «свободной любви», а также мощной «сексуальной индустрией». Современное развитое человечество, создавшее себе сказочный комфорт во всех областях (на фоне другой части человечества — голодающей, болеющей и преждевременно умирающей!), дальше, чем когда бы то ни было, отстоит от такой трудной, сложной и трагической реальности, как любовь. Оно и понятно! Чем больше комфорта, тем меньше желаний усложнять себе жизнь. Привычка к комфорту не может не ослаблять творческий потенциал жизни, волю к преодолению, динамизм стремлений, остроту интеллекта, свежесть чувств.

Конечно, все это было и в прежние времена, но не так бросалось в глаза, в те периоды, когда борьба за выживание стоила многих усилий и отнимала у человека большую часть его времени. Теперь же, когда материальное жизнеобеспечение значительно облегчено, человек мог бы оторвать свой взор от земли и перестать быть рабом вещных ценностей. Однако именно теперь, как никогда, он им привержен. Агрессивная «деструкция любви» связана не только с потребительством, но также с развенчанием «святости», экзистенциальной уникальности, человеческой самобытности и глубинной интимности любви. Все это брошено в жертву групповому сексу, порнографии, проституции, самым диким «экспериментам» в области любовных отношений и переживаний. Пресыщенное человечество подхлестывает себя алкоголем, наркотиками, физиологической экзотикой, крикливой рекламой секса и его «сподручных средств» массового производства, безудержной гонкой за «максимумом наслаждений». ?се более и более молодые люди вступают в сексуальные отношения без малейшего представления о любви, однако называя «згго» любовью.

Этакая раскованность, а нередко и распущенность в пропаганде секса, демонстрации сцен интимной жизни в сексфильмах, культ изощренной эротики приучают современного человека поклоняться «тому» в любви, что в ней является вторичным и подчиненным духовнонравственному и эстетическому началу. Какое бы счастье ни приносило сексуальное общение, все же «звездная вершина» любви — в духовной гармонии, сердечной близости и абсолютной незаменимости любимого человека, тогда как в сексе замена вполне возможна. Как бы ни были мы индивидуальны физически, все же истинное и бесконечное разнообразие — в духе. Сексуальный инстинкт относительно статичен, как и всякий инстинкт. Его можно вычислить. Любовь же вычислить нельзя! Она индивидуальна и неповторима, как и сам человек. Не потому ли уже в древнеиндийском трактате о любви «Камасутра» перечисляются все «технические приемы» сексуального общения, тогда как «духовной формулы» любви нет ни в нем, ни в других трактатах. Ее и в принципе не может быть, так как любовь уникальна. Хотя лукавый и многоопытный Овидий в своей «Науке любви» дает множество психологических советов влюбленным (как познакомиться, завоевать любовь и сохранить ее), но в конце концов вынужден при-знать, «что легче исчислить песок на побережье морском», чем перечесть лишь «места для любовной охоты», не говоря уже обо всем остальном.

Практика «сексуальной раскованности» была теорети-чески обоснована социологами, психологами, врачами на Западе, видевшими в подавлении человеческой сексуальности источник невротизации населения, половых извращений, проституции и т. п. Так, один из теоретиков «сексуальной революции», врач и психолог В. Райх (автор книг «Сексуальная революция», «Функция оргазма»), выступил за эмансипацию сексуальных влечений от гнета «репрессивной цивилизации».

Фрейдом в том, что сексуальная репрессия была необходима для развития культуры, он вместе с тем делает акцент на ее губительных для человека последствиях, усугубленных экономическим угнетением. Райх делит историю человечества на два глобальных периода. Первый характеризуется матриархатом, отсутствием экономического, морального и сексуального угнетения, свободой «генитальной жизни в любви», добрачным сексом и отсутствием половых извращений. Во втором периоде происходит переход к патриархату, принудительному браку без любви, патриархальной моногамной семье, добрачному аскетизму, подавлению сексуальных влечений, экономическому угнетению. Оздоровление западного общества Райх видит в отказе от патриархата, моногамной семьи, аскетической морали, сексуальной репрессии, а следовательно, в раскрепощении женщин, сексуальных инстинктов и особенно «оргазмной жизненной энергии».

Эти идеи «упали» на благодатную почву массовой культуры на Западе и стали весьма популярными. Они получили свое подкрепление в творчестве извест-ного социолога-неофрейдиста Г. Маркузе, издавшего в 1955 г. книгу «Эрос и цивилизация. Философское исследование о Фрейде». Заимствуя и развивая идеи Фрейда о репрессивном характере культуры, он усмат-ривает в «первичной репрессии» сексуальных влечений и «дополнительной репрессии» экономического характера («принципе производительности») причину не только болезней, но и духовно-нравственной деградации личности, а главное, ее активности, сведенной к подневольному, отчужденному труду. Отсюда проистекают ослабление уровня критического интеллекта, фантазии, творческих способностей, эмоциональная ущербность, упрощенно-потребительское отношение к миру и другим людям. Переосмысливая античный образ Прометея, Маркузе считает его символом «репрессивной цивилизации», рабского труда и человеческих страданий.

Для возрождения человека и общества Маркузе провозглашает «Великий отказ» от всех форм угнетения, начиная от сексуальной репрессии и патриархально-моногамной семьи и кончая государственным репрессивным аппаратом.

Результат распространения концепции «сексуальной революции» оказался неожиданным для их авторов, обернувшись вульгарно-гедонистическим истолкованием их идей. Однако на почве потребительской культуры и массового сознания, а также духовно-нравственной «недостаточности» общества трудно было ожидать иного результата. Разрыв между сексом и любовью, «свободой в любви» и действительной свободой человека продолжал углубляться. Подмена любви сексом, внешнее общение между людьми вместо внутренней гармо-нии, «рынок любви» вместо «храма любви» стали темой

довольно грустных размышлений известного социолога и психолога Э.

В своей последней книге «Иметь или быть?» Фромм разоблачает стремление людей «владеть любовью наподобие владения всякими вещами», что особенно он считает характерным для «законных супругов». Ведь «брачный контракт дает каждой из сторон исключительное право на владение телом, чувствами и вниманием партнера. Теперь уже нет нужды никого завоевывать... прилагать усилия, чтобы быть привлекательным и вызывать любовь, поэтому оба начинают надоедать друг другу, и в результате красота их исчезает... Теперь вместо того, чтобы любить друг друга, они доволь-ствуются совместным владением тем, что имеют: деньгами, общественным положением, домом, детьми» . Не понимая того, что любовь нельзя «иметь», каждый из супругов ищет причину в другом. Кто-то пытается сменить супруга или обзавестись многочисленными лю-бовниками, вместо того «чтобы научиться любить хотя бы одного». «Все это не означает,— считает все-таки Фромм,— что брак не может быть наилучшим решением для двух любящих друг друга людей. Вся трудность заключается не в браке, а в собственнической сущности обоих партнеров и в конечном счете всего общества» *. Здесь он описывает типичный случай деградации любви в супружеских отношениях, увы, характерный не только «для них», но и «для нас». Как нередко бывает, молодые люди с еще незрелыми душами, поставив штамп в паспорте о «законном браке», успокаиваются и наивно думают, что теперь-то любовь им обеспечена, так сказать, «по обязанности» и «раз и навсегда», а через некоторое время спешат в суд с заявлением о разводе, жалуясь на «отсутствие любви».

Давайте задумаемся над принятой у нас семейной «аббревиатурой» — «мой», «моя», когда речь идет о муже и жене, как будто у них нет ни просто имени, ни ласкового семейного имени. Нет, это не милая дань традиции или невинной привычке. Это — предельно точное выражение семейной психологии — психологии собственнической, ревнивой, стерегущей и надзирающей. Мы ликвидировали частную собственность на средства производства, оставив в неприкосновенности «частную собственность на человека» — худший вид собственности, культивируемый веками и тысячелетиями. Ясно, что «собственность на человека» не имеет ничего общего с психологией верности в любви. Так что грустные раздумья Фромма о судьбе любви в XX в. актуальны и для нашей действительности.

Фромм указывает также на большое число людей на Западе, функционеров с «рыночным характером» и «манипулятивным интеллектом», бездушная рассудочность которых неминуемо приводит их к эмоциональной ущербности и нравственной деградации. Для таких людей любовь навсегда останется terra incognita, в силу чего они вступают в брак по расчету и в дремучем своем невежестве не мыслят иного положения вещей. От подобных родителей впоследствии бегут эмоционально и духовно не сломленные дети, не получая от них ни ласки, ни душевного тепла, ни человеческого понимания и участия.

Итак, в обществе потребления Фромм видит следующие причины «деструкции любви»:

Рыночная ориентация человеческих отношений.

Собственническая психология людей, привыкших скорее «иметь», чем «быть».

Превалирование вещных ценностей над духовными и нравственными.

Легковесное отношение к глубинным вопросам человеческого бытия: «Кто Я?», «В чем смысл жизни?», «Каково мое место в мире, среди людей?» и т. п.

Низкий уровень самореализации и духовной культуры личности.

Вот почему Фромм справедливо делает вывод о «реальном бессилии» людей при всем их сознании своего могущества в силу гигантского ускорения научно-технического прогресса. Он, как и Маркузе, ставит задачу формирования «нового человека», для решения которой — среди прочих условий — придает важнейшее значение «возрождению любви» и на этой основе «очеловечиванию людей» и их взаимоотношений.

Он выдвигает позитивную программу гуманизации современного общества и свое представление о «настоящей любви». Тонкое проникновение в психологию любви и практические рекомендации выгодно отличают пози-цию Фромма от абстрактно-теоретических концепций других западных «философов любви», кстати, весьма немногих в многочисленной «армии философов». Так, скажем, католические мыслители (Э. Мунье, Ж. Мари- тен, М. Блондель и другие) противопоставляют «приземленной» человеческой любви бесполую, возвышенно-духовную любовь к Богу, любовь-агапе, то есть неэгоистическую, жертвенную любовь. Только она помогает человеку достичь «высшего уровня существования», считает Маритен. «Заоблачно-идеальные» представления о любви разделяются и светскими философами. Например, основоположник философской антропологии М. Шелер видит в любви «истинное человеческое пред-назначение». Но речь идет не о конкретной любви, а о «чистой любви» как «высшей ценности» и определяющей «мир ценностей», о любви, предшествующей и как бы «парящей» над реальными судьбами людей.

Страстным «философом любви» был католический экзистенциалист Г. Марсель. Для него любовь — это «сердце человеческого мира, которое теперь перестало биться» ’. Он мечтал о спасении человечества в «кон-тинууме любви», понимая сам прогресс в мире именно как «прогресс любви». Он связывает с любовью «абсолютное возрождение человека» или «рождение заново». Уже в зрелом возрасте он принял католицизм, но далеко отходил от ортодоксии в трактовке бога, «перевоплощения», «личного бессмертия» и т. д. Бог — это не трансцендентная причина мира и творец людей, а есть сама любовь. Потому любовь «божественна и священна». Любовь — фундамент человеческого мира, главная из «святынь», утраченных современным человечеством, наряду с милосердием, совестью, верой и надеждой. Христианское понятие «личного бессмертия» Марсель также переосмыслил в светском духе. Оно не в «потусторонней сверхжизни», не на небесах, а в этом мире, где живой и умерший как бы «рассчитывают друг на друга». Подлинное «бессмертие после смерти» достигается в реальной жизни благодаря памяти любивших нас людей: «Как физическая реальность человек погибает, но как сознание, как связь с сознанием других посредством любви он остается» . Это бессмертие как существование в «невидимом мире» человеческой памяти тем реальнее, чем больше людей помнят о нас с любовью и чем больше жертвенной любви мы сами принесли в мир. Иногда реальность «невидимого мира», говорит Марсель, чувствуется сильнее, чем реальность повседневного «видимого мира». Речь идет о силе и значимости для человека субъективной психологической реальности, основой которой является любовь.

Интересные сами по себе «мысли о любви» многих западных философов, равно как и абстрактно-теорети-ческие концепции любви, существенный штрих в самосознании современной культуры. Однако они мало что могут дать человеку, живущему практически без любви в отчужденном, или, по удачному определению Марселя, «расколотом мире». Фромм же пытается заполнить этот вакуум, и даже требовательный читатель найдет у него немало тонких суждений и дельных советов. Он выступает как горячий защитник любви — в противовес функционерам, нигилистам и циникам. Он считает любовь общечеловеческой ценностью и верит, что «людям присуща столь глубокая потребность в любви, что, когда они ведут себя как волки, это обязательно вызывает у них чувство вины. Наша мнимая вера в любовь в какой-то степени притупляет в нас боль от бессознательного чувства вины за то, что мы живем без любви» '. Правда, некоторый прогресс он видит в том, что теперь на Западе перестали называть любовью «всякого рода связи», сексуальное влечение или теплые дружеские отношения.

В книге «Искусство любви» Фромм выявляет специфику половой любви (он ее называет эротической) в отличие от других видов любви: между родителями и детьми, материнской, отцовской, братской, себялюбия, люб-ви к Богу. Так, материнская или братская любовь не знает избирательности, полагает он, ибо мать любит всех своих детей, равно как брат — всех своих братьев. Напротив, эротическая любовь глубоко дифференцирована, исключительно избирательна, так как «предполагает страстное желание к полному слиянию, единению с одним-единственным человеком. Такова она по своей истинной природе». Фромм указывает на характернейшую психологическую особенность возникновения эроти-ческой любви: «внезапное ощущение как бы «падения в любовь», в результате чего рушатся барьеры между до того чужими людьми» . Это спонтанное начало — важнейший, но недостаточный признак любви челове-ческой. Другой ее атрибут связан с фактором воли: «Любить кого-нибудь не есть просто сильное ощущение, но также и решение, суждение, обещание... любить друг друга вечно» .

Фромм предостерегает от сведения любви к сексу: «Любовь не является следствием сексуального удовлетворения, наоборот,— сексуальное счастье и даже владение так называемой сексуальной техникой сами произ- водны от любви» . Вместе с тем он обращает внимание на то, что сексуальное желание может стимулироваться — помимо любви — просто «физическим влечением, страхом одиночества, стремлением покорить и быть покоренным, тщеславием, страстью причинять боль или даже разрушать» . Но в любом случае секс без любви, столь распространенный на Западе, полагает Фромм, не дает ни истинного счастья, ни радости, ни подлинно человеческого наслаждения. Попытка «отыграться в сексе», испытать хотя бы минутное торжество, когда потерпели неудачу в жизни, любви или творчестве, неминуемо приведет к разочарованию и печали. Ведь, по существу, это есть желание, говорит Фромм в книге «Иметь или быть?», «стать сверхчеловеком, не будучи человеком». Он приводит известное выражение: «После соития животное печально» и считает его справедли-вым именно в случае секса без любви^ «Пиковое переживание» оказывается концом общения й приводит опустошению, ибо физическая близость не устраняет отчуждения между людьми. «Одиночество вдвоем» — самое, пожалуй, остро ощущаемое одиночество. «Радость в сексуальной сфере, по его мнению, возможна лишь тогда, когда физическая близость является в то же время и духовной близостью, то есть любовью» '. j Радость сопутствует творческому горению человеческого бытия, а не потребительскому его тлению или эгоистическому прожиганию. Фромм обращается к этической концепции Спинозы, в которой радость понимается как добродетель и благо, тогда как печаль есть грех и зло. Это потому, что радость есть переход человека от меньшего совершенства к большему, а печаль — от большего совершенства к меньшему. Для Фромма именно любовь является катализатором радости. Он делает акцент на духовно-нравственной сущности любви. Любовь — это не вещь, не собственность и даже не богиня, которой должно поклоняться. «В действительности существует лишь акт любви. Любить — это форма продуктивной деятельности. Она предполагает проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение... Она возбуждает и усиливает ощущение .полноты жизни. Это процесс самообновления и самообогащения» . Такую любовь Фромм называет «истинной любовью», исходящей из «принципа бытия» человека. Ее глубинным базисом является общение двоих, вытекающее из «сущности их бытия», или «центра их существования», благодаря чему и возможны между ними взаимопонимание и гармония. Он предостерегает от застоя, косности, самоуспокоенности в любви, подчеркивая: «Любовь — это не место для от-дыха, а совместный и упорный труд, идет ли речь о гармонии или конфликте, радости или печали, которые вторичны и производны от качества общения двоих» \

«Истинную любовь» Фромм отличает от «фальшивой любви» по «принципу обладания», которая есть взаимное удовлетворение эгоистических устремлений, «тупиковое замыкание личностей на самих себе». Тогда как «истинная любовь» снимает эгоистическую подоплеку человеческого поведения, заставляет забывать о себе, учит отдавать себя другим, помогает преодолеть потребительскую ориентацию. Здесь есть простор и широта для человеческого общения:!«Тот, кто любит по-настоящему какого-то одного человека, любит весь мир» \'\ В целом представления Фромма о любви выдержаны в духе «высокой европейской традиции», идущей от Платона и поэтизирующей духовную сторону любви. Несмотря на безотрадную «любовную ситуацию» на Западе, он верит в человека и его способность любить, являясь, так сказать, «верующим» в этой сфере культуры. Хотя раздумья его, а подчас и выводы печальны, он остается, несмотря ни на что, оптимистом и «певцом любви».

Но есть и другая тенденция на Западе, выраженная, например, Ж. П. Сартром в его книге «Бытие и Ничто». Посвященная в основном свободе человека, она затрагивает и сферу любви. Но Сартр меньше всего говорит о любви как положительном феномене, но больше всего — о разрушительных последствиях любви и таких «превращенных формах» отношений, как мазохизм, садизм и ненависть. Вслед за Фрейдом он считает сексуальные отношения «фундаментом, или скелетом, всех человеческих отношений», поскольку они первичны по своей природе. Все другие отношения С^апример, сотрудничество, борьба, соперничество, соревнование, повиновение, признательность, восхищение и др.) — лишь надстройка над сексуальными, их усложнение и обогащение. Прежде всего Сартр фиксирует неизбежность отчуждения всех человеческих от-

ношений уже в силу того, что каждый человек есть субъект и объект одновременно. Как субъект он активен и свободен, но как объект он — предмет желаний Другого и средство реализации его целей. Отсюда взаимное ограничение свободы друг друга, а то и стремление «поглотить свободу Другого» и поработить его. Сартр вводит отнюдь не библейское понятие «первородного греха», который вытекает просто из «моего появления в мире, где есть Другой и перед которым я заранее виновен». Следовательно, «конфликт определяет первоначальный смысл бытия-для-дру- гого» ‘.

Амбивалентность всех человеческих отношений усугубляется тем, что Другой — не только отрицательная граница моего бытия, но и положительное условие его реализации, в более широком смысле — его горизонт, а иногда и его цель, как это бывает в любви. С этим Сартр связывает фиаско такого отношения к Другому, как ненависть, посредством которой пытаются защитить и обезопасить себя от него. Крайнее следствие ненависти — желание смерти Другого, в которой можно было бы видеть «триумф ненависти». Но в том-то все и дело, подчеркивает Сартр, что смерть Другого — это не победа, а поражение ненависти, ибо Другой необходим для меня. «Кто хоть однажды «был» для Другого, тот на всю оставшуюся жизнь заражен этим, даже если Другого больше нет на свете... Поэтому смерть Другого превращает меня в объект, как и моя собственная смерть» . Сартр делает вывод о принципиальной бесполезности (pour rien) ненависти.

Далее Сартр говорит о неизбежности и вместе с тем бесполезности других «превращенных форм» отноше- ний — мазохизма (я становлюсь «чистым объектом» для Другого) и садизма (наоборот, я превращаю Другого в «чистый объект» для себя). «Мазохизм — это крайний случай поглощения меня Другим, превращение меня в средство, простой инструмент для реализации желаний Другого» . Этот тип отношений, по Сартру, имеет своим корнем «нечто вроде головокружения перед бездной чужой субъективности». «Мазохизм свидетельствует о моем поражении и даже любви к поражению» ’. Садизм также несет в самом себе свое поражение, ибо одного «вдруг вспыхнувшего взгляда» его жертвы достаточно, чтобы садист ощутил ее внутреннюю свободу и свое поражение. Садист в принципе не может достичь своей цели, потому что духовная свобода его жертвы сохраняется и при полном отчуждении ее тела.

Та же печать ущербности и амбивалентности лежит и на чувстве любви, в трактовке Сартра. Хотя он «скороговоркой» рассматривает некоторые специфические черты психологии любви (страстное желание взаимности, невозможность порабощения любимого, жажда его свободного выбора, несводимость любви к физической близости), однако все его внимание приковано к фатальной ущербности любви, которая, как червь в своем сердце, несет собственное поражение. Во-первых, существует вечная неуловимость любимого для любящего: когда его ищут — он ускользает, когда бегут от него — он пускается вслед., Во-вторых, амбивалентно желание свободы любимого, которой хотят и страшатся одновременно: хотят, ибо рабство убивает любовь, а страшатся, потому что боятся потерять любимого. В-третьих, есть антагонизм между любовью и желанием обладания любимым: «желание — это смерть любви, а угасание желания — возрождение любви». В дополнение к этому Сартр говорит о «троякой деструкции любви» в других отношениях:

«Любовь есть в сущности обман, заключенный в самом любовном порыве».

«Другой в любой момент может превратить меня в объект» и «похитить мою свободу».

«Любовь — это абсолют, вечно превращаемый Другими в нечто относительное» '.

В итоге, убежден Сартр, куда ни кинь, кругом «необеспеченность любящего»: сомнения, неуверенность, вечный страх, вина, обида.

Нигде — ни в философских сочинениях, ни в драмах, ни в романах — он не говорит о счастливой, гармоничной и светлой любви. Нигде у него нет речи о радости любви, ее созидательном, творческом характере. Создается впечатление, что трагизм, коллизии, диссонансы, амбивалентность, парадоксы рассматриваются Сартром как неизбежный удел любви. Недаром его описания человеческих отношений как бы «обернуты в веч-ность» и лишены какой бы то ни было «плоти и крови» истории, эпохи, конкретных судеб. Он дает вневременной феноменологический «срез любви». Причем взгляд Сартра магически прикован к отвратительной «изнанке любви», он как бы живописует «проклятие любви». В итоге читатель получает своеобразную «демонологию любви», от соприкосновения с которой «стынет» душа человеческая, рассеиваются не только иллюзии, но и надежды, уступая место нигилистическому отношению к самому феномену любви.

Не менее трагичной оказалась судьба любви и у нас, при социализме. После непродолжительного увлече-ния в 20-е годы «свободной любовью» у нас ей была противопоставлена «идейная» и «классовая любовь», отголоски которой были еще слышны и в 60-е годы.

Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. P. 445.

«Деструкция любви» была связана с господством социального над индивидуальным, диктатом общества над личностью, жесткой социальной регламентацией человеческого поведения, игнорированием неотъемлемой внутренней свободы индивида. Примитивно понятый коллективизм породил такие гротескные формы «управления человеком», как беззастенчивое «идейное» и

«идеологическое» вмешательство в его внутренний мир, «общественные суды над любовью», наказания за «неугодную любовь» в виде приклеивания печально знаменитого ярлыка за «аморалку», исключения из комсомола, из членов КПСС, снятия с должности и т. д.

В школах преследовалась юношеская любовь — «Как можно! Еще дети! Нельзя, рано, опасно!» — и... устраивали гонения на влюбленных мальчиков и девочек, подвергали осмеянию их чувства и в конце концов растаптывали первую любовь. Нет, конечно, не везде процве-тало это «цивилизованное варварство». В школе В. А. Су- хомлинского не только бережно охраняли такой «хрупкий цветок», как первая юношеская любовь, но и воспитывали культуру чувства и любви, видя в школьниках не бесполые существа «среднего рода», а будущих мужчин и женщин, мужей и жен, отцов и матерей. Но, увы, и до сих пор немало осталось в школах старорежимных «блюстителей нравов», которые не принимают ни юношеской любви, ни сексуального воспитания, ни ранних браков. Так вот, априорно не прини

мают, и все тут, следуя примитивный «запретительской педагогике». Не их ли стараниями одно время было щфинято в советской школе раздельное обучение мальчиков и девочек! Так было легче, так было удобнее!

Диктат над чувствами людей перекалечил не только многие человеческие судьбы, но и воспитывал рабскую психологию, насаждал агрессивно-мещанскую мораль, убогую, уравнительную, далекую от духовной культуры, конформистскую и воинственно-невежественную. Воители «идейной любви» были наивно и бездумно убеждены в необходимости социального контроля над личной жизнью людей, в возможности авторитарного управления чувствами и разумного подавления «неугодной любви». Дело доходило до того, что «передовые члены общества» не должны были любить «безыдейно», например классовых врагов, «морально неустойчивых», «идейно не выдержанных», женатых мужчин и, конечно, замужних женщин. Не должны! Увы! Как будто любовь имеет какое-нибудь отношение к «такому долгу»... Отсюда «воспитание наоборот» нескольких поколений мужчин и женщин, глубоко убежденных в справедливости этого пресловутого «Не должны!». Неважно, что жизнь опровергала на каждом шагу это деспотическое кредо, а поэты тысячелетиями воспевали загадочную природу любви, ее свободу и неподвластность сознательному контролю. /Испокон веков любили всех, независимо от возрастёт ранга, звания, достоинств и недостатков и... отметки в паспорте. Однако кредо действовало неукоснительно. Если кто-то добровольно его не понимал и не выполнял, то общественные организации пытались навязать его принудительно. Отсюда нескончаемый поток «личных дел», разбираемых на комсомольских и партийных собраниях с пристрастным и тенденциозным «допросом» и унизительным «копанием» в душе человеческой. Несчастный «идейно выдержанный» и «морально устойчивый» влюбленный чувствовал свою «вину» и даже «порочность» за то, что любил не «как должно», а как «сердце велит». Ему советовали «взять себя в руки», «прислушаться к голосу разума», пода-вить «крамольные чувства» и... перестать любить, иначе — «приговор окончательный и обжалованию не подлежит».

Речь идет о далеком прошлом, и таких «судилищ» над любовью более не устраивается? Если бы так! Нет,

до сих пор на уровне социальной психологии бытует убеждение в том, что «общество должно вмешаться» и разрешить «дела сердечные» незадачливых «истцов». И поныне пишутся — и разбираются! — жалобы в мест- КОАШ~И парткомы на «нерадивых мужей» (редко-редко на «жен непутевых», ибо у мужчин еще осталось чувство гордости и мужского достоинства) с требованием «рассмотреть», «призвать», «наказать». За что? За любовь! Не к ней, «жене законной», а к «другой» (с соответствующими «нелестными» эпитетами в ее адрес). Можно еще как-то понять безумно отчаявшегося человека, ищущего выход там, где его нет. Можно простить юное существо, по неопытности поддавшееся уговорам старших и совершившее эту роковую ошибку. Но поражает нравственная и эмоциональная глухота взрослых и даже пожилых людей, агрессивно убежденных в своей мнимой правоте и требующих вмешатель-ства внешних инстанций в то, что должно быть «сокровенным для двоих» и укрытым от чужих глаз. Пожалуй, само это «дикое убеждение», каков бы ни был его источник, скорее всего свидетельствует, что эти люди «еще» не знают, что такое любовь: либо фактически никого не любили, либо так и не осознали таинственной природы любви. Каков результат всех этих обращений во «внешние инстанции»? Теперь чаще всего отрицательный, приводящий к неминуемому разрыву отношений между близкими людьми. Если бы эта энергия, направленная «вовне», была использована для осмысления внутриличностного конфликта, результаты могли быть бо- \лее положительными.

В конце концов, никого нельзя сделать счастливым принудительно и коллективно! Так до каких же пор мы будем «расхлебывать» последствия примитивно понятого коллективизма, столь тонко осмеянного в одном из «полочных стихотворений» А. Н. Чанышева, написанном в глубокие «застойные времена»? Поскольку

оно никогда не было напечатано, есть смысл привести его здесь полностью.

Я счастлив и досрочно, и сверхсрочно,

Железно и бетонно... в общем, прочно.

Я счастлив беззаветно, эпохально,

Всемирно-исторически, нахально!

Я счастлив вдребезги, насквозь и неизбежно,

Я счастлив вдумчиво, серьезно и прилежно.

Продольно счастлив я и поперечно,

Я счастлив зверски и бесчеловечно!

Пожизненно, посмертно и бессрочно,

Не как-нибудь я счастлив, а — поточно.

Не как-нибудь я счастлив — коллективно,

Бригадно, взводно, кооперативно!

Я счастлив в среднем, счастлив за другого,

И вместе с ним я счастлив за Петрова.

Я счастлив беспощадно, объективно...

Я счастлив так, что мне давно противно!

Так чего же нам не хватает? Трибуналов для любви? А может быть, «орудий пыток» для влюбленных? Нет! Нам не хватает просто элементарной культуры чувств и особенно культуры любви, той духовной культуры, традиции которой столь богаты и полнокровны в нашем народе, искусстве, классической литературе. В нашей ожесточенной борьбе с действительными и мнимыми классовыми врагами мы отошли от наших духовных истоков—сокровищницы тончайшей нравственной культуры, культуры любви, доброты, сострадания. Вот в какую «инстанцию» надо отсылать «страждущих», возвращая им их нелепые жалобы. Одной повести А. И. Куприна «Поединок» достаточно, чтобы устыдить незатейливых «гонителей любви». Тогда нашим об-щественным организациям можно прекратить выполнять функции «инквизиции любви», которая вторгается в «святая святых» человеческой личности, превращая трагедию любви в... фарс.