§ 3. Начала античной философии

3.1. Конец теории и начало философии

Пифагорейская аритмологика сталкивается с апориями, коренящимися в самих началах числа, поскольку она далеко не только математика (впрочем, и сама математика тоже „далеко не только").

Теоретическая аритмологика в своих началах сталкивается с апориями, и, сталкиваясь с апориями, теоретически настроенный ум — только теперь — обращает на себя философское внимание, теоретическая (эпистемическая) мысль втягивается в философию. Вопрос философии — это вопрос онтологически основательного ума к самому себе о гипотезах, лежащих в его основании, в общем основании ума и умопостижимого (им) мира. Это вопрос о возможности умного мира, т. е. мира, мыслимого (а не воображаемого) как мир, мыслимого в определенной (началами) онтологике (здесь, в античности — аритмологике). Вопрос этот встает там, где мысль открывает внутреннюю апорийность «первых начал и причин» этого мира, т. е. его невозможность.

Начало философии там, где теоретически образованная мысль умудряется поставить под вопрос не то илц иное утверждение, а логику теоретического образа мысли и соответственно логику теоретического (истинного) образа мира, т.

Философия возвращает теоретическую мысль из ее космосов и логосов в начальное — докосмическое и дологическое — бытие кануна. Здесь не строится аподиктическая система мира, базирующаяся на началах-гипотезах (как в теоретических „математах"), здесь выявляется изначальная — априорная — онто-логическая гипотеза, намечающая горизонт бытия, где сходятся сущее и мысль, и это онтологическое осново-пред-положение ставится под вопрос, становится обсуждаемым. Это обсуждение — философия — уже не может опираться ни на внутренние „основоположения", ни на внешние „сновидения" сущего. Тут не на что ссылаться и опираться, кроме самого озадаченного и испытующего внимания.

Так Платон в известном заключении кн. VII «Государства» описывает «диалектический метод» — путь, ведущий к «вершине умопостигаемого (єя' айтф... тф тоО voTycoO тє^єі)» (532b). «...Один лишь диалектический метод [і] 5ісЛєктікт| цє9о8о<; — не забудем, это прежде всего умение вести разговор: «способность рассуждать» (533а), быть «знатоком в деле вопросов и ответов» (534d)] продвигается именно так [как надо, т. е. к выяснению того, «что есть каждое» (533Ь)], убрав [avaipouaa — подняв и унеся, как трупы с поля боя] предположения, он идет к самому [первоначалу, чтобы утвердиться [там]; этот метод неторопливо извлекает глаза души из некой варварской грязи, зарывшись в которой они пребывают, и обращает их вверх, используя в качестве помощников и сопровождающих перечисленные [выше] искусства [т. е. арифметику, геометрию, астрономию и музыку], которые мы часто называем знаниями (єлшттщас;) лишь по привычке» (533с—d).

Эти науки идут от предпосылок к завершению, тогда как диалектика идет в противоположном направлении: от предпосылок (е^ ЪкoGeaecoq — от теоретических основоположений) к началу беспредпосы л очному (erc'apxriv av\)7c66eTOv — к началу, которое не базируется на основоположениях, а, напротив, должно обосновывать их) (510Ь).

В этих словах Платона, пожалуй, острее всего сказывается не-искоренимая двусмыслица начала, искомого философией, роковой подвох философской мысли.

Поскольку мы — йместе с греческими философами — подходим к этому началу с помощью и в сопровождении квадривиума теоретических „математ", оно — с их стороны — вполне определено. Это — единица. Единица — беспредпосылочное начало начал. Единица, с одной стороны, начало всех чисел (мер, форм, опреде- ленностей, существенность сущего), а с другой — граничит уже прямо с ничто. Беда только в том, что единица оказывается при этом либо чем-то бесконечно большим себя, либо исчезает в ничто, потому что неясно, что же ее от ничто отделяет, отличает...

Так греческая философия ставит вопрос о первоначале, ставит под вопрос то первоначало, единственно на котором может утвердиться. Так теоретический — „пифагорейский" — ум (ум-косме- тор, ум-устроитель, ум-гармонизатор) ставит сам себя и свой — „пифагорейский" — космос-строй под вопрос. Открытие немысли- мости, невозможности того самого, что было найдено и продумано в качестве начала мыслимости и бытия, — число (предел, единица), атом (элементарная определенность), эйдос (неделимая форма бытия) „фюсис"(внутренняя форма), наконец, само единое — пробуждает то удивление, которым начинается и держится философия.

Философия, открывая изначальную спорность архитектонического начала (для греческой мысли — начала формы), сама становится началом, порождающим новые направления и школы. Определенность и целостность античной философии есть целостность спора-диалога о форме как онто-логическом начале. Логическую схему такого (возможного) тысячелетнего симпосиума (пира) античной философии можно увидеть в платоновском «Пармениде», где старец Парменид, разговаривая в присутствии юного Сократа с отроком Аристотелем, методично раскрывает необходимую апорийность (невозможность) всех теоретических понятий античной мысли. Схема этого диалога лежит в основе и неоплатонической системы, которая — путем радикального переосмысления всей эйдетической логики — находит, кажется, выход из апорий, однако (1) сама тут же втягивается в гораздо более глубокий спор с мышлением изначально иной архитектоники (иной культуры), а кроме того, (2) может (и должна) быть в свою очередь испытана и рассмотрена пристальным взглядом Парменида из платоновского диалога.

На примере пифагорейства (в широком смысле слова) мы рассмотрели число-форму как архитектоническое начало античной теоретической мысли. Философия же, говорим мы, развертывается как вопрос теоретической мысли к собственным началам и к началам умо-зримого в теории мира.

Философское постижение не возникает просто из некоего аморфного философствующего умонастроения. Философское постигающее недоумение имеет вполне определенную логическую форму и конкретное содержание, а именно — в нем открывается необходимая апорийность метафизических начал. Формы собственно философского постижения определены характером апорий, свойственных фундаментальной (априорной) онтологической „гипотезе", лежащей в основании умо-зримого мира. Нужно было достаточно детально обрисовать строй эллинского мира и его основы (эйдетическое число, аритмологический космос), чтобы иметь возможность уяснить логическую определенность и необходимость его фундаментальной апорийности. Именно мир апорий, не-возможностей быть умо-зримым миром и есть мир греческой философии в собственном смысле слова. Возможные формы этого невозможно-возможного мира и составляют начала античной философии.

Прежде чем переходить к этим началам, напомню логический смысл основных апорий.

Сама идея формы (определенности) как идея бытия сущего — невозможна. Сущее есть сущее, поскольку оно определено в единстве своего бытия. Каждое сущее есть (1) определенная (2) единица бытия (атом ). Но единица (единое само по себе) не есть ни одна из определенных единиц. Она—неопределенна, определенность же предполагает иное начало, начало иного.

Бытие как бытие сущего есть необходимое и невозможное отношение (1) единого (бытия), которое не есть ни одна из опреде-ленных единиц сущего, и (2) множества сущего, каждое из которого существует либо атомарно, ничему не „причаствуя" (как бы не участвуя в общем бытии), либо „по причастию" единому.

3) Вопрос о первом есть вопрос о сущем, поскольку оно сущее, или вопрос о бытии: что значит быть, быть первосущим, а не присущим чему-то другому? Спрашиваем ли мы о бытии отдельного сущего или о бытии сущего в целом, речь идет о целом, о том, что включает в себя свое начало и свое завершение. Поэтому в вопросе о начале заложен, во-первых, вопрос о том, что значит быть (о смысле бытия), и, во-вторых, вопрос о начале самого бытия. Можно ли вообще спрашивать о начале бутия, или бытие и есть „окончательное" начало? Первый спор, образующий начало философии, есть этот двоякий спор — (1) спор между разными возможностями (смыслами) бытия и соответственно (2) спор между „бытием" и „началом", точнее — между бытием-безначальным и бытием-начинанием, ведь начало это еще только начало, нача- ло-возможность, начинание, еще-не... Философское внимание сосредоточивается не на бытии, а на границе между бытием и небытием. Подобно тому как в теории движения форма равновесия определяет то положение, в котором каждый момент есть момент возможного начала движения, но это движение лишь восстанавливает покой, бытие есть начало самого себя: оно есть (1) вечное воз-никновение... в себя; (2) бытие на границе с небытием. Бытие есть на грани, в точке начинания. Так, сама точка есть, когда она начинает (или оканчивает) линию, когда она двинулась и оказывается одновременно и одной, и двумя. (Соответственно линия есть, когда она начинает плоскость, плоскость — когда она начинает тело.)

Нетрудно показать, как другие апории классической греческой философии (прилежно собранные в замечательном и, по-моему, мало оцененном труде Секста Эмпирика) суть вариации этих основных апорий — единого-многого, предела-определяемого, нача- ла-начинания и начала-безначального.

3.2. Средоточие апории

Можно ли свести эти апории к некой элементарной, простейшей схеме? Вообще говоря, если исключить онто-логический смысл апорий, если отвлечься от сказывающегося в них спора мысли и бытия — бытие открывается только мысли, но как оспаривающее свое мысленное открытие, — апории превратятся в софизмы или скроются в предположениях („гипотезах"), но, если мы будем помнить, что свернуто в формальной простоте, такое сведение можно предпринять.

Простейшую схему изначальной апории мы уже знаем и не раз с нею сталкивались. Ее, по словам Аристотеля, указал Платон, сосредоточив все чудо бытия в непостижимую простоту отношения единицы и двойки. «Что единое есть сущность (ouaiocv), а не носит наименование единого, будучи чем-то другим, это Платон утвер-ждал подобно пифагорейцам, — свидетельствует Аристотель, — и точно так же, как они, — что числа являются для всех остальных вещей причинами сущности (в них); а что он вместо беспредельного и неопределенного, как (чего-то) одного, ввел двоицу и составил не-определенное из „большого и малого", это — его своеобразная черта» (пер. А. Кубицкого: Арист. Метаф. 16, 987Ь21—25). Неопределенная двойственность Платона есть материя (переводит на свой язык Аристотель): всеобщее подлежащее, определяемое, формируемое идеями (числами-мерами) в качестве чувственно воспринимаемых вещей. Сами же идеи, единицы-определители (и в этом качестве причины) того, что такое есть каждое определяемое ими сущее (ті ecrav), в свою очередь определяются в качестве идеальных единиц идеей единицы (идеей идей), относительно которой разные идеи как разные числа-единицы суть также результат определения некой идеальной материи (множества), «эта материя есть двоица, „большое и малое"» (там же. 988а10—14). Поэтому простейшее (первое) множество, простейшая разность — двойка — в ее (далеко не простом, как выясняется) отношении к единству и тождественности единицы представляет элементарную логическую схему отношения идеи-формы и формируемой материи, а порождение чисел — прообраз космогонии. «Кроме того, он [Платон] связал с этими элементами причину добра и причину зла, одну отнес к одному, другую — к другому, по образцу того, как, согласно нашим словам, искали ее и некоторые из более ранних философов, например Эмпе- докл и Анаксагор» (там же. 988а 15).

Благодаря Сексту Эмпирику мы имеем текст (Adv. math. X, 261—284), позволяющий понять, как все многообразие сущего сводилось к двум началам: единице и неопределенной двоице. Секст рассказывает о пифагорейцах, но Аристотель ясно говорит, что термин „неопределенная диада" ввел Платон. По словам Секста, пифагорейцы полагали началами всего монаду и диаду, а пришли к ним «весьма изощренно». Как же?

В изменчивом многообразии сущего можно, однако, различить некие общие черты. Разнообразие разделяется натри рода. Одно из сущего мыслится как сущее самостоятельно, безотносительно. Таковы отдельные существа (разные единицы сущего): человек, лошадь, растение. Другое мыслится по противоположности: благо и зло, покой и движение (вспомним пифагорейские пары). Третье — как соотносительное (та rcpoq ті): правое — левое, верх — низ (см. Arist. Metaph. V 15). Противоположности мыслятся как взаимоисключающие: здоровье есть уничтожение болезни, и, наоборот, покой — прекращение движения, и здесь нет ничего среднего: либо-либо, — болезнь нельзя назвать относительным здоровьем, как не существует и „второй свежести" или „относительной автономии". Соотнесенное, напротив, существует и исчезает только совместно, и тут существует среднее: между большим и меньшим — равное, между многим и малым — достаточное, между высоким и низким — благозвучное (X 268). Нетрудно распознать в „соотносительном" неопределенную двойственность Платона.

Разные единицы, виды самостоятельно сущего относятся к роду единого (то ev). Для того, что распознается как противоположное, родовыми определениями считается у пифагорейцев равное и неравное. Мы это уже заметили, разбирая выше пифагорейские пары: так относятся единственная прямая и множество кривых, квадрат и прямоугольники. Здоровье, к примеру, есть нечто единственное и равное самому себе, тогда как болезней может быть множество более или менее тяжелых. Для соотносительного же родовое определение — избыток-недостаток.

Но равное себе, тождественное, единственное в своем роде относится в свою очередь к роду единого — здесь, уточняет Секст, некая природа, могущая быть собой более или менее, достигает «высшей степени, не допускающей увеличения, — otKpoTTiq yap fjv averciTaToq» (272). Неравенство же, противоположное равенству, характеризуется избытком-недостатком и подводится под род не-определенной двоицы. Таким образом получаются два известных нам начала — единое и неопределенная двоица. Двоица противоположна единому (или-или), сама же внутренне характеризуется соотносительной противоположностью (и-и) больше-меньше, где единое занимает место формальной середины.

Единое, равное себе, мера, с одной стороны, и соотносительное „больше-меньше", с другой — противоположны. Но единое в „мире неравного и двойственного занимает положение середины. Г. Крэмер рисует следующую схему:

единое [само-бытное] доброе [добротное]

(ev [кав' аг)то]) ayaGov

Т Т

противоположности (xavavxia) 1 1 относительное дурное — среднее — дурное

(больше-меньше) (недост.- (равное) (избыток-

Tcpoq ті избыток) недост.)

(ЦЄУА-IXIKPOV) kcckov kockov

(ёМдуц- (г)Я?р(ЗоХт|-

гжєрРоХт}) єМлуц)

Когда найдены первоначала мира чисел-мер, все вроде готово для порождения чисел (а через них всего на свете). «Из них [первой монады и неопределенной диады], говорят [пифагорейцы], возникает единица в числах [как число среди чисел] и еще двойка: от первой монады — единица, а от монады и неопределенной диады — двойка. Ведь дважды один два, и, когда еще среди чисел не было двух, не было среди них и выражения „дважды", но взято оно из неопределенной диады, и таким образом из нее и из монады произошла числовая двойка. По такому же способу вышли из них и остальные числа, причем единое всегда служит пределом, а нео-пределенная диада рождает два и выпускает числа до бесконечного множества» (276). Но ведь единое и двоица—взаимоисключающие противоположности, как жизнь и смерть (268), между ними ничего общего. Монада и диада — два начала, следовательно, оба подводятся под „род" двойки. Но если у нас два начала и они подводятся под „род" двойки, то единственным началом и будет двойка. Если же начало одно, как и положено быть началу, то откуда бы взяться двойке? Если же она не „берется", то как же и что же начинает единое начало?

Так, простая апория единицы-двойки схематизирует апорию начала: включенность друг в друга взаимоисключающего. Пифагорейцы, по словам Секста, эту апорию знали и решали неразрешимую задачу порождения двойки из единицы. «Пифагор говорил, — рассказывает Секст, — что началом сущего является монада, по причастности к которой каждое из сущего называется одним [это, напомню, определение единицы у Евклида (кн. VII, опр. 1)]. И она, мыслимая по своей собственной самости (каі xa\)xr|v кат' айтоттуга |iev eawfiq VOOD^LEVTIV), мыслится как монада, а прибавленная [добавленная сверх того] к самой себе с точки зрения инаковости [как инаковая себе] (єяіагтєбєіаау 8' ea\)xfi ка0' єт- ероттуш) создает так называемую неопределенную диаду» (261). Если речь о неопределенной диаде, — т. е. не о числе „два", а о том, что вообще делает допустимым больше-меньше, несовпадение с собой, — то значимо (в понимании и переводе слова E7CIA\)vxe0eiaav) не сложение, а именно добавление другой едини-цы, отличение, различение того же самого от себя. Единица, мыслимая в тождестве с собой, есть просто единица, а то, что позволяет отличить единицу от себя, помыслить ее как другую, есть неопределенная двоица, поскольку, если такая мультипликация удалась однажды, далее она множится беспредельно. Значит, единица, мыслимая наряду с двойкой, или единицы, складывающие двойку (и другие числа), отличаются от просто единицы, неотличимой от себя. Единица до рождения двойки («пока еще не было „дважды"») и единица, стоящая рядом с двойкой, разные единицы: вторая, можно сказать, есть единица, рожденная, как и двойка...

Как видим, мы заняты не порождением чисел, не построением и устроением мира с помощью чисел, а, так сказать, нутром единого как начала — не началами мира, а миром в начале, миром начала. В отличие от теоретического ума-устроителя (космизатора) философский ум (философский оборот того же ума) возвращает, свертывает мир в начало и рассматривает там его возможность. Философия производит странное впечатление, потому что ее высказывания относят по привычке к миру, который называется ок-ружающим, тогда как философия имеет дело с мыслью, мир окру-жающей и в себе его заключающей. Пользуясь неоплатоновским термином, можно сказать, что философия есть эпистрофиче- ский — возвращающий, обращающий к началу — оборот теоретической мысли: возвращение умо-зрительно раскрытого (порожденного) космо-логоса в сокровенное единство (рождающего) ума. Шаг от единого, соотнесенного с другим, к единому просто, отличающемуся от первого единого тем, что может различиться с собой иначе.

Теперь мы, возможно, лучше поймем, что говорили философы, взятые нами в философские проводники к античной философии. Гегель, мы помним, говорит, что в философии движение вперед есть возвращение назад, критическое переосмысление положенного начала на опыте определенным образом начатой, свершившейся мысли или опытное обучение смыслу единого. Хайдеггер говорит, что философия есть шаг назад от сказавшегося (начатого) к оставленному несказанным (неначатым), предоставление мысленного места тому смыслу бытия, что не совпадает с бытием „объестеств- ленным", размещенным среди сущего (как единица — среди чисел), понятым как сущее относительно сущего, как заурядное сущее, сколь бы общим, высшим, божественным оно ни объявлялось. Диалогика понимает философию как архео-логику, диа-логику он- то-логических начал, т. ъ. разных возможностей помыслить другое в едином, не совпадающем ни с одной из этих помысленностей.

Но вернемся к нашей апории. Единое в простом тождестве с собой, не отличаясь от себя, не порождает ничего, не является началом (это начало неявляющееся, всегда остающееся „за кадром", всегда иное относительно начавшегося, начало „непричаствуе- мое", как скажут неоплатоники) и просто не есть. Единое же, повторенное, помысленное как другое себя, само становится сущим наряду с другим, одним из многого, пусть и наделенным особыми полномочиями и знаками отличия. Допущение странного не-суще- го бытия, различение бытия-не-сущего и бытия-сущего имеет решающее значение. Это допущение и есть дело философии, но обычно замещается мистикой или метафизикой гностического толка. Благодаря Платонову «Пармениду» эту изначальную апорию можно сформулировать аутентично: единое просто как единое не есть, единое есть как не единое, а многое (единое, например, есть в качестве числа-единицы только вместе с другими числами); аналогично многое есть не как многое, а как единое (как единицы).

Эти апорийные узлы — настоящие начала философии — завязываются в основах античной философии Гераклитом и Пармени- дом. По-разному мыслят они то, что лежит в основе всего и полностью ото всего отличается. Гераклит видит не-сущее бытия — всегда иное, всегда расходящееся с собой существо бытия — как загадку существования. Бытие единого (или единство бытия) есть взаимоотрицающее со-бытие двойного. Парменид разделяет и соотносит их строгим или-или: или неистинное существование двойственного, или несуществующее (в этом существовании) единство бытия.

Мы рассмотрим теперь подробнее два этих оборота, которые принимает греческий космос, свернутый в начало, два мира начала, — Гераклита и Парменида. Именно у Гераклита и Парменида как во внутренних трудностях и парадоксах их мысли, так и в их неявном диалоге друг с другом, сказались движения мысли, имеющие решающее значение не только для греческой философии в целом, но и для философии как архео-логики вообще.