Авантюра саморазвития
Все работы Э. Фромма можно рассматривать как своеобразную контроверзу позитивистской традиции европейской философии. Он начинал свою исследовательскую деятельность, когда на Западе считалось респектабельным писать о тайнах познания, о законах логики, о природе рациональности, о феноменологических правилах.
Размышление о человеке многие авторитеты расценивали как форму философской романистики, как некую общегуманистическую риторику. В условиях, когда казалось разумным выстраивать философию по меркам науки, рассуждать о «душе человека» или об «искусстве любить» мог только философ, не претендующий на академическую пер- возванность.Однако позитивизму так и не удалось вытравить экзистенциальное мышление. Оттесненное порой на периферию общественного сознания, оно ждало своего звездного часа. Популярность Фромма во многом и объясняется тем, что он на протяжении всей жизни сохранил верность антропологической теме. Ни в одной своей книге Фромм не изложил в систематически строгом виде собственные антропологические взгляды. Однако узловые моменты этой темы (природа и сущность человека, модусы человеческого существования, характер человеческой субъективности, становление человека) в работах Фромма представлены отчетливо. Впрочем, дискурсивное изложение всей концепции и не входило в задачу Фромма. Одни и те же сюжеты переходят у него из работы в работу, обрастая новыми аргументами. Он рассматривает очередную книгу как продолжение предыдущей, нередко воспроизводя уже представленный материал (например, работа «Человек для себя» развивает идеи «Бегства от свободы», о чем нас и предупреждает автор). Многочисленные парафразы из других, уже изданных, книг преследуют одну цель — более основательно прописать то, что однажды возникло как озарение.
Можно назвать три плодотворные идеи, которые оказали влияние на философскую мысль XX в. и носят парадигмальный характер.
Первая из них принадлежит Эрнсту Кассиреру. Именно он, определив человека как «символическое животное», раскрыв существо символических форм культуры — языка, мифа, религии, науки, истории, помог по-новому взглянуть на тайну антропогенеза. Новейшие естественнонаучные доктрины, разъясняющие происхождение человека и его способность создавать собственный, надприродный, рукотворный мир, не могут соперничать с философским открытием Кассирера. Итак, человек — это существо, обладающее даром творить символы. Ни одно живое существо на земле не выстраивает между собой и природой символическую среду. Это способен делать только человек.Вторая антропологическая «парадигма» XX столетия связана с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшеанскую формулу о человеке как еще незавершенном животном, Шелер и его коллеги представили «мыслящее существо» как свободное, открытое. Опираясь на средневековую традицию, на взгляды агностиков, философские антропологи подошли к проблеме слабой укорененности человека в природе с радикально иных позиций.
Они постулировали ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Сам путь развития человека оказался чистой авантюрой — потомок Адама находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. Неужели и в самом деле нет никаких конкретных опор для поиска собственного своеобразия? Возможно ли, что при этом вообще не на кого положиться, кроме как на самого себя? Избрав позицию свободомыслия, отказавшись от религиозных трактовок, Фромм ответил на поставленные вопросы однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом...
Третья поразительная идея философской антропологии XX в. принадлежит Фромму. Он показал, что спонтанность природы человека, его способность изменить бытие как бы пересотворя- ет самого человека не только духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида.
Мысль Шелера, подчеркивавшего незавершенность человека, Фромм развил дальше. В человеке преображается все — и его природа, и присущая ему субъективность.Здесь возникает еще одна проблема философских размышлений Фромма — модусы человеческого существования. Человек может обрести или потерять себя. Он способен обогащать свое бытие, но в равной степени обладает даром следовать императивам самоутраты. Великие Учителя жизни, как подчеркивает Фромм, отводили в своих системах центральное место альтернативе «обладание или бытие». По его мысли, обладание и бытие являются двумя основными способами существования человека, преобладание одного из которых определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социального характера.
Развивая эти философские установки, Фромм отмечает, что за душу человека борются два принципа — принцип бытия и принцип обладания. Если Шопенгауэр исходит из убеждения, что всякое ограничение способствует счастью, и обращает внимание на благотворность этой установки, то Фромм раскрывает разрушительные последствия принципа обладания в социальной жизни.
Рассматривая отчуждение как деперсонализацию, Э. Фромм весьма подробно анализирует негативные проявления этого феномена по отношению к человеку. Он находит свое выражение прежде всего в том, что потребности индивида, направленные, ориентированные обладанием, деформируются или реализуются в виде противоположных влечений. И если потребность человека не может быть удовлетворена, в его психике возникает реакция на конфликтную ситуацию.
Человеческое бытие Фромм понимает как становление человека, как совершенствование его духа. Самоочевидно, что любое рассуждение о нравственности, о ценностных ориентациях, о совести и долге может складываться на почве философского постижения человека. Между тем слабость многих этических систем проявляется в том, что они игнорируют философскую антропологию, оставляют в стороне общее размышление о человеческой природе и пытаются противопоставить личности предустановленные святыни, которые будто бы и позволяют конструировать человека.
В этом смысле философская антропо-
логия утрачивает свою изначальность. Она оказывается фрагментом этического размышления.
Мужество быть
По мнению П. Тиллиха, понятие «мужество» — одно из важнейших, поскольку помогает осмыслить человеческую ситуацию. Мужество относится к сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого существования и в конечном счете в структуре самого бытия. Этический вопрос о природе мужества, по мнению Тиллиха, неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия. И наоборот: онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества1.
Заглавие книги Пауля Тиллиха «Мужество быть» объединяет оба значения понятия «мужество» — онтологическое и этическое. Мужество как совершаемый человеком акт, который подлежит оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие. Мужество быть — это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению.
По мнению Тиллиха, мужество быть — это мужество утверждать свою собственную разумную природу вопреки всему случайному, что есть в нас. Очевидно, что разум в этом значении представляет собой центр личности, а также включает всю интеллектуальную деятельность. Рассуждение как ограниченная познавательная способность, отделенная от личностного центра, никогда не смогла бы породить мужество. Невозможно устранить тревогу, доказав ее необоснованность, и это вовсе не новейшее открытие психоанализа: стоики, прославляя разум, прекрасно знали об этом.
Хотя стоики настаивали на том, что все люди в равной мере соучаствуют в универсальном Логосе, они не могли отрицать того, что мудростью обладает лишь бесконечно малая элита. Они признавали, что огромное количество людей — «глупцы», находящиеся в рабстве у своих желаний и страхов.
По мнению Тиллиха, понятие самосохранения у Спинозы, а также использованное нами для его истолкования понятие «самоутверждение», взятое в его онтологическом аспекте, ставит серьезный вопрос.
Что значит самоутверждение, если нет никакого «само», например у неорганического мира или у бесконечной субстанции, у самого бытия? Разве мужество не есть качество лишь человека, которое даже высшим животным можно приписать только по аналогии, но не в собственном его смысле?Такой аргумент напоминает возражения, направленные против большинства метафизических понятий, разрабатываемых на протяжении человеческой жизни. Таким понятиям, как «мировая душа», «микрокосм», «инстинкт», «воля к власти» и т.д., не раз предъявлялись обвинения в навязывании субъективности объективному миру вещей. Но эти обвинения неосновательны. Они упускают из виду смысл онтологических понятий. Бытие как бытие трансцендирует как объективность, так и субъективность.
Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки тому, что пытается помешать «Я» утвердить само себя. Различные направления «философии жизни» (в отличие от стоических и неостоических учений о мужестве) всерьез и с позиции утверждения, а не отрицания обратились к тому, чему противостоит мужество. Ведь если бытие описывается с помощью таких понятий, как жизнь, или процесс, или становление, то с онтологической точки зрения небытие — столь же основополагающая категория, как и бытие.
Как подчеркивает Тиллих, онтологические принципы имеют полярную природу, что соответствует основополагающей структуре бытия: «Я» и мир. Первая пара полярных элементов — индивидуализация и соучастие. Их связь с проблемой мужества, если определить мужество как самоутверждение бытия вопреки небытию, очевидна. Но кто выступает субъектом этого самоутверждения? Индивидуальное «Я», которое соучаствует в мире, т.е. в структурном универсуме бытия.
Самоутверждение человека, считает Тиллих, — двусторонне. Эти стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — утверждение себя в качестве «Я», т.е. утверждение обособленного, са- моцентрированного, единственного в своем роде, свободного, самостоятельного «Я». Именно это утверждается в каждом акте самоутверждения.
Именно это человек защищает от небытия и мужественно утверждает, принимая небытие на себя. Онтологическое самоутверждение предшествует всем метафизическим, этическим и религиозным определениям «Я».Для понятий самоутверждения и мужества это означает, что самоутверждение «Я» в качестве индивидуального «Я» всегда подразумевает утверждение той силы бытия, в которой данное «Я» участвует. Мужество быть частью — это мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии. Человек соучаствует в том мире, которому он принадлежит и от которого он в то же время обособлен. Но соучастие в мире становится реальным через соучастие человека в тех составляющих мира, которые образуют жизнь человека.
Как подчеркивает Тиллих, индивидуализм — это самоутверждение индивидуального «Я» как такового независимо от соучастия «Я» в своем мире. Индивидуализм противоположен коллективизму, самоутверждению «Я» как части целого независимо от его специфики как индивидуального «Я». Индивидуализм зародился под гнетом первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма. Он смог развиться под защитным слоем демократической конформности и затем вышел на поверхность в умеренных либо радикальных формах. Это произошло в рамках экзистенциального движения.
Возникший в XX в. экзистенциализм наиболее ярко и грозно выражает смысл «экзистенциального». В нем весь процесс достигает той точки, дальше которой он уже не способен развиваться. Экзистенциализм распространился во всех странах западного мира. Он проявляется во всех сферах духовного творчества, проник во все образованные классы. Это не изобретение богемного философа или писателя-неврастеника; это не сенсация, раздутая ради славы и денег; это не болезненная игра отрицаниями. Отчасти всё это его затронуло, но сам по себе экзистенциализм — это средство выражения тревоги отсутствия смысла и попытка принять эту тревогу, проявляя мужество быть собой.
Итак, мужество — это самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Это акт, который совершает индивидуальное «Я», принимая тревогу небытия на себя и утверждая себя либо как часть всеохватывающего целого, либо как индивидуальную самость. Мужество всегда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это риск либо утратить себя и стать вещью внутри целого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пустоте самосоотнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, трансцендирующей небытие, которое переживается в тревоге вины и осуждения.
* * *
Бытие человека предполагает его мужество быть собой. Опираясь на собственную уникальность, человек выбирает маршруты существования. Однако на этом пути возникают ложные формы самоотождествления человека. Он пытается «иметь», «обладать» в ущерб истинности своего бытия. Человек способен отрекаться от себя как личности. Анализ модусов человеческого существования — актуальная проблема философской антропологии.
Литература
Гуревич П. С. Искусство счастья в этике Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990.
Гуревич 77. С. Человек в авантюре саморазвития // Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. М., 1995.
Тиллих 77. Избранное. Теология культуры. М., 1995.
Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.
Христианство и культура сегодня. М., 1995.
Шопенгауэр А. Об интересном. М., 1997.
Контрольные вопросы
- Каковы модусы человеческого существования?
- Как проявляется подлинность личностного бытия?
- Кто в античной Греции был выразителем философии наслаждения?
- Почему невозможно следовать двум принципам одновременно — «иметь» и «быть»?
- Как Аристотель классифицировал блага человеческой жизни?
- Каковы три основные категории, согласно которым А. Шопенгауэр делил людей?
- Каковы отличительные признаки «мужества быть» как онтологического понятия?
Темы самостоятельных и контрольных работ
Принципы радикального гедонизма.
Теории благоденствия.
- Обладание как нормальная функция нашей жизни.
- Восток и Запад — провозвестники разных форм мироощущения.
- Блага человеческой жизни.
- Авантюра саморазвития.
- «Мужество быть» как онтологическое понятие,